1935年5月7日至10日，年迈的埃德蒙德·胡塞尔应维也纳文化协会的邀请，作了题为《哲学与欧洲人的危机》的著名学术演讲，深刻地向人们表达了他作为一代哲人对当时风雨飘摇的欧洲的总的看法。这次演讲又被称为“维也纳演讲”，它可以被看作是六个月之后胡塞尔在布拉格所作的一系列演讲的“导言”，在此基础上，胡塞尔构思出了他晚年的代表作《欧洲科学危机和先验现象学》，系统地阐述了他关于欧洲历史、思想和现状的精辟见解，从而使他的哲学（现象学）获得了思想史甚至文化史的语境。
人们常常把胡塞尔看成具有浓厚的经院哲学气息的思想家，仿佛他的思想跟现实世界无关似的。比如K·黑尔德就认为“讲坛哲学家胡塞尔的晦涩文体从一开始就无法像存在哲学那样以易于把握的方式适合于公众讨论”。（1）在我看来，这只是事情的外在方面，实际上，在胡塞尔内心深处涌动着的是对当下现实世界最为深切的关注。所以，当有人认为胡塞尔“从根本上是一个非实践的哲学家”（2）的时候，我强烈地感到这是一个深深的误解。的确，从表面上看，胡塞尔非常强调理论，但这绝不意味着他排斥实践。相反，胡塞尔现象学理论的兴趣同时也就实践的兴趣，理论与实践是合二为一而绝不是两截的。
之所以出现上述误解，我认为原因在于遗忘了胡塞尔现象学内在的“问题情境”。卡尔·莱因哈特在他的《巴门尼德》（Parmenides）一书中十分精辟地指出：“哲学史是哲学问题的历史。如果你想解释赫拉克利特，那末你就首先要告诉我们他的问题是什么。”（3）显然，这句话也同样适用于胡塞尔的现象学。英国哲学家波普尔说得更透彻：“我们可以说，跳跃不是从观察陈述出发，而是从问题的情境出发，而得出的这个理论必然允许我们解释产生问题的那些观察。”（4）的确，只有从哲学家所面临的“问题情境”出发，才有可能理解他的理论，不明了一个哲学家所面临的“问题情境”是不可能理解他的理论的。正因为人们没有发掘出胡塞尔现象学的“问题情境”，所以只能把他当作一个晦涩的非实践的哲学家，对他的解释也只能从文本到文本，我认为这种经院式的解释方法实际上消耗着胡塞尔现象学的内在生命。
必须明确胡塞尔现象学的“问题情境”。那么，胡塞尔所面临的“问题情境”到底是什么呢？法国哲学家R·伽罗蒂这样写道：“胡塞尔的现象学是在两个危机阶段的连接点上产生的：一个是对许多最确定的真理发生怀疑的科学发展的危机阶段；一个是人类历史的危机阶段，这时人们被引起了对许多最确定的‘价值’的怀疑，而向自己提出根本性的问题，如人的生存有何意义和人正在经历的历史有何意义等问题。”（5）原则上讲，伽罗蒂的话是正确的；但往深处讲，并不存在两个危机，科学危机的背后所隐藏的是欧洲人性的危机。因此，胡塞尔真正面对的是欧洲近代理性的危机，具体地说，自然科学的成功发展，使它达到了这样的僭妄，它自诩为理性的唯一形式，它的客观主义和自然主义使人的精神面临着被宰制的深重危机,精神科学徒有其名，而无其实。在我看来，胡塞尔敏锐而深刻地意识到了理性的危机，这就是他的“问题情境”，而他的旨趣和目标就是在当代重新为理性定位，为欧洲人摆脱危机指明方向。胡塞尔现象学的本质就是理性批判，甚至可视为文化批判，因为现象学“是这样一种方法，我想凭借它来反对神秘主义与非理性主义，从而建立一种超越旧的理性主义的超理性主义（uberrationalismus），并且阐明旧的理性主义最为内在的目标。”（6）
一、对精神科学艰难处境的反思
在胡塞尔离开人世前的十多年时间里，整个欧洲风雨如磐，危机四伏。20世纪30年代，谈论欧洲危机几乎成了欧洲文化人的一种时尚，许多著名思想家甚至专门以研究欧洲危机为自己的职责。作为哲学家的胡塞尔也像他的同时代人一样，对整个欧洲的危机给予了相当的关注，但是与他的同时代人比较起来，他对欧洲危机的根源有着更加深刻而独到的把握。具体地说，胡塞尔不是泛泛地谈论欧洲的危机，不是仅仅从表面上对欧洲危机给予描述，从而提出似是而非的解决方案，恰恰相反，他是通过深入到欧洲精神的内部来彻底展示欧洲危机的根源。
在近代欧洲，一个相当显豁触目的现象是，自然科学（natural Sciences）一直占据着人们生活的漩涡中心，而精神科学（humanistic Sciences）则不幸地受到沉重的挤压，因此长期处在边缘地带。这样一来，在自然科学和精神科学之间就形成了一个相当鲜明的对照，一方面是自然科学的飞速发展以及它对世界及其规律的成功解释，另一方面是精神科学在对人类精神生活的解释中屡遭失败，精神科学无法为人类的精神生活提供一个像自然科学那样对世界及其规律的精确说明。多少年来精神科学就一直梦想着像自然科学那样建立起自己严格而精密的体系，可惜它一直是一个无法达到的目标，精神科学就处在这样一个相当尴尬的境地里。胡塞尔指出，欧洲诸民族病了，然而迄今为止的精神科学却完全无能力提供一个精确的解答，那种表面上繁荣的精神科学至多只相当于一种所谓的“自然疗法”，“事实上我们已经被各种天真而浮夸的改革提议的洪流淹没了。”（7）精神科学绝不能满足于浮浅的“自然疗法”，遗憾的是，它距离“科学的医学”遥远得很。虽然“自然疗法”在细枝末节上有一得之功，但它无法以“科学”自居，唯有“科学的医学”才具备透彻的解释力，因其对事物本质的把握才有资格配享“科学”之名。
