【黄裕生，哲学博士，中国社会科学院哲学研究所研究员。(北京 100732)】
【内容提要】 在人类生活与历史中体现出来的正义是绝对而永恒的，还是只是相对而临时的？这个问题的分歧导致了两种正义观。永恒正义观把正义法则看做是人—神或天—人共有的法则，因而不只是“人法”，同时也是“天理”与“神律”，它不仅涉及人世间的利益关系，而且涉及人－神（天－人）之间的神圣关系；而相对正义观则把正义法则仅仅看做人世间的利益关系的法则，只涉及利益关系，因而正义法则只是世间的人法，而不具有任何神圣性。两种正义观产生两种立法精神：有超越维度的立法精神与没有超越维度的立法精神。对理性的自由的觉悟，是认识正义法则绝对性与立法精神超越性的一个根本性进步。
【关 键 词】正义/永恒/利益/自由/超越/立法精神/天理
人们常说，历史会还以公道，因为天道无亲，常与善人；人们也常说，历史会做出公正评价，因为历史终归是在理性中展开的，而理性终归会克服掉各种主观偏差与利益蒙蔽。这些普通说法都隐含着对人类生活及其历史的一个基本信念，这就是历史是有正义的。这个信念几乎构成了所有主要宗教与成熟文化的一个基本观念。
但是，历史中体现出来的正义是永恒的，还是只是历史的和暂时的？贯穿于历史中的正义法则将随着历史的终结而消逝呢，还是在历史终结之后仍将永恒地存在？虽然伟大的思想和文化都确信人类的生活及其历史是有正义的，但是，在这个问题上却陷入了分歧。这种分歧导致了两种正义观。
西塞罗在其已轶失了的对话录《荷尔顿西乌斯》里讨论四德——智慧、勇敢、节制和正义——时说：
若我们度尽余生之后，得蒙恩允在传说中的有福之岛上得以永生，既然那里既无审判亦无法庭，雄辩术有什么存在的必要呢？同样，还要美德何用？我们无需勇敢，那里没有危险需要面对；也无需正义，因为没有引起我们觊觎的别人的财产；也无需节制，来控制不存在的贪欲；甚至无需智慧，因为不用在好坏之间作出任何选择。所以，我们只会因一个单个的自然的意识、一个知识而幸福，这知识甚至是诸神的生活配得称赞的唯一的东西。[1](P382)
这里，我们首先可以看到，西塞罗是从功能或功用的角度去理解美德。由于四德在人类的尘世（历史）生活中，具有使人们过一种有价值的生活，并使维护尘世生活的某种秩序成为可能的功能，所以，四德是必要的、不可或缺的。但是，在福岛上——如果有的话，不管人们是因为有德的尘世生活，还是因为特殊的恩典而进入福岛，由于福岛上的永恒生活没有了好坏、善恶的对立，没有了危险和痛苦，也没有了贪欲，所以，在西塞罗看来，也就不再需要智慧、节制和勇敢这些美德。至于正义，同样也不再需要。因为在西塞罗看来，在福岛上的人们之间也没有了财产之类的利益关系需要调节和规范，所以，正义法则也就成了多余的了。
在这里，显而易见的是，由于只是从尘世功能的角度去理解、看待四德，因此，智慧、勇敢、节制和正义都只存在于尘世之中，都只涉及尘世事务。特别是正义，被理解为只是调整与维护财产关系所需要的美德。这意味着，正义作为一种道德法则，或者说作为一种具有道德价值的法则，它要规范和确认的首先就是人们之间的财产关系。如果没有财产关系，正义这种法则也就成为不必要的。就此而言，正义不具有超越这个世界的超越性，它只具有“这个世界”的价值。不过，这种正义观似乎并不是西塞罗本人的正义观，而可能只是表达了当时罗马人一种较为普遍的正义观。
在《国家篇》（也译《论共和国》）和《法律篇》里，西塞罗通过对话，讨论了两种正义观。其中一种正义观与他在上面讨论的正义观相似：正义只涉及这个世界。但是，另一种正义观具有浓厚的柏拉图主义色彩而具有越出这个世界的超越性。
