摘要：21世纪以来，许多曾鼓吹比较文学学科死亡的欧美学者改变了过去的看法，与中国学者的看法日益接近。这也促使我们思考了许多新的问题。本文就开展跨文化对话的紧迫性，跨文化对话的矛盾和难点，如普适性和差异性的关系，坚守传统文化与接受外来影响的关系，自我与他者的关系，不同文化对话的话语问题以及比较文学第三阶段的发展等问题作了较深入的思考与辨析。
关键词：跨文化对话；普适性；差异性；比较文学发展第三阶段
当代比较文学就是跨文化、跨学科的文学研究。这一看法已得到国内外学者的广泛认同。最近，我们高兴地看到曾宣告“比较文学作为一门学科气数已尽”的英国学者巴斯奈特又重新提出：“反观那个主张，看来基本上是错误的”，并承认这是由于“没有考虑跨文化转换过程中的政治含义。在西方，这在一定程度上导致了这个学科的衰落，而在世界的其他地方，比较文学却一派欣欣向荣”[1]！曾专写一本书论述比较文学消亡，并题名为《学科之死》的斯皮瓦克则强调比较文学若能走出欧洲中心的原点，不受由国际商业所决定的全球交换流的控制，就会有新的发展，形成新的学科。为了比较文学的更新和发展，不少学者提出了建设性的意见。例如斯皮瓦克提出，新的比较文学需要“颠覆和摧毁”强势文化对新独立文化的“挪用”，也就是需要超越西方文学和西方社会，在“星球化语境中重置自身”[2]；苏源熙在他起草的美国比较文学学会“关于新的学科现状和未来发展报告”中提出：“未来比较文学的发展策略，是回到“文学性”研究，“重新考察‘文学性’观念，以新的视角重返具有新意和新见解的文学研究。”[3] 巴西作家和理论家奥斯瓦尔德•安德拉德认为比较文学对“单一意义”的拒斥意味着坚持巴西的多声音和多元文化空间，最终从精神的殖民中得到解放[4]；巴斯奈特则希望比较文学学者，放弃对术语和定义的毫无意义的争辩，她认为比较文学的未来在于放弃以任何规定性的方法来限定研究的对象，而聚焦于最广泛意义上的文学观念，聚焦于对文本本身的研究，勾勒跨文化、跨时空边界的书写史和阅读史，承认文学流传所带来的必然的相互联系。
我们欢迎这样的改变，这说明一些外国学者与中国学者对比较文学这一学科领域或研究领域的看法越来越接近了，我们从其中也思考了许多新的问题。中国比较文学的主流从来植根于有益于人类社会的根本目的。在世界不可避免地进入全球化以来，中国比较文学更是以通过文学，增进人类的互识、互证、互补为己任，取得了长足的发展，当然目前我们仍然面临着许多迫切需要解决的问题。
一、开展跨文化对话的紧迫性
最近，我们特别感到作为比较文学根基的全球跨文化对话的进行，比任何时候都更加紧迫。因为：
第一、全球互联网、移动通讯使人与人之间的紧密沟通成为可能。转基因、干细胞、克隆等生物工程技术使生命可能通过人为的手段复制、改写、优选。而纳米技术使人类能够实现对微观世界的有效控制。这些革命性的新知识、新技术贯穿到人类生活的每一细节，导致人类对时间和空间都有了和过去根本不同的看法，也导致了对地球资源的空前消耗和争夺。人类所面对的现实，不是对抗，就是对话。过去的经验多次证明对抗只能引向战争和毁灭，只有对话和沟通才能引向和平。
第二，20世纪的两次世界大战给人类留下的惨痛记忆，德国的反犹太法西斯集中营、俄国的“古拉格群岛”、中国的“文化大革命”等残酷经验都要求我们对20世纪经验进行反思，重新定义人类状况，重新考虑人类的生存意义和生存方式。这种重新定义只能在全世界各民族的对话中进行。
第三，文化冲突越来越严重地影响着全球人类的未来。“文化霸权主义” 和由文化封闭主义发展而来的文化原教旨主义的尖锐对立已经使全世界处于动荡不安之中。要制止这种冲突，不能通过暴力，只能通过对话。