从历史的角度看，这种状况可视为近代理性主义所结出的果实。（自然）科学是近代理性主义的内在目标。“到19世纪初，科学终于大获全胜，其独尊地位在语言上得到反映。人们把不带限定性形容词 的‘科学’一词主要地（而且经常是唯一地）与自然科学等同了起来。”（8）可以说，近代理性主义是自然科学飞速发展直至独霸“科学”之名的内在根据，胡塞尔认为它可以追溯到自然与精神的二元论以及由此而来的对自然科学对象的精密确定。虽然二元论在哲学上始于笛卡尔的创造，但是在伽利略那里就已经深深地埋下了种子，它本质上是一种“实体主义”的对象性思维方式。而这种实体主义的对象性思维方式其实可以从遥远的古希腊哲学那里找到它的来源，这一点是处在科学传统中的胡塞尔没有意识到的，但这并不妨碍他对他所处的时代流行的哲学作出透彻的批判，而我的旨趣在于把胡塞尔的这种批判放在整个西方哲学的发展之中，我认为只有这样才能真正理解胡塞尔，而真正理解了胡塞尔才有可能超越胡塞尔。
胡塞尔指出：“伽利略在从几何的观点和从感性可见的和可数学化的东西的观点出发考虑世界的时候，抽象掉了作为过着人的生活的人的主体，抽象掉了一切精神的东西，一切在人的实践中物所附有的文化特性。这种抽象的结果使事物成为纯粹的物体，这些物体被当作具体的实在的对象，它们的总体被认为就是世界，它们成为研究的题材。”（9）在这种抽象思维的作用之下，一种完全不同于古代希腊早期哲学中的“自然”（nature）观念的一种新的“自然”观念出现了，这就是“客观世界”（Objective World）的观念，早期多少带有点神秘感的“自然”观念消逝了，客观世界被理解为与人隔绝的而且在实在方面和理论方面都是自我封闭的僵死的物体世界。在本世纪初，马克斯·韦伯曾经把近代思想的发展轨迹概括地总结为“世界的脱魅”（disenchantment of the world）（10），应该说，胡塞尔的思想与马克斯·韦伯的思想有异曲同工之妙。正是在这种“脱魅”的过程中，“自然”转化为“客观世界”获得了完全独立的地位，它成为自然科学研究的对象，在这个前提之下，人们就有可能对它进行数学的精确描述，“对于自然科学来说，对自然的一切描述都只是为达到精密的说明，为最终达到物理—化学的说明而设置的秩序。……近代精密科学的前后一致的发展已经成为用技术手段来掌握自然的一场真正的革命。”（11）正是在这场革命之中，自然科学以其精密科学的形式傲视于人。
那么，精神科学也能像自然科学那样发展成为精密科学吗？首先，它能够像自然科学那样确定明确的、自我封闭的对象吗？根据笛卡尔的自然与精神的二元论，抽象掉精神可组织成自我封闭、自成体系的“客观世界”，那么反过来，抽象掉自然是否可以形成独立封闭的精神呢？胡塞尔指出，精神科学的主题当然是人的精神，“在精神科学中，理论兴趣独一无二地指向由各个个人组成的人类，指向他们的个人生活和活动，相关地，也指向这些活动的具体成果。作为一个个人活着就是生活在社会的框架之中，在其中，我和我们都一同生活在一个共同体之中，这个共同体作为一视界（horizon）为我们所拥有。现在，共同体组织成或简单或复杂的各种不同的形式，例如家庭、民族，或国际共同体。在此，‘生活’ （live）一词不可取生理学上的含义，而是指有目的的生活，它表明精神的创造性——在最广泛的意义上说，它在历史之中创造文化。”（12）因此，精神科学所面对的精神生活绝对不可能像自然科学的自然那样被抽象成一个孤立自足的体系以供计算之用，毋宁说，精神从本质上乃是开放的，它是生机活泼的流（stream），与自然比较起来，精神是更为本源的创造过程。这暗示着，二元论的实体主义思维方式所衍生出的科学思维方式无法解决精神难题，同时也就暗示着，需要有更高的思维方式取代自然科学的思维方式。
然而很久以来，自然科学具有神圣不可冒犯的尊严，对自然科学的方法无人敢于怀疑，它的精确性、准确性一直是精神科学梦寐以求、竞相效法的榜样。因此，精神科学只有作为自然科学才是可能的，这似乎是一个不言自明的真理，从而成为人人必须遵循的准则以及评判标准。这样一来，精神科学的实践者们完全受着客观主义、自然主义的支配，于是他们“完全忽略了提出有关普遍而纯粹的精神科学的问题，也忽略了寻求关于作为精神之精神的本质的理论，而这一理论在具有自己的要素与法则的精神序列中寻求无条件的普遍东西。”（13）由于承诺客观主义、自然主义，包括伟大的精神科学家狄尔泰在内，无论是文德尔班、李凯尔特，还是主张整体（完形）论心理学的心理学家们都无法正确地领会精神，因为对世界进程的计算并不意味着对它的理解（洛采语）。所以，那种以为自然科学可以解开我们生活和活动于其中的实在之谜的信念归根到底只能是一个迷信。胡塞尔就此深刻地指出：“只要以对周围世界的自然主义的关注焦点为基础的客观主义的素朴性还没有被认清，只要人们还没有彻底认识到世界的二元论的解释——即把自然与精神视为同等意义的实在（Realitaten）——的谬误，那么就不会有真正的进展。我的严格看法是：关于精神，从来没有，也将永远不会有一种客观的科学，关于灵魂也不会有一种客观的理论——‘客观的’其意思是：它许可我们将空间一时间性形式的实存在归于灵魂或者人的共同体。”（14）精神从其本性上说是绝不可能实体（对象）化的，因此也就不可能客观化，自然科学的方法——实体主义的思维模式在此遭遇到强有力的抵抗，它的合理性必须重新清理。