在《国家篇》里，西塞罗通过菲卢斯之口提出一种后天正义观。“因为我们所探讨的正义是国民的产物，而不是自然的产物；如果是自然的，就如冷暖或甘苦那样，那么正义和非正义对所有人就会是相同的”[2](P95)。这里，正义被明确视为国家或国民确立起来的后天产物，而不是自然的，也就是说，正义并不先于我们的现实生活，而是在我们的现实生活中确立起来的。因为如果正义是自然的，也即说，正义是先于我们生活的，或者说，正义是与我们的生命相伴随的，那么，正义就应当是普遍一致的。而如果正义是普遍一致的，那么不同民族和国家的法律就应当是没有差别的，并且是不应有变化的。因为自然不允许有差别，出于自然的正义也不应有差别；而且，既然正义出于自然，那么，人们遵循法律首先应是出于天然的正义感，而不应是出于害怕法律的惩罚——这意味着，人们遵循的一切法律都应当符合正义，因而是普遍一致和不变的。
但是，实际情况并非如此。不同民族的法律（不管是作为成文法的法规，还是作为不成文法的习俗）千差万别；即使是同一个民族同一个国家，在不同时代法律也不尽相同。“如果我想细述权力、法规、风俗、习惯的各种类型，它们不仅在如此众多的民族之间各不相同，而且在一座城市里，甚至在我们这座城市里也一样，那时我将能够向你们证明，它们曾经发生过千百次变更”[3](P229)。这种不同是如此之大，以至有的民族，如克里特人，把海盗抢劫视为一种光荣的行为；而高卢人、布匿人、埃及法老甚至把用活人献祭当作一种令不朽之神喜悦的虔诚之举。[3](P227)
那么，为什么不同民族或国家会有如此不同的法律？这说明了什么？“实际上，若不是每个民族各自制定被认为对自己有利的法律，为什么各个民族间会存在彼此差异、互不相同的法规？”[3](P233)这等于说，各民族的法律之所以彼此不同，是因为他们在不同的地方有不同的利益。每个民族都是按对自己有利的原则来制定自己的法律，而不是根据什么自然的正义。否则，就无法理解各民族会存在彼此不同的法律。因此，不同民族的法律的多样性表明，所谓法律并没有什么先天正义的基础，而是以能维护和促进民族利益的功效为基础。从根本上说，一个国家或民族的法律不过是这个国家或民族的利益的表达。
因此，如果说正义展现于法律，或者说法律体现了正义，那么，就只有一种正义，那就是强权。因为法律真正体现的不是别的，就是最能捍卫和促进自己利益的意志与权力。在众多国家之间，最能用强势力量去赢得并捍卫自我确认的利益的国家，它的权力和意志就是“国际法”；而在一个国家里，法律不过就是取得强势地位的集团的权力和意志。所以，除非正义就是强权，国家无需任何正义。如果说正义要求以某种普遍原则来规范、约束相互之间的利益，那么，国家的维持与强大恰恰不需要正义，相反，倒是需要非正义——以强力手段牺牲他人利益，获取自己的利益。《国家篇》里的菲卢斯认为，罗马强大的历程就是一个最好的例证，因为罗马人正是通过战争亵渎神灵、欺凌他族、掠夺世界财富而走向强大。实际上，任何国家权力的取得与维持都是通过强力手段。所以，菲卢斯接着认为：“要是我说得不错的话，任何一个王权或治权都是通过战争获得的，并凭借胜利而扩大，不仅如此，战争和胜利都是以对许多城市的占领和毁坏为基础的。这些行为必然包含对神明的亵渎，毁坏城墙和庙宇是这样，屠杀公民和祭司是这样，抢劫祭神的或世俗的财物也是这样。”[9](P233)