第四，哲学的转向。20世纪前后，现象学和以怀特海为代表的过程哲学相继扭转了西方主体和客体可以互不参与的二元对立的倾向，使西方哲学进入了一个主体与客体互动的新阶段。中国传统哲学从来强调客观世界与主体不可分离。但由于强调“合一”、而缺少将客体充分对象化而产生了众多缺陷。今天，西方哲学与中国哲学互为他者，重新反观自己，通过对话而生成进一步的互识、互证和互补并将其推延至全球，必将是人类相互理解，构建和谐社会，造就人类新的世界观和人生观的起点。
二、跨文化对话的矛盾和难点
对话并不只是为感情和兴趣，它首先是为了能共同生存下去，能解决共同遭遇的挑战和难题，这样的对话必然生成新的思想和新的举措。进行这样的生成性对话不能不碰到以下的矛盾和难点：
第一、普适性和差异性的关系
中国古话说：“物之不齐，物之情也”，可以说，没有差异就不成其为世界。但是差异在世界上并非各不相干，而是在某种普适性之下共存。上世纪殖民体系瓦解后，一部分新独立国家的人民急于构建自己的身份认同，强调了不同文化之间的差异，以抵制某些强势文化以“普世价值”为旗帜覆盖其他各族文化的企图，这是完全必要的；但是也有一些国家坚持不与外界沟通，片面强调不同文化之间的绝对差异，即“不可通约性”。既无共同点，又“不可通约”，这就否定了对话和沟通的可能，最后演变为封闭停滞的文化原教旨主义。那么，文化的普适价值，文化交往中的普适性，也就是“同”的因素究竟是否存在，或者说占一个什么地位呢？
中国哲学早就强调“易有三义——变易、不易和易简”[5]。“变易”就是指因时、因地而变的特殊性，“不易”则是从多种特殊性中抽象而来的，长久存在的普适性。黑格尔在《逻辑学》第118节中关于同——异的思考对我们很有启发，他的意思是：如果坚持不可通约性、只谈相异而无视相同，则一切人文活动（例如宣讲相异性理论本身）就都失去了意义。因为没有相通之处，就没有接受的可能。事实上，正是21纪的生态危机、能源危机、道德危机、文化冲突危机等等一系列共同危机迫使我们必需共同协商面对，这才有了对话（包括文化对话、文学对话）的迫切需要和可能。俄国思想家别林斯基在其《文学的幻想》一文中说得最清楚。他说：“只有遵循不同的道路，人类才能够达到共同的目标；只有通过各自独特的生活，每一个民族才能够对共同的宝库提出自己的一份贡献”。事实上，没有共同的目标（普适价值），也就无需对话；另一方面，没有各自独特的生活，也就没有了对话的内容，结果是无话可对。
应该说，普适性寓于差异性之中，正是有了差异性，普世性才有意义，反之亦然。只强调差异，把差异变成了各个互不相干的孤立存在，而排除了作为差异之间对话、沟通、互补的共同基础，结果只能是既取消了普适性又取消了差异性。中国古代提出的“和而不同”的精髓首先是强调一种动态的发展。西周末年（约公元前七世纪），伯阳父（史伯）同郑桓公谈论当年政局时，曾对“和实生物，同则不继”的思想作了较详尽的解释。他说：“以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣”。作为“和”的定义的“以他平他”是什么意思呢？“平”，古代与辨、辩通假，意谓辨别、品评。唐代称宰相为“平章”，就是指对事物辨别、品评，并加以抑扬的人。因此，“以他平他”就是不同事物在突显和消长中，互相比评，互相超越而达到新的境界。这种“以他平他”， 而能使物“丰长”的对话不是“各说各话”，也不是一方压倒另一方，而是一种能产生新的理解和认识，从而为双方带来新的发展的“生成性对话”。用今天的话来说，就是一种互识，互动、互为主观的发展之道，也就是通过差异的对话而得到发展。人为地使差异性和普适性之间发生深刻的断裂，片面强调差异之间的“不可通约”显然是不可取的。特殊性与普适性之间的断裂，影响了各方面的和谐，使对话难以进行，社会难以发展。重新沟通和弥合这种断裂，回返普遍与特殊的正常关系是发展多元文化，保护文化生态，缓解文化冲突，更是使比较文学得以蓬勃发展的重要环节。
第二，坚守传统文化与接受外来影响的关系
