一、引言
当下，前人的思想总是被“我们这些学人”、“哲学工匠”们（尼采语）一再地打磨成不言而喻的事情，凝结成丧失了任何可争议性和尖锐性的体系。思想家“生而自由，却无往不在枷锁之中。”这是怎么变得合法的，我不清楚。事情是如何发生的，我自信能够解释。
将一个思想家解读成一个凝固的体系，这不是偷懒，就是歪曲。这种方式于柏克尤其不公平。［1］今天，柏克以定论的“保守主义”哲学家而出名。事实上，他与新近起自美国的保守主义复兴潮流毫无关联之处。努力通过柏克来印证汉密尔顿血脉、甚至支持所谓的 “本土”蓝图或者后现代游戏，这确实令人惊讶和奇怪：这如何可能？
很难说柏克是正统意义上的政治哲学家，柏克并不是作为政治哲学家而阐述自己观念的，更没有创立一套政治哲学的体系和理论；他甚至没有明显的主题；［2］他传世的文字只是一些驳杂的演说词、小册子和通信［3］，即使牵扯到了政治哲学的诸多方面，这也是通过关注于此时此地的当下问题而自然体现出来的；他一生都在忙于政务，可能稍有间断；他对政治事务具备罕见的洞察力，于同样的政治之事，或许只有托克维尔可与他分享同样的眼光；他从未写过一篇关于政治哲学的论文，他有充分的理由这样做或不这样做。
他讲过人类作为个体是愚蠢的、作为整体是聪明的，若就此打住，就无法理解他《关于匮乏的随想和细节》于新的政治经济学流派的贡献、以及他之成为亚当•斯密所倾慕的朋友；他赞同一切可能的商业自由，却强烈反对为个人私利辩护的理论体系，并用英国宪法的传统［4］将抽象经济自由“围堵”起来；人是理性动物，他从未在任何的程度上否认过这一点，在拒绝启蒙哲学家的时候，他是以“偏见”的名义来捍卫“传统智慧”的；他将 “时间”的维度引入关于契约和国家的看法、却从未忘记提到这是为了拒绝哲学家们“过分”的自信；他说“市民社会……是那自然的状态，”［5］铮铮断言回响着亚里士多德的声音［6］，他所信奉的自然法足可使我们轻易地将之断言为再世的圣•托马斯，他却同时对美洲革命抱有同情、对革命之宪法倾慕有加；他倡言“温顺”（prudence）［7］于形而上学和任何权利理论的支配权能，是“这个低等世界的上帝”［8］，却同时强调“温顺”并非权宜，它仍然是规则；他小心翼翼地区分了一般政治家所能取得的温顺和“更高秩序的温顺”，［9］这“更高秩序的温顺”能在必要的时候终止一般的温顺；他不断地凸显理论和实践之区分的主题，也习惯运用亚里士多德的权威来支持自己的观念，却从未利用过亚里士多德就理论和实践各自本性所作的研究；他不时提到“那个时代的冒牌哲学家”，［10］因此暗示存在另一类的哲学家，却从未尝试道出一个区分的标准；他敬重古典作家及其传统智慧，却拒绝无限制地将之接纳为未来的向导；他斥责卢梭为“自负的哲学家”，拒绝理论侵入实践，却又提供了一些时刻，于其时，实践必须无条件地诉求理论……正是如此众多的“错漏”和“矛盾”之处成就了柏克为一个杰出的思想家和政治事务家，亦为各派政治团体所不容。
于法国革命，托克维尔致力于探究：为什么它是成功的，却还是失败了；为什么它是失败的，却还是成功了。柏克坚持类似的态度：“诸多羡慕，却什么也不赞成。”［11］除了他是政治事务家外，目前还没有理由就其政治身份断言更多的东西。无论形式还是内容，柏克就政治问题发表的议论都直接关联到当时的具体问题。美洲殖民地的危机、英国在爱尔兰和印度的统治，当然，还有法国的革命，是其中最主要的。因此，以一系列抽象命题来归结柏克的思考，所必然付出的代价就是歪曲他看问题的原初角度和视野。捷径、甚至偷懒必然要求歪曲。
《法国革命随想录》［12］诞生两百多年了，我们仍在追问：柏克赢得了那场论战了吗？这个顽固的问题预设了一个没有根据的前提，即柏克的思想乃是追忆往昔、守护传统的经典场所，乃是随时用来反击现代化浪潮的方便资源，乃是拒绝革命及其进步观念的最趁手武器。［13］可惜的是，柏克并没有论战并赢得战争的企图，他没有确切的敌人，他不期望去赢得什么。他仅仅是在严格政治领域进行思考的思想家。他张扬的修辞并未使他超越这个领域。相反，柏克期望的是边缘化。“若一个新的秩序正在到来，”那么“我的政治看法就当如梦幻般地消逝而去。”［14］决不能把这个看法简单地看成宿命论，或者历史主义，若要充分理解，就当与柏克的另一个至深的信念联系起来：“偶然（contingency）［15］和政治联合（political combination）的世界比我们想象的要来得宏阔。”［16］这句话也恰当地刻画了柏克思想的本身。