如果说正义来自于自然，从而来自于神，那么，亵渎神明当然不可能是正义的。所以，除非正义就是强权，强权就是正义，因而，正义既非来自于自然，也非来自于神明，而只是强权的产物，那么，任何国家都无需正义。
这意味着，菲卢斯为之辩护的“后天正义观”必定导致正义本身的瓦解。正义就是强权，强权就是正义，不仅使正义充满血腥，而且在根本上消解了正义本身的绝对性与普遍性：正义不仅纯然限于尘世世界，而且纯然属于当下偶然的权力。因此，正义不仅是相对的，而且是没有未来的，因而是无历史的。因为作为一种强权，正义无法借助普遍原则担当人类的各种苦难，打开人类的共同未来，而只能维护当前权力的稳定与扩张。而如果人类打不开未来，那么，人类也就没有历史，而只有过程——一个强权替代另一个强权的过程。这种强权更替，就如地质层积一样，只不过是一种偶然的演进过程，并无内在的统一性。
所以，西塞罗通过菲卢斯表达出来的正义观，不仅使正义相对化与功用化，最终瓦解了正义本身，而且使历史非历史化，从而也瓦解了历史本身。不过，菲卢斯表达的并不是西塞罗本人的正义观。在《法律篇》里借助马尔库斯之口表达出来的另一种正义观，即“自然法正义观”，似乎才是西塞罗自己的正义观。
在《法律篇》第一卷里，马尔库斯一开始就对谈话伙伴说，我们对法律的讨论并不是为了弄清各种具体的法律条文，以便对客户们有用——那是法律顾问们的工作，也不是为了依靠法律保护我们自己，而是要探讨使一切法律有理由成为法律的根据，这就是普遍适合于所有具有合理性的法律的正义。[4](P155, P157)也就说，对法律本身的探讨最终必定要涉及正义的本质。但是，正义的本质问题又将引向人的本质问题。“因为我们必须解释正义的本质，而这本质必须在人的本质中寻求”，而探求人的本质构成了苏格拉底及其之后的哲学的核心任务。所以，以正义为基础的“法律科学（学说）不应如同现在多数人所认为的那样从司法官颁布的法令中推演出来，……而是从哲学的最深内核推演出来”[4](P157)。在马尔库斯看来，“哲学是不朽的众神给予人类的最丰厚、最美好和最崇高的礼物。因为只有哲学告诉我们……所有事物中最困难的是：认识我们自己”[4](P179)。这意味着，哲学最深层的核心既与人本身相关，也与神相关。
那么，这个哲学的深层核心是什么呢？这个核心不是别的，就是在对人的本质的反思中所达到的知识。而人一旦获得自我反思的知识，他就“将首先认识到他自身中有神的因素，并把他自身中拥有的灵魂看做被给定的神之形象”[4](P179)。如果说我们所能认识到的人的本质就在于他身上的神的因素，那么，显而易见，这个神的因素并不是神本身，而应是人与神共有的东西。于是，我要进一步追问：这个人—神共有的因素又是什么呢？既然它是人神共有的，那么它就应是人身上最优越、最出色的部分。根据对话中马尔库斯的论述，这个部分就是人身上的理性，而且是正确的理性。
我们称之为人的那种动物，被赋予了远见和敏锐的智力，……创造他的至高的神给了他某种突出的地位；因为在如此众多的不同种类的生物中，他是唯一分享理性和思想能力的。而又有什么——我并不是说只在人身上，而且也在天空和大地的范围里——比理性和思想力更神圣呢？而理性，当其得以成长并臻于成熟时，就被正确地称为智慧。因此，既然没有比理性更高的东西，而且它既为人所具有，也为神所具有，那么，人和神首先共有的就是理性。而那些共同拥有理性的，也共同拥有正确的理性，也即绝对的理性；而且既然正确的理性就是法，我们必定也就是因这法而与神联系在一起。进一步说，那些共有法的，也一定共有正义；而共有这些的，都应视为同一共同体的成员。……因此，现在我们必须将这整个宇宙理解为一个共同体，神和人都是这个共同体的成员。[4](P160, P161)