因此，那种硬要精神科学如自然科学那样去获得自身的客观性的想法是相当荒谬的。著名美籍华裔学者成中英先生对这种荒谬性作了深刻的剖析，他指出：“西方古典理性主义就是这样，把客观世界当作具有规律，可以把握、可以规划的世界，以为这个世界会使我们获得自由。但是，这种想法得到的结果却是相反的。因为，我们总是用客观的方法来看主观世界，本是要通过追求客观世界，来达到主体的一个目标；而现在则反过来，把主体自由的可能性限制了，把主体约化为客体的一部分：人的心灵是大脑，大脑是物质现象。这样就把客观性运用到主体上，这就限制主体原来的自由。”（15）自由是精神的本性，然而传统理性主义的内在逻辑却使精神失却了创造的自由本性，理性主义走向了理性决定论，这就必然遭致人类心灵深处的强烈反对，人不仅要求意志自由，还要求重新审视自我。为了保证精神科学从自然科学的客观主义牺牲品之中解脱出来，就必须重新严肃认真地审查精神科学与自然科学的内在关联。
的确，自然科学自近代以来得到了充分的卓有成效的发展，它向所有学科（其中当然也包括精神科学）的强有力辐射乃是一个“历史事件”，尽管如此，自然科学却难以摆脱这样的追问，即自然科学能从自身获得自我理解吗？具体地说，关于自然科学本身有一种“自然科学”吗？这表明，自然科学是一种非反思的科学，一旦它被提到反思的层面，它马上就面临着难以摆脱的困境，即无意义的循环论证。胡塞尔向我们提示走出这一困境的方向，他深刻地认识到自然科学本质上是一种精神活动，因此自然科学本质上就从属于精神科学：“自然科学（同所有的科学一样）是精神活动的一种称呼，是与其他人合作的自然科学家们的精神活动的称呼；这些活动本身同所有精神事件一样，都属于应该由精神科学来解释的领域。”（16）又说：“真实的自然在其贴切的科学意义上是研究着自然的心灵的产物，所以关于自然的科学以关于精神的科学为前提。”（17）胡塞尔的这些精深见解使自然科学和精神科学的近代关系彻底翻转过来了，不是精神科学只有作为自然科学才是可能的，恰恰相反，自然科学只有作为精神科学才是可能的。
胡塞尔的这一翻转具有十分重要的意义，它打击了自然科学的霸权主义，为追求完整理性的哲学拓展了广阔的空间。近代以来，哲学一直处在难堪的境地，哲学不仅仅是不全面、不完整的科学，而且根本上就不是科学，不存在严密的科学哲学“体系”，只存在着一些似是而非的倾向，这些“倾向”并没有而且也不可能综合成科学的哲学。虽然一些具体的自然科学在某种程度上具有了科学性的品格，但是由于它不可能具有“自我理解性”，不可能具有“自明性”（Evidenz），所以它不可能成为严密的科学，唯有哲学才能做到这一点，任何领域中严格科学的可能性都要求关于哲学的严格科学的可能性，因为只有后者才能够从根本上保证任何具体科学的真正科学性品格。
二、从精神科学看精神的欧洲
必须强调指出，胡塞尔对自然科学与精神科学的内在关联的深刻辨析决不仅仅是出于一种纯粹学术上的兴趣，其根本旨趣乃在于提示出真正的精神的欧洲或真正的欧洲的精神这一主题。
在胡塞尔看来，这个问题纯粹属于“精神科学的问题”，只有精神科学才能够担此重任，自然科学显然是无能为力的，更何况自然科学本身也必须从精神科学的领域才能加以澄清和说明。
那么，什么是精神的欧洲或欧洲的精神呢？仅仅地理意义上的欧洲吗？胡塞尔认为，正如这个概念本身所表明的，它绝不是地理意义上的欧洲，因为从精神的意义上说非常清楚，英国的版图、美利坚合众国等等都属于欧洲，而爱斯基摩人、乡村市场上的印第安人或者一直在欧洲游荡的吉卜赛人则不能归属于欧洲。“很清楚，欧洲这个称呼指一种精神生活和一种创造性活动的统一体——包括它所有的意图、兴趣、关怀和烦恼，包括它的规划、机构和制度。”（18）因此，欧洲的精神形象是一种展现内在于精神的欧洲的历史中的哲学观念，哲学从根本上就是欧洲精神的精髓，它内在于整个欧洲全部历史的发展过程之中，从而成为一种内在目的。欧洲历史处在一种内在联系之中，而这种联系从根本上说是一种精神上的联结。所以，“不管欧洲诸民族之间会如何相互敌对，它们之间仍然具有一种内在的精神的亲和力（inner affinity of spirit），这种精神遍及所有民族并且超越它们的民族差异。这是一种兄弟般的关系，它让我们意识到自己是处在这个圈子中的家里。”（19）在胡塞尔看来，人性从来不是、也永远不是一个已经完成了的产物，它总是处在不断的创造过程之中，而且它绝不会自我重复。欧洲的人性中有一种天生的生命源泉，这一源泉自始至终控制着欧洲形象的变化，并且赋予它朝着生活与存在的理想形象而发展的意义，即向一个永恒的极的运动。所以，要展示欧洲的精神，精神科学必须从精神历史的观点出发，唯其如此，才能展示出一种历史的内在目的论（teleology）。