文化包含两个层次：一是“传统文化”，即民族文化传承下来的“已成之物”，如经典文献、各种古器物等，这是全然不可更改的，只能原封不动，永远保存；另一个层面是“文化传统”，这是一种对“已成之物”不断进行重新诠释，而构成的、不断变化的“将成之物”，如不同时代对同一经典文献的不同解读。这种解读因时因地而变，不断发展，构成新的谱系。
不分这两个层次，就会片面强调文化越“纯粹”、越“守旧”越好，中国长期以来流行着一种说法，即“越是民族的，越是世界的”。如果是针对第一个层面来说，这无疑十分正确；但如果从第二个层面来看，就会发现所谓“民族的”远非封闭的，更不是一成不变。它必然在与他种文化的互动中得到发展；“民族”和“世界”也不是割裂、互不相干的;“民族的”有时会变成“世界的”，“世界的”有时也会变成“民族的”。况且，“民族的”要得到“世界的”认可和喜爱，在突出自身特点的同时，还必须考虑其受众的期待视野和接受屏幕。总之，对于文化的第一层面必须保持其纯粹，对于文化的第二层面则必须通过对话和沟通，力求其变化、发展和更新。
那么，不同文化之间不可避免地渗透和吸收是否有悖于保存原来文化的特点和差异呢？这种渗透交流的结果是不是会使世界文化的差异逐渐缩小，乃至因混同、融合而消失呢？从历史发展来看，一种文化对他种文化的吸收总是通过自己的文化眼光和文化框架来进行的，也就是要通过自身文化屏幕的过滤，很少会全盘照搬而多半是取其所需。例如佛教传入中国，佛教经典曾“数十、百倍于儒经”，但佛藏中“涉及男女性交诸要义”的部分，“惟有隐秘闭藏，禁止其流布”[6]。这说明本土文化在文化接触中首先有自己的选择。同时，一种文化对他种文化的接受也不大可能是原封不动地移植。一种文化被引进后，往往不会再按原来的轨道发展，而是与当地文化相结合产生出新的，甚至更加辉煌的结果。印度佛教传入中国，产生了禅宗、华严宗和宋明理学，希腊文化和希伯莱文化传入西欧，成为西欧文化的基石。这种文化异地发展，孳生出新文化的现象，在历史上屡屡发生。由此可见，两种文化的相互影响和吸收不是一个“同化”、“混一”的过程，而是一个在不同环境中转化为新物的过程。其结果不是“趋同”，而是各自提升，在新的基础上产生新质和新的差异。有如两个圆形在某一点相切，然后各自沿着自己的轨道再发展。
第三，自我与他者的关系
对话中的他者与自我也是一个十分复杂的问题。我们常从自我出发，将对方设想得和自己一样，总想同化对方。结果是牺牲对方的特色而使他者和自我趋同。如果想双方都在自己的基础上，沿着各自的方向发展，形成生成性对话，那就需要如勒维纳斯所特别强调的，应该从他者出发，关注他者最不清楚，甚至最不可能理解的那一面。因为“他者”是我所“不是”，不仅仅是因为他的性格、外貌和心理，更重要的是因为他的相异性本身。正是由于这种相异性，我与他人的关系才不像通常所认为的那样是一种‘融合’，而是一种‘面对面’的关系”。[7] 只有充分显示这种“面对面”的相异性，“他者”才有可能成为可以反观自我的参照系。然而，只强调相异性，往往就会“各不相干”，难于达到理解和沟通的目的；不强调相异性，又会牺牲对方的特色而使他者和自我趋同，对话也就不再存在。理想的状况应是双方都从他者受到启发，发展出新的自我。这种他者与自我的悖论正是产生“生成性对话”的最有意义，也最困难之处。
第四，不同文化对话的话语问题
平等对话的首要条件是要有双方都能理解和接受，可以达成沟通的话语。话语有如游戏规则，对话时，双方都要遵守某些规则，形成最基本的认同，否则，对话就无法进行。正如我们不能用下象棋的规则来下围棋一样，规则不同，游戏就无法进行，对话只能终止。