这里有几点需要加以申明：一、人这个存在者是由神创造的，并且被赋予特殊位置。二、人的这个特殊位置就体现在他分享了神所具有的理性。三、理性是最神圣的东西，它在神那里当然是成熟完善的，因而它直接就是智慧，但是在人身上则需要成熟和完善。这也许是因为，虽然人分享了神所具有的理性，但是，理性在人身上可能受到了身体的影响而有所缺损，因此，需要修复和完善。在人这里，只有完善了的理性才是智慧，也即才是“正确的理性”。当然，就多神教来说，虽然神身上的理性是完善的，但只有与善良意志结合才不做坏事，完善的理性才显示为正确的理性。就此而言，人与神的崇高和特殊在于共同分享了“正确的理性”。四、这个正确的理性就是人与神共同拥有的普遍法，也就是正义。正确的理性就是贯通人—神的正义法则。五、由于人—神贯穿着同样的正义法则，因而，人—神是一个宇宙共同体。如果把这个宇宙共同体看作是一个大自然，那么，贯穿人神的正确理性就是自然法，正义就是基于自然法的法则。在这个意义上，也可以说“大自然是正义的来源”[4](P166)。
因此，“正义只有一个，它约束着人类社会，并且以一个唯一的法为根据，这个法就是运用于指令与禁令的正确理性（思想）。谁不认识这个法或不尊重这个法，谁就没有正义，而不管这个法是否被记录在什么地方”[4](P170)。正义既然是唯一的，那么它当然也就是普遍的，因而，它对任何地方的人类社会都应是有效的；或者说，它理应成为全人类的正当性行为的共同标准，因而对所有人类社会都应当具有约束力。而正义之所以是唯一的，因而是普遍的，是因为它以一个先验的大法为根据，这就是正确的理性。判断一个人或一个国家的行为是否是正义的，就看它是否遵循或符合理性大法。
这意味着，正义绝不是国家或者民族的产物，不与任何一个国家或民族的成文法或习惯法符合一致。相反，任何一个共同体的正当性，任何一个国家或民族的成文法与习惯法的合理性，都要以正义为根据。如果正义不是以理性大法为其先验基础，而是以国家或君王的成文法和习惯法为根据，那么，正义很可能就成了利益的标尺——只要对我有利就是正义。于是，正义很可能会支持强奸、抢劫、造假等等恶行，只要这些恶行得到大众或君王的赞同。
实际上，只要正义是基于法令，而不是法令基于正义，就会出现法令变成强权，正义变成非正义，非正义变成正义。因此，如果像西塞罗在《国家篇》里通过菲卢斯之口所表达的那样，正义只是国家法令或民族习俗的产物，那么，人类社会和历史甚至就不会有真正的正义；如果非要说有正义，那么这种正义就是弱势者在强力的威慑下以尽可能大的限度忍耐强势者扩张其利益，或者说，正义就是强势者在弱力的抗衡中以尽可能小的限度容忍弱势者维护其利益。不管是弱者的忍耐，还是强者的容忍，都可以被看作是一种在力量的抗衡中的妥协。在这个意义上，既可以说正义就是一种强权，也可以说，正义就是一种软弱的妥协。不管作为强权还是作为妥协，这种正义都是临时的和特殊的。人们追求正义，在实质上是在追求自己的利益，也就是追求尘世事物，而与永恒无关。
与此相反，如果像西塞罗在《法律篇》里所认为的那样，正义是基于先验的自然大法，也即人神共享的理性法则，那么，正义不仅是普遍的，而且是绝对和永恒的。不管国家或民族的法律与习俗有多么不同，它们的正当性都只能以唯一的正义来衡量。如果说历史不断向善的方向迈进，人类的一切法律和习俗就不断趋向正义。也就是说，历史是一个正义度的增量过程。由于这种正义基于先验的理性，因而它一方面涉及尘世事物，具有调节人们在这个世界的事务关系的功能；另一方面它又不仅仅限于这个世界的事物，它还涉及神的世界，因此，它并不随这个世界的事物的消逝而消逝。