胡塞尔把深邃的目光投向了遥远的古代希腊。在胡塞尔看来，公元前7世纪和6世纪的古代希腊民族乃是整个欧洲在精神上的诞生地。正是在古代希腊民族那里，个体对于其周围世界的一种新的态度开始孕育并成长起来，最终形成了一种全新的精神结构，这种精神结构以一种系统的文化形式表现出来，古希腊人称之为“哲学”。胡塞尔说：“在其原本的含义上正确翻译的话，哲学指的不是别的，而正是普遍的科学，即关于作为整体的世界，关于整个存在的普遍统一性的科学。不久，对总体性的这种兴趣以及有关包含一切的变化并导致种种结构的存在的问题就开始按照存在的一般形式和区域而将自己具体化。哲学作为一种科学，就这样被分化为各种不同的具体科学。”（20）胡塞尔认为他在这里洞见到了“精神的欧洲的本源现象”，即作为普遍科学的哲学内在地含摄着各门具体科学，哲学内在地规定着具体科学的发展，而具体科学在自身的发展中所呈现出来的精神正是作为普遍科学的哲学。因此，哲学与具体科学从根本上说完全是同一的，它们的不同之处仅仅是它们各自所包含的普遍性的不同程度。
当然，在胡塞尔看来，古希腊人的这种哲学观念并不是一开始就有的，毋宁说它经历了一个历史的发展过程，也就是经历了一个由前哲学观念到哲学观念的巨大转变。胡塞尔认为，在前哲学阶段，人们被束缚在具体的、有限的形式上，这些具体的、有限的形式是转瞬即逝的。为什么呢？因为“前科学的历史视界中的任何文化形式都不是观念性、理论的文化；其中没有人认识到无限的任务——没有人知道由观念构成的这样的世界，它们作为整体，在其生产活动的细节和方法中都承受着一种本质的无限性”。（21）比如在手工艺品、农业和建筑之中所表现出来的文化产品在周围世界中的存在就是短促的。
但是科学哲学成果的存在方式则完全表现出另外一个样子，在这里体现出与前科学哲学那里完全不同的时间性。在胡塞尔看来，科学的成就是不会过时的，它们是不朽的，“科学指的是关于种种任务的无限性的观念，这些任务的有限数目在任何时候都已经被完全并且被保存在它们的持久的有效性之中”。（22）科学哲学活动所造就的东西不是实在的东西，而是观念的东西，因此，不管是同一个人还是许多人重复了多少次这些成就，它们仍然保持着精确的同一性，在含义和价值上都保持着同一性，在实际的相互理解中结为一体的人们只能经验到他们各自的伙伴以相同的方式生产出来的东西，并把它们经验为与自己已经生产出来的东西是同一的。
从前科学哲学到科学哲学，也就是从实在的东西进到观念的东西，从有限的东西到无限的东西，这是随着古希腊哲学的出现所完成的进步的转变，它第一次通过对新的无限性含义的完全观念化来确定地表述自身，最终把属于有限领域的一切观念和人类的整个精神文化都毫不例外地纳入自己的轨道。正是在这个意义上，胡塞尔说：“对于我们欧洲人来说，甚至在哲学—科学的范围之外也存在着许许多多的无限观念（如果我们可以使用这个表达式的话）。但是这些无限观念所具有的类似的无限形象（无限的任务、目标、证实、真实、真实的价值、真正的善、绝对有效的准则）主要是归功于人通过哲学及其观念形式所达到的转变。因此，与无限性观念相吻合的科学文化意味着对整个文化的革命。这场革命影响到人作为文化创造者的整个存在方式。这还意味着对历史形态的革命。由于这场革命，历史带着无限的任务进入人类，而在这个程度上说，它此时也就是有限的人的消逝的历史。”（23）
在胡塞尔的心目中，中国人和印度人始终都没有培育起自己的纯粹理论态度来，在这两个民族那里占主导地位的是实践兴趣，“理论态度的基础是对所有实践兴趣的精神的epoché（悬置）。”（24）只是在古希腊人那里，才有一种普遍的活生生的理论兴趣，正是这种理论的兴趣促使了哲学的产生。“人被观察与认识世界的热情勾住了，这种热情由一切实践的兴趣转向他自己认识活动的封闭圈子，在那个时代专门从事这种研究，建设并且只希望建设纯粹的theoria（理论）。换句话说，人成了世界的公平的旁观者与监护人，他成了哲学家。不仅如此，从那时起，人的生命还获得了一种感受力，从而能够感受到仅仅对于这种态度才是可能的那些动因，能够感受到思想的新奇目标和方法。在这些新奇的目标和方法的框架中，哲学终于得以实现，而人终于成为哲学家。”（25）古希腊人对普遍性的追求，对纯粹理论的兴趣，使他们回到精神的超越性上来，也就是回到观念性上来，这种对精神的深刻反思与开掘的确为中国和印度两大民族所缺乏，精神的超越性从古希腊开始一直是欧洲人精神的内在结构。
因此，在胡塞尔看来，精神的欧洲就是源于古希腊的真正普遍的科学哲学所支配与指导下的欧洲，“一种根源于哲学的精神与基于这种精神的种种科学，一种为无限的任务提供准则的自由批判的精神支配着欧洲人，并创造着新的、无限的理想。这些理想服务于各个民族中具体的人，也服务于这些民族本身。”（26）这里有必要区分出两种普遍性，一种是精神科学的普遍性，一种是自然科学的普遍性。前者使作为严格科学的哲学得以可能，而后者的普遍性实际上是虚假的普遍性，但是它却大行其道，自以为是真正的普遍性，“科学取代哲学成为具有权威性的知识模式和社会话语的仲裁者”，（27）“科学已经战胜了（思辨）哲学，并在知识领域里逐渐地赢得了崇高的社会声誉”（28），从而使真正的欧洲精神受到了空前的贬抑，精神的物化随处可见，胡塞尔看来，这就最终造成了欧洲理性的危机。