在跨文化对话过程中，最困难的是要形成一种不完全属于如何一方，而又能相互理解和相互接受的话语。目前，发展中国家所面临的，正是多年来发达世界以其雄厚的政治经济实力为后盾所形成的，在某种程度上已达致广泛认同的一整套有效的概念体系。这套话语无疑促进了欠发达地区各方面的进步；然而，不可否认，也压制了该地区本土原有的生活方式和思维方式以及本土话语的发展。近来有关“失语症”的提出有一定道理，但以此否定数百年来，以西方话语为核心形成起来的当代话语，代之以前现代的“本土话语”, 或某种原来并不存在的“新创的话语”，是不现实的。某些人主张去“发掘”一种绝对属于“本土”的、未经任何“污染”的话语，但他们最后会发现这种话语根本就不存在，因为文化总是在与其他文化的相互作用中发展的；况且，即便有这样的完全“本土”的话语，它也既不能用来诠释现代生活，也不能被对话的另一方所理解而达到沟通的目的。事实上，西方话语本身经过数百年积累，汇集了千百万智者对于人类各种问题的思考，并在与不同文化的交往中得到了丰富和发展，抛弃这种话语，生活将难以继续；然而，只用这套话语及其所构成的模式去诠释和截取本土文化，那么，大量最具本土特色和独创性的、活的文化就会因不能符合这套模式（或概念系统）而被摒除在外，果真如此，所谓对话就只能是同一文化的独白，无非补充了一些异域资料而已，并不能形成真正互动的生成性对话。
如何才能走出这一困境？最重要的是要寻求一个双方都感兴趣的“中介”，也就是一个共同存在的问题，从不同文化立场和角度进行讨论。要做到这一点首先要在对话中保持一种平等的心态。不少西方人不了解，也不愿意了解他种民族的文明，而是固执地、也许并不带恶意地认为自己的文化就是比其他文化优越，应该改变和统率其他民族的文化。要改变这种心态，远非一朝一夕可以作到。意大利一位研究跨文化文学现象的学者——罗马知识大学的阿尔蒙多·尼兹(Armando.Gnisci)教授特别指出，要改变这种“西方中心”思想、必需通过一个他称为“苦修” (askesis)的过程。他说：“我们必须确实认为自己属于一个‘后殖民世界’，在这个世界里，前殖民者应学会和前被殖民者一样生活、共存。它关系到一种自我批评以及对自己和他人的教育、改造。这是一种苦修(askesis)。”[8] 另一方面，许多过去被压抑的民族，由于十分敏感于捍卫自己固有的文化，以至保守、封闭，拒绝一切对话，结果是自身文化的停滞和衰竭。要消除这样的心态，同样是一个“苦修“的过程。只有在这样的基础上形成新的话语，对话才能进行。
三、作为跨文化对话前沿的比较文学及其发展的第三阶段
在跨文化对话中，文学可以起很大的作用。
首先是文学的伟大凝聚力。历史证明任何伟大的文学或艺术作品总是较少功利打算，而体现着人的生、死、爱、欲等古今人类共同的话题。如佛教提出的“人生八苦（生、老、病、死、憎厌聚、爱别离、求不得、五蕴盛）。这些共同话题使读者产生共鸣，同时又是作者本人的个人经验、个人想象与个人言说。伟大作品被创造出来，不管作者是否愿意，总是从自身文化出发，带有不可避免的自身文化的色彩；在被解读时，读者一方面带有自身的文化先见，一方面又因人们对共同经验的感知和理解而突破了不同文化之间的隔阂，产生了新的阐释。事实上，每一部伟大的作品都是根据自己不同的生活方式，思维方式，对共同问题做出自己的回答。这些回答鸣响着一个民族悠久的历史传统的回声，同时又受到属于不同时代、不同群体的当代人的解读。不同文化的人们通过这样的解读，可以互相交往，互相理解，得到共识，形成共同的话语。