显然，西塞罗在《法律篇》通过马尔库斯表达的正义观不同于他在《荷尔顿西乌斯》和《国家篇》借菲卢斯之口表达的正义观。作为柏拉图主义者，马尔库斯表达的那种跨越两个世界的永恒正义观才是西塞罗本人的正义观。这种正义观经过基督教信仰精神的洗礼得到了进一步的自觉和强化，这体现在奥古斯丁对四德的看法上。
奥古斯丁引述西塞罗在《荷尔顿西乌斯》关于四德的观点，正是为了表达与此相反的看法：在极乐之邦，“智慧将意味着不把任何善置于上帝之上或与之平列，勇敢将意味着绝对不止息地依恋于神，节制将意味着以无罪错为乐。至于现在（正）公义所行的援助不幸者，智慧所成的防止陷阱，勇敢所做的忍受困苦，节制所致的抑制淫乐，在那丝毫没有罪恶的地方，都将不复存在。所以，美德所成的为今生所必要的这些行为，就像与之有关的信仰那样，都将被看作过往之物”[1](P383)。
但是，四德要面对与承担的那些对象消失并不意味着四德本身也将随之消失。在极乐之邦，四德不再涉及人之间的尘世事务，不再促成尘世里所需要的那些相应的崇高行为。但是它们仍作为自身具有绝对肯定性（价值）而永恒存在着：智慧不再需要面对陷阱，但智慧将使人们保持对上帝的崇敬与谦卑，因为只有智慧能觉悟上帝的伟大与人类自身的有限；勇敢不再需要面对危险，但勇敢将使人决然地永远依恋上帝，因为如果没有勇气面临虚无，人们就不可能果敢地投入上帝的怀抱而全心全意地爱上帝；节制不再需要面对贪欲的引诱，但节制将使人永远保持以无罪错为乐，因为节制成了一种习惯，它就将使人以无罪过的生活为乐事；最后，正（公）义虽然不再需要面对弱者或不幸者，但是正义将使人永远确认并维护人们之间之为自由体间的关系，因为正义首先也就意味着确认并维护每个人之为自由—自在的位格存在——这种位格存在在基督教神学里也就是上帝的肖像。因而，四德作为法则是超越尘世内容而与上帝相关的绝对法则。这意味着，即使人类的尘世生活结束了，或者说，人类的历史终结了，正义等四德仍将作为绝对法则发挥着超越尘世的作用，因而是永恒的。
如果说西塞罗在《荷尔顿西乌斯》以及在《国家篇》通过菲卢斯表达的正义观是当时罗马人普遍持有的正义观，也就是说，正义等四德完全只是尘世法则，甚至正义只是一种财产法则，因而财产关系构成了正义法则的核心。那么，这表明，罗马人对“人”之间的关系的理解还完全局限于世俗的利益关系，而没有看到超出世俗关系之外的独立位格、独立个体之间的关系，也就是Person之间的关系，自由体之间的关系。人之间的关系首先不是经济关系或利益关系或其他各种角色关系，而是自由体或说自由人（不是自由民）之间的关系。这种自由个体之间的关系是一种超越了一切尘世的世俗关系的永恒关系：不管是在临时的尘世里，还是在永恒的福岛上，人与人之间首先都是这种自由体间的关系。所谓正义，首先和根本上涉及的就是确认、维护和保障个体之人作为自由体而具有的权利、责任与尊严。唯有保障与维护个体人的这种不可替代的绝对权利、绝对责任、绝对尊严，才真正谈得上保障人的财产以及其他世俗利益。所以，从根本上说，正义首先是关于个人之自由的正义。最高正义就在于确认、维护个人因其自由而应当具有的绝对权利、绝对责任与绝对尊严。