三、欧洲理性危机及其实质
19世纪末20世纪初，整个欧洲社会和文化处在深刻的全面危机之中，西方近代理性主义哲学受到了强有力的挑战，一方面，思辨哲学让位于实证哲学，“科学（物理学）到处都受到顶礼膜拜，而在许多国家，哲学则被挤到大学系统中的一个越来越小的角落。……科学被宣布发现了客观实在，它所采用的方法能使我们走出心灵，而哲学家据说只会思想，并将他们的思想所得形诸笔墨。”（29）而另一方面，尼采唯意志论非理性主义哲学大行其道，这一条非理性主义的道路被著名思想家乔治·卢卡奇痛斥为“理性的毁灭”（30）。对精神的物化与反物化之间的斗争大概是20世纪思想最大的奇观，它们看起来截然对立，而其实两极相通，都可以说是对欧洲本源精神的偏离或误解，前者追求普遍性却使精神丧失了创造性（物化），从而使普遍性成为一种虚假无根的普遍性，后者追求精神的创造性却把精神理解成一种任意性，最终丧失了普遍性。
然而能像非理性主义哲学家们那样把欧洲的危机归罪于理性吗？在胡塞尔看来，欧洲的危机绝不是理性本身导致的，理性本身并无罪过，这里所说的理性是本源意义上的古希腊理性，它的天职乃是引导人们达到成熟的发展。因此，欧洲的危机不仅不能归罪于理性，恰恰相反，正是理性文化的衰落导致了欧洲的危机，所以清理欧洲的危机当务之急是清理理性何以衰落。
那么，理性文化是如何衰落的呢？胡塞尔说：“理性文化之所以衰落的原因，不在理性的本质之中，而仅仅在其外部形式之中，即在它对自然主义与客观主义的偏执之中。”（31）理性的本质乃是精神的统一性、观念性、普遍性、无限性，它实现在普遍的哲学里，普遍哲学所表现的是“人的生存及其无限任务的准则的水平，即纯属于永恒的那种生存的水平，只有在绝对的普遍性的形式中才是可能的。绝对普遍性先天地包含在哲学观念之中。……这一部分可以说是行使文化功能的头脑，真正健康的欧洲精神坐落在它的常规运行之上。因而，更高的人和理性的人性要求一种真正的哲学。”（32）理性的本质不等于理性的外部形式，但是人们往往把理性的外部形式误解为就是理性的本质，从而使理性的本质迷失在理性的外部形式之中，这成为丧失理性的根源。
在胡塞尔看来，上面这种危险始终存在着，即体现理性本质的普遍哲学有可能与作为某一时代的哲学相混淆，甚至为后者所取代。普遍哲学是作为无限观念的哲学，而在某一特定时代具有历史现实性的哲学只能被看成是为最终实现真实的无限性与总体性这样的指导性观念的程度不同的尝试。显然，后者不可避免地具有片面性，而普遍哲学的实现正是要在这种绝对必要的片面性基础上来理解和完成它的无限任务，但是“必须永远掌握哲学的真实与全面的含义，掌握哲学的无限视界的总体，它必须把它当作自己的目的。”（33）在有限性的基础上必须充分意识到内在的观念无限性，片面性不能视自己为普遍性，把有限性、片面性绝对化只能导致残缺的、片面的理性。胡塞尔认为残缺的、片面的理性在欧洲历史上的表现，就是文艺复兴以来的整个近代理性主义哲学，它的最高形式是牛顿——笛卡尔科学，17和18世纪的欧洲理性主义虽然自视为真正的、从而也是普遍的理性主义，然而由于它并没有彻底地摆脱素朴性（naivete），它始终陷于自然主义与客观主义的泥淖而不能自拔，因此它不能成为真正意义上的普遍哲学。即使从康德开始的德国唯心论试图克服这种素朴性，但也无法达到最高的反思层次，最后还是不可避免地错失了普遍哲学。此后，科学观念被实证地简化为纯粹事实的科学，于是，“在19世纪后半叶，现代人让自己的整个世界观受实证科学支配，并迷惑于实证科学所造就的‘繁荣’。这种独特现象意味着，现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。只见事实的科学造成了只见事实的人。”（34）“实证科学正是在原则上排斥了一个在我们的不幸的时代中，人面对命运攸关的根本变革所必须立即作出回答的问题：探问整个人生有无意义。这些对于整个人类来说是普遍和必然的问题难道不需要从理性的观点出发加以全面思考和回答吗？这些问题归根到底涉及人在与人和非人的周围世界的相处中能否自由地自我决定的问题，涉及人能否自由地在他的众多可能性中理性地塑造自己和他的周围世界的问题。”（35）
朴素性是普遍哲学的大敌，它使精神失去了自己的穿透性，无法上升到普遍哲学的层次，因此必须对素朴性进行深入细致的考察。在胡塞尔看来，素朴性在前哲学时期有它生长的根。在前哲学时期，处于自然状态的人们的所有活动连同他们的关注都是朝向外部世界的，如果把这种对外部世界的关注上升到抽象的层次上来，很自然地，世界就被理解为由存在者（What is）所构成的宇宙，世界从而成为相对人的表象的客观世界，这就是哲学为什么在其发韧之初是宇宙论（Cosmology）的原因。进而，人的精神也被理解为一个实体，也被客观化、自然化了，于是一切心理事件如经验、思想、意愿等等都具有客观性。这样一来，一个值得注意的分裂出现了。一方面，人类属于由客观事实所构成的世界；另一方面，作为个人、自我，人类还具有欲望、意图、目标、准则。