陈寅恪曾总结说：“真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也”[9]。中国文学经过百年来中国文学在古今中外文化激烈冲撞中的推进，文学研究积累了丰富的经验，今天的文学研究将在这个基础上参照世界文化当前语境，回归原点再出发。正如勒维·斯特劳斯所说：一种纯粹和整体的知识不能从特定的政治现实以及时代状况中获得，而只能借助于追本溯源，回到“尚未损害，尚未败坏的自然”。中国文学研究也是如此，恰如中国著名作家格非从他自身的创作实践所总结的，“整个中国近现代的文学固然可以看成是向外学习的过程，同时也是一个更为隐秘的回溯性过程，也就是说，对整个传统的再确认过程”。[10]一方面是空间性坐标，即在费孝通先生所说的“机械文明”和“信息文明”两个文明重叠的挤压下，与世界的情愿和不情愿的交往；另一方面是时间性的坐标，也就是格非所说的那个更隐秘的，向传统回归的过程。中国文学发展的百年历史急需要在这个纵的和横的坐标上来进行总结。
事实上，无论是文学研究还是文学创作，现代人从传统文化的土壤中生长出来，同时又过着现代生活，受着现代教育，从物质到精神都或多或少受着外来影响；中国文化百余年来，无时无刻不与外来文化发生种种接触。古今中外纵横交错，表现为非常复杂的循环往复，现在到了在新的形势下，根据新的需要，更系统、更深入地进行诠释的时候。这一切都为当下文学的发展提供了新的思路和条件。在当前世界的大变局中，在形成全球性的文化多元格局中，文学是一个十分重要的环节；同时，这个进程又将给文学研究的发展和更新带来新的契机，从而根本改变当前文学研究的格局。在古今中外的坐标上为文学研究重新定位，让跨文化文学研究的根本精神贯彻于文学研究的各个领域，这就是当前中国比较文学,也就是跨文化文学研究所面临的形势和任务。
进一步考察当今比较文学存在的语境，就会发现我们正处于一个后现代思潮的转型时期。60年代兴起的后现代解构思潮轰毁了过去笼罩一切的“大叙述”，使一切权威和强制性的一致性思维都黯然失色，同时也使一切都零碎化、离散化，浮面化，最终只留下了现代性的思想碎片，以及一个众声喧哗的、支离破碎的世界。后现代思潮夷平了现代性的壁垒，却没有给人们留下未来生活的蓝图，未提出建设性主张，也未策划过一个新的时代。
到了20世纪末21世纪初，人们反思了“解构性后现代思潮”的缺陷，提出以“过程哲学”为基础的 “建构性后现代主义”，主张将第一次启蒙的成绩与后现代主义整合起来，召唤“第二次启蒙”[11]。如果说第一次启蒙强调的是解放自我，个人自由，其方法论核心是工具理性，其根本追求是“重塑”自然以符合人类需要；那么，第二次启蒙则是强调尊重他者，尊重差别，多元互补，强调责任和义务，揭示自由与义务的内在联系；他们认为工具理性使人们难以摆脱以功利为目的的行为动机，人类必需大力增强以真善美的和谐统一为旨归的审美智慧；他们号召超越“人类中心主义”，高扬生态意识，提倡抛弃人类可以操纵环境的想法，而重在根据环境的需要调整自身。第二次启蒙的这些主张与中国文化的传统价值有很多相通之处，如“和实生物，同则不继”，“欲遂其生，亦遂人之生”，“道始于情，情生于性”，“天人合一”等。这些都为打通中外古今的跨文化文学研究提供了新的理论基础和广阔空间。
回首历史，中国比较文学在20世纪初发轫，20年代后作为一个学科开始孕育。80年代后，作为最具开放性、先锋性的学科之一，得到了迅猛发展。90年代前后，世界更深入地进入全球化时代，与此同时，单向度的、贫乏而偏颇的全球主义意识形态的弱点随之暴露无余，而以多元文化为基础的另一种全球化的诉求被强有力地提了出来。这种诉求大大促进了比较文学的发展，使之超越以法国比较文学为核心的第一发展阶段和以美国比较文学为核心的第二发展阶段，进入以多元文化体系文学的“互识”、“互证”、“互补”为核心的比较文学发展的第三阶段。