因此，不管是在有限的尘世里，还是在永恒的福岛上，正义法则都是必要的。换言之，正义法则是永恒的、绝对的。对正义法则的绝对性的意识，实际上是对人类的道德生活与政治生活的公共性与神圣性的自觉。这种自觉将对政治生活的澄明提出强烈而坚定的要求。就最高正义就是确认与维护个体自由而言，这种要求的一个核心就是以法律的形式确认和维护政治共同体内每个成员因自由而拥有的权利以及由此权利而享有的各种利益。在这样的法律意识里，法律确立和维护的首先是人的本质关系，也即自由体间的关系，而不只是功能角色间的功能交换关系，或利益身份之间的利益关系。在以确认个体自由为核心的绝对正义法则为基础的法律体系里，权利是一切利益的基础。也就是说，是根据权利而不是根据权力或其他因素 （如出身或才能）来确定、划分利益。概括地说，在永恒正义观下的法律体系里，立法的精神具有超越现实利益的超越维度，因为立法的最后根据并不在于尘世利益，而在于绝对而普遍的理性法则或“自然法则”。它不仅贯穿于人类之中，而且贯穿于天地之间。因此，它贯穿于人类生活，又不仅仅局限于人类生活，而是超出了人类生活世界之外。
在基督教文化背景下，我们可以把这种立法精神的超越维度称为神的维度；而在中国儒家文化背景下，我们则可以把这种超越维度称为“天理”的维度。一切法律虽然都由人类制订，但是，这并不意味着一切法律只是“人法”，只是人类自己的利益与意志的表达，它们同时在某种程度上也是天理或神法的表达。这种立法精神在立法实践中，要求法律条文的稳定性与严密性，而反对法律体系权宜化。这并非反对法律条文的时代变迁，相反，这种立法精神倒是要求法律体系要随时代作出调整。只是这种调整的目的首先在于使法律更趋于与天理或神法相一致，从而更合理地调整人间的关系与利益，使人间社会更健康更澄明。
这里要特别说明的是，立法精神的这种超越维度绝没有什么神秘之处。根据前面的讨论我们知道，所谓“神法”或“天理”，实际上不过是人—神（天）共有的理性本身。合乎理性也就是合乎天理—神法；对理性自身的认识，就是对天理—神法的认识。我们正是通过对理性自身的认识，达到对天理—神法的认识。虽然我们的理性并不能完全认识自身——因为我们的理性是被给予的、有来源的，而对于这个源头以及理性与这个源头的关系，理性不可能完全认识——但是，理性却能不断深入、改善对自身的认识，从而深化对天理—神法的认识，由此推动道德生活更趋健康与立法实践更趋合理、公正。从理性对自身之神圣性的最初觉悟（苏格拉底—柏拉图哲学）到理性对自身之为自由存在的认识，既极大地深化了理性自身的自我认识，也巨大地影响了人类的道德生活与立法实践。一切道德法则与法律规范必须以之为基础，不再是非反思的启示性天条或神律，而是从理性这一通天大法的自由存在中直接推演出来的绝对法则。这就是我所概括的自由体间的三大法则，即绝对权利法则、绝对责任法则与绝对尊严法则。[5]我们每个人的自由理性都是上天赋予我们的，而不是任何一个他人给予我们的，也不是在后天的生活世界里获得的。我们存在于自由理性中，意味着我们是被抛入理性的自由存在中。这种自由存在使我们每个人都是携带着绝对权利、绝对尊严与绝对责任进入一切现实关系，而不是从现实关系中获得。因此，三大法则一方面是人世间一切法则的基础，因而是人世间的正义法则，另一方面又不仅仅是人世间的法则，它们同时是人—神（天—人）间的正义法则。