随着近代自然科学的非凡成功，自然科学不仅仅是关于自然的知识，它还本能地要求关于精神的知识，科学的理想是把精神也当作一种自然物来进行研究，它把精神看成是实在的并且客观地寓居于世界之中的物，当以冯特为代表的实验心理学这样去做的时候，胡塞尔坚决地表示了他的异议，而胡塞尔却被视为“心理学之敌”，这多半是出于一种误解。（36）胡塞尔反对的不是心理学，而是反对对精神进行物化，把精神当作万物中之一物来处理，而遗忘了精神的超越本性。胡塞尔这样说：“由于这种看法，对世界的解释立即就采取了一种二元论的，即心理——物理的形式。同一种因果性——只不过分裂为二——统治着世界；合乎理性的解释的含义不管在什么地方都是一样的，只不过对精神的解释在能够成为普遍的唯一途径中包含着心理的东西。不可能有对于精神的东西的纯粹而自足的解释；至于开始于对自身心理经验中的自我（ego）然后又扩展到他人的心理（psyche）的这样一种经验，也不能够有任何内向的心理学或其他什么理论。我们必须步入的是一条外部的道路，是物理学和化学的道路”。（37）
这条对精神进行自然主义、客观主义解释的外部道路尽管看起来似乎具有完美的自明性，但是它却处于深深的晦蔽之中，因为无论如何它基于一种素朴的片面性。素朴的片面性有一个致命的缺陷，就是它无法解决“主观性之谜”：“任何客观的科学都无法公平地处理实现科学的主观性（subjectivity）。”（38）自然科学家们始终不明白，生活的周围世界是他的主观思想活动的牢固基础，周围世界永远被预设为基本的工作领域，只有在这个领域中，他的问题和方法才会产生意义。虽然数学、自然科学在技术地掌握和控制世界方面取得了惊人的成就，但是“由于直观周围世界——这一纯粹的主观领域——在科学的主题结构中被忘却了，因而运行着的主体也被遗忘了，科学家本身从而没有得到研究。”（39）问题的关键在于展示纯粹主观性的全部奥秘，在纯粹主观性领域未得到充分展示以前，自然科学是无从得到彻底的、真正的理解的，这也就是前面所说的自然科学只有作为精神科学才是可能的涵义，自然科学奠基于精神科学。
对纯粹主观性领域全部奥秘的展示，对欧洲精神最深刻、最彻底的展示，甚至对欧洲（理性）危机的拯救，在胡塞尔看来，这一切都殷切地期盼着他的现象学的到来。的确，胡塞尔现象学是向欧洲精神本原的回返，是对理性的本质的全面展示，因而是全面的、真正的、无限的理性主义。胡塞尔对近代理性主义给予了无情的批判，他把矛头指向其自然主义与客观主义的偏执，但这并不意味着胡塞尔完全抛弃了近代理性主义，相反，胡塞尔现象学与近代理性主义有一种内在的关联，这不仅体现在本质上它们都是认识论哲学，而且更重要的是体现在，现象学是对近代理性主义内在渴求的揭示，所以胡塞尔说：“现象学可以说是一切近代哲学的隐秘的憧憬。具有令人惊异的深刻性的笛卡尔的基本性思考已迫近现象学；然后它又出现在洛克学派的心理主义中；休谟几乎踏上了它的领域，但失之于盲目。而第一位正确地瞥见它的人是康德，他的最伟大的直观，只有当我们通过艰苦努力对现象学领域的特殊性，获得其清晰认识以后才能充分理解。”（40）从这个意义上，我们可以把现象学看成是近代理性主义哲学的彻底发展和完成，反过来，也只有从这种彻底发展和完成的理性主义哲学——现象学这里才能透彻地理解近代理性主义哲学，才能理解理性本身的本质。我认为，近代的认识论哲学与古代的本体论哲学都基于一种思维模式，即实体主义思维模式，这样一来，现象学就获得了一种扩大的意义，它不仅是对近代认识论哲学的清理和批判，而且也是对古代本体论哲学的清理和批判，最终是对实体主义这种思维模式的超越。当我们这样来看待胡塞尔现象学的时候，我们实际上是重组了我们对整个西方哲学的认识，而胡塞尔现象学的革命性意义只有在这种背景下才彻底地显露出来。
布伦塔诺的意向性理论为现象学地理解精神的超越性提供了一个真正的起点。胡塞尔认为，正是在精神的意向性活动之中把握精神的基本本质的方法以及通过一种不断逼近无限的一致性来对精神进行清理的方法，导致了先验现象学的出现。胡塞尔在其后期著作《笛卡尔沉思》一书中指出：“我们必须关注这个事实：现象学的悬置敞开了（向我这个沉思着的哲学家）新的无限的存在领域，它是一种新的经验——先验的经验——的领域。”（41）先验的经验领域乃是精神的领域，只有通过纯粹现象学才能科学地理解它。因为在这里“精神不再被视为自然的一部分或者是与之并列的，而自然反倒归属于精神范围。因此，自我也不再是在预先给予的世界中伴随着其他孤立物的一个孤立物。这样，有关外在于或并列于其他自我的许多个人自我（personal egos）的严重问题终结了，而这有利于在各人之中而又相互渗透的存在之间的紧密关系。”（42）意向性的现象学第一次使作为精神成为系统的、科学的经验领域，从而使近代哲学导致了一次全面而彻底的倒转。“绝对精神的普遍性将整个存在都环抱在一种绝对的历史性之中，自然作为一种精神产物顺应这绝对的历史性。正是意向性的——即是说，先验的——现象学通过自己的出发点和方法照亮着主体。”（43）