中国比较文学所以能成为全球第三阶段比较文学的积极倡导者，首先是由于中国作为发展中国家，坚决反对帝国文化霸权，始终如一地全力促进多元文化的发展；其次，中国具有悠久的文化历史，为异质文化之间的文学研究提供了取之不尽，用之不竭的源泉。长期以来，中国和印度、日本、波斯以及欧洲各国都有过深远的文化交往；第三，近百年来，中国人对外国文化和外国语言勤奋学习，不断积累，使得中国人对外国的了解一般来说，要远胜于外国人对中国的了解。这就使得中国比较文学有可能在异质文化之间的文学研究这一领域，置身于前沿。第四，中国比较文学以“和而不同”的价值观作为现代比较文学的精髓，对各国比较文学的派别和成果兼收并蓄。30年代初，梵·第根的《比较文学论》、洛里哀的《比较文学史》都是在出版后不久就被中国名家译成中文。到20世纪末，中国翻译、编译出版的外国的比较文学著作、论文集（包括欧美、俄国、日本、印度、韩国、巴西）已达数十种，对外国比较文学评价分析的文章数百篇，绝大多数的中国比较文学教材都有评介外国比较文学的专章。可以说任何一个国家的学者，都没有像中国学者这样，如此热心地重视对外国比较文学的介绍与借鉴。最后，还应提到中国传统文化一向文史哲不分，琴棋书画、舞蹈、戏剧相通，这为第三阶段的跨学科文学研究提供了全方位的各种可能。
可以说中国比较文学既拥有深厚的历史基础又具有明显的世界性和前沿性。它接受了法国学派的传播与影响的实证研究，也受到了美国学派的平行研究与跨学科研究的影响，它既总结了前人的经验，又突破了法国比较文学与美国比较文学的西方中心的狭隘性，并有相当数量的学者，长久以来，卓有建树地致力于印度文学、阿拉伯文学和拉美文学的研究，使比较文学能真正致力于沟通东西方文学和学术文化，从各种不同角度，在各个不同领域将比较文学研究深入导向崭新的比较文学发展的第三阶段。
总之，人类无可逃脱地面临着全球跨文化对话的紧迫性。促进对话，避免对抗是每一个当代人的责任。以跨文化对话文学研究为己任的比较文学更是位于前沿。在即将到来的21世纪的第二个十年我们要张开双臂，敞开胸怀，摆脱任何派别和地域的局限，站在时空的最高点，观察全球，理解世界，探索人类；打通古今中外各民族的文学，沟通人的灵魂，塑造对宇宙、对人生的新的观念，参与构建适合于21世纪人类生存的共同伦理；特别是在普遍与特殊，纯粹与更新，自我与他者，本土话语和外来话语等关系上，积极开拓，寻求新的突破。让我们弥缝精英和大众的断裂，思想理论研究和作品细读的断裂，团结一致，携起手来，迈向21世纪第二个十年的新平台。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Bassnett. Susan：《21世纪比较文学反思》，2006，译文见《中国比较文学》2008年，第四期，第6页。黄德先 译
[2] Gayatri Spivak Chakravorty: 《Death of a disciplinary》.New York,Columbia University Press,2003
[3] Saussy, Haun, ed. Comparative Literature in an Age of Globalization. Baltimore, Md. : Johns Hopkins University Press, 2006, p.20.
[4] 转引自《21世纪比较文学反思》
[5] 《周易正义卷首》引郑玄云：“易一名而含三义：易简一也；变易，二也，不易三也”。郑玄（(128——200), 见《十三经注疏·周易正义》北京大学出版社1999年第5页
[6] 《寒柳堂集》，上海古籍出版社，1980年版，第155页
[7] 勒维纳斯：《 时间与他人》参阅杜小真著：《勒维纳斯》三联书店（香港）1994
[8] 阿尔蒙多·尼兹： 《作为非殖民化学科的比较文学》，罗恬译，《中国比较文学通讯》， 1996，第一期，5页
[9]陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，第252页。
[10] “汉语写作的两个传统”，文汇报2005年12月3日
[11] 参阅王治河著“后现代化呼唤第二次启蒙”，见《世界文化论坛》2007年1/ 2月号