与永恒正义观相反，尘世正义观或叫相对正义观带来的是另一种立法精神。当罗马人或其他任何民族和国家，把正义仅仅看作是关于尘世间诸如财产之类的利益关系法则时，也就意味着，在他们的法律意识里，既没有意识到人的自由本质，因而没有意识到人之间的本质性的自由关系；也没有意识到正义法则的绝对性，因而没有意识到法律最后的神圣根据。因此，在相对正义观下确立起来的立法精神不可能打开超越性维度。而在没有超越性维度下，立法的根据在根本上只不过是在权力和利益方面博弈的结局。立法的过程就是共同体内不同群体之间在权力和利益方面博弈与妥协的过程。在这种立法精神下，对于共同体内的所有个体和阶层来说，任何法律体系既表达了他们的利益，也损害了他们的利益。因为在没有绝对正义法则作为衡量利益界限的绝对尺度下，任何个人和群体的利益都是没有限制的。因此，任何妥协带来的限制都有理由被认为是对自己利益的损害。这种立法精神将给立法实践带来的两个严重后果：一个是法律体系权宜化，导致法律政策化，使法律与政策一样成了应付现实问题的权宜之计或临时策略；另一个是法律的无主体化，从而消解了对法律的认同意识。因为既然在这种立法精神下的一切法律条文都有理由被任何个人和群体视为是对自己利益的损害，那么也就无人有理由把自己看作是法律的主人而内在地认同法律。
如果说前一种立法精神在于寻找法律的超越性根据，那么后一种立法精神则只在于寻求利益的妥协与平衡。不过，前一种立法精神并不否定对利益的妥协与平衡，恰是要为这种妥协与平衡确立客观的尺度和原则。因此，前一种立法精神要远比后一种立法精神有更深远的意识视野。也只有前一种立法精神才能带来对法律的认同，培养对法律的尊重与遵循意识。实际上，任何一个成熟的、具有深度的文化系统都包含着对绝对正义原则的某种自觉，因而都包含着超越性的立法精神。但是，对正义原则的绝对性和立法精神的超越性的自觉的一个根本性进步，则是对人的自由存在的意识与自觉。这种自觉是通过奥古斯丁这个基督教神学家在理解有关原罪等信条的努力中最后完成的。正是对自由的这种自觉，使正义法则首先关涉的是个人因自由而拥有绝对权利、绝对责任和绝对尊严的确认与保障问题，而不只是关于财产或其他现实利益的分配问题。这也许是罗马法与经过基督教精神洗礼之后的人权法的基本区别。这里所谓“人权法”是泛指这样一种法律系统：它是从个体因其自由而具有的权利出发去理解和确立人类之间的法律关系。
要附带指出的是，虽然近代人权法通过自由理性获得自我确立，因而淡化了它对上帝的直接依赖，但是，对人的自由的自觉却是在基督教信仰的逼迫下完成的。而且自由理性本身可以不诉诸上帝，但是，自由理性却必然地要确立起上帝的理念。因为人的自由理性意识到自己是有限的，而这种有限性意识又迫使自由理性不得不确认自己必是有源头的。因此，近代人权法固然可以不诉诸上帝，但是，却仍与作为理性理念的上帝相关：上帝保证了行正义的行为能得到相配的天福。于是，自由理性重新肯定了人权法的超越性维度。近代人权法对普遍性与绝对性的要求正是来自于它的这种超越性维度。
收稿日期：2007-12-08
【参考文献】
[1] 奥古斯丁.论三位一体[M].周伟驰译.上海：上海人民出版社，2005.
[2] 西塞罗.国家篇[M].沈叔平，苏力译.北京：商务印书馆，2004.
[3] 西塞罗.论共和国.（拉-汉对照本）.第三卷[M].王焕生译.上海：上海人民出版社，2006.
[4] 西塞罗.法律篇：第一卷[M].苏力译.北京：商务印书馆，2004.
[5] 黄裕生.本相与角色的存在论区分：普遍伦理学的起点[C].复旦大学哲学评论：第一辑.上海：辞书出版社，2004.
原载《江苏行政学院学报》2008年第3期第73～79页