这就是胡塞尔所呼唤的“理性的英雄主义”，正是通过现象学，回返理性之源，回到欧洲精神的本源故土，实际上也就是回到精神的超越性自身，彻底克服近代理性哲学的自然主义和客观主义，从而摆脱欧洲的危机，既摆脱欧洲的社会危机，也摆脱欧洲的文化危机，更重要的是从根子上摆脱欧洲的理性危机，凤凰涅槃，走向再生。
注释：
（1）胡塞尔：《现象学的方法》，中文第1版，第2页，上海译文出版社，1994年。
（2）倪梁康：《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国学》，中文第1版，第372页，北京，三联书店，1994年。
（3）转引自波普尔：《猜想与反驳——科学知识的增长》，中文第1版，第110页，上海译文出版社，1986年。
（4）同上书，第79页。
（5）R·伽罗蒂：《人的远景》，中文第1版，第22页，北京，三联书店，1965年。
（6）H·Spiegelberg：The Phenomenological Movement，Movenus Nijhoff Pub-lishers，1982.P.78。
（7）E·Husserl；Phenomenology and the Crisis of philosophy, Harper ＆ Row,1965,P.150.参见E·胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，中文第１版，第185页，北京，国际文化出版公司，1998年。
（8）华勒斯坦等：《开放社会科学》，中文第1版，第7页，北京，三联书店，1997年。
（9）E·胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，中文第1版，第71页，上海译文出版社，1998年。
（10）华勒斯坦等：《开放社会科学》，中文第1版，第80页。
（11）E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy,P.151.参见E·胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，中文第１版，第136页。
（12）E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.150.参见E·胡塞尔: 《现象学与哲学的危机》，中文第１版，第135页。
(13) E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.155。
(14) E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.188. 参见E·胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，中文第１版，第71页。
(15)成中英：《世纪之交的抉择——论中西哲学的会通和融合》s，中文第1版，第12－13页，上海知识出版社，1991年。
（16）E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.154. 参见E·胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，中文第１版，第139页。
（17）E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.189. 参见E·胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，中文第１版，第171页。
（18）E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.155. 参见E·胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，中文第１版，第140页。
（19）E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.157. 参见E·胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，中文第１版，第141页。
（20）E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.159. 参见E·胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，中文第１版，第143页。
（21）E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.163. 参见E·胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，中文第１版，第146页。
（22）E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.162. 参见E·胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，中文第１版，第146页。
（23）E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.163－164. 参见E·胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，中文第１版，第145页。
（24）E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.168. 参见E·胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，中文第１版，第147页。
(25) E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.171－172. 参见E·胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，中文第１版，第151页。
(26) E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.177. 参见E·胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，中文第１版，第159－160页。
(27) 华勒斯坦：《进退两难的社会科学》，载《读书》1998年，第2期，第102页。
（28）华勒斯坦等：《开放社会科学》，中文第1版，第11页。
（29）同上书，第12页。
（30）卢卡奇：《理性的毁灭》，中文第1版，第763页，济南，山东人民出版社·1992年。
（31）E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.191. 参见E·胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，中文第１版，第174页。
（32）E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.179－180. 参见E·胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，中文第１版，第162页。
（33）E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.181 参见E·胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，中文第１版，第163页。
（34）胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，中文第1版，第5－6页。
（35）同上书，第6页。
（36）参见胡塞尔：《纯粹现象学通论》，中文第1版，“中译者序”，第1页，北京，商务印书馆，1992年。
（37）E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.184. 参见E·胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，中文第１版，第166－167页。
（38）E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.179－180. 参见E·胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，中文第１版，第167页。
（39）E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.186. 参见E·胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，中文第１版，第168－169页。
（40）胡塞尔：《纯粹现象学通论》，中文第1版，第160页。
(41) E·Husserl: Cartesian Meditations,trans.by D.Cairns,Martinus Nijhoff,1973,P.27.
(42) E·Husserl: Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.190. 参见E·胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，中文第１版，第172－173页。
(43) E·Husserl:Phenomenology and the Crisis of Philosophy, P.191 参见E·胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，中文第１版，第173页。
（本文原载《中国现象学与哲学评论》第三辑，上海译文出版社，2001。）