柏克思想之表达首先令人瞩目的在于修辞和文学技巧。其次，则是他思想的表达散落在毫无连贯性的众多演讲、通信、小册子里。这促使我们更加严肃、谨慎地把他的思想视为政治哲学。对此，列奥•施特劳斯在《自然正当与历史》（Leo Strauss，Natural Right and History，Chicago：University of Chicago Press，1953．文中简称NRH，如无特别说明，则所有对这本书的引用都出自这个版本。）中提供了挑战性的解释。
二、《自然正当与历史》中的柏克形象
在《自然正当与历史》这本选材挑剔的书里，施特劳斯用了半个章节的篇幅重新检拾了柏克的政治理论，提出了评判。这个评判不是最有名的（在此，至少可以提到潘恩的《人权论》（rightsofman）），但无疑是最富挑战性的。之所以这么说，部分理由是：和众多其他批评者相比，施特劳斯并没有盯住所谓柏克的“保守主义”不放，而是悄悄地把眼光放在了柏克保守主义的基础和理据之上。用科热夫的话来说就是，施特劳斯差不多是认为：柏克之政治上的正确乃是出于错误的原因。在章六，施特劳斯写道：“柏克的 ‘保守主义’和古典思想是完全一致的，但他对这一‘保守主义’的阐释却为这样一种对待人类事物的方式埋下了伏笔，这种方式比法国革命理论家们的‘极端情结’更远地游离于古典思想之外。”（NRH，PP．318-9）若对这段话单纯做字面理解，则施特劳斯似倾向于认为：最终来说，柏克的原则危害了他自己所寻求的政治的目标，这种危害较之他所反对的理论还要为甚。其实这看法于柏克、于施特劳斯都是不公平的，仅仅单纯和粗浅的字面理解是不成立的。在章六（此章的标题是“现代自然权利的危机”［17］）论述柏克的部分，施特劳斯所呈现的柏克形象是多重交错的，就笔者分辨，至少有三种。
首先，存在一个纯然现代的柏克，他“为‘历史学派’铺就了道路。”（NRH，P．3
16）他的思考是“黑格尔的一个先导。”（NRH，P．319）也存在一个差不多是古典［18］的柏克，他“与西塞罗和苏亚雷兹并肩，对抗霍布斯和卢梭，”（NRH，P．295）并“回归亚里士多德”（NRH，P．303），以反击法国革命理论家激进的教条论式。在上述两个柏克之间，还存在着一个多少是居中的柏克。对于这个柏克，我们只能在有限的程度上说他“开启了对历史［19］的转向。”（NRH，P．304）于此，最好的理解是：他首要地回归“到了理论有别于实践和温顺，它在本质上是有局限的这样一个传统的看法上。”（NRH，P．316）
1．柏克的第一个形象
在章六，施特劳斯呈现的第一个柏克形象也许最合我们的口味。对此的论述大约用去了全文的三分之一（从第1段到第13段）。在此，施特劳斯用他少有的正面眼光来描述柏克。人们常常指责柏克的思想前后不一，施特劳斯仅把这一点一笔带过。施特劳斯也提到了柏克对“现代自然权利语式”的频繁使用，而这仅仅是为了表明柏克 “是如何将现代自然权利的观念溶入古典的或者托马斯的框架里面去的。”（NRH，P．296）换言之，在这些段落里，可以非常清晰地看出，柏克在努力对抗法国革命时所凭借的那些坚固理据。在这部分，柏克用以对抗革命理论家的是亚里士多德的实践智慧，而非“历史”。［20］柏克决不仅仅是反对革命理论家道德教义的内容。“他同样，并且首要地也反对其形式上所发生的变化：这新的道德教义是这样一些人的制造品，这些人思考人类事务就象几何学家思考数字和轨迹一样，而不是行动的人在思考切身事务。”（NRH，P．301）他们极端错误地把政治哲学运用于政治实践，最终引致了上面的变化。不象以往的革命事件，“仅仅立于政治的原则之上……法国革命乃是以‘教义和理论信条的革命’为基础的。”（NRH，P．302）这场革命扩展及宗教，“还深入了人类心灵的构成之中。”（NRH，P．302）它是“人的历史上首次彻底［21］的革命。”（NRH，P．319）只有它的理论性格能够同时解释它的全面和它的成功。惟有这个性格“使它与所有其它革命区别开来。法国革命是第一次‘哲学的革命’，是第一次由理论家、哲学家、‘纯粹的形而上学家’造就的革命，这些人‘不是附用的工具，不是鼓动的号手，而是革命的设计者和管理者，’是第一次由勃勃雄心和沉思精神（spiritofspeculation）联手合作的革命。”（NRH，P．302） 柏克反对沉思精神或者理论侵入实践领域，对此，施特劳斯强调，这可看作是对古典传统的回归，尤其是回归亚里士多德，即理论不足以指导实践。（NRH，P．302-3）随即，施特劳斯又对上述强调予以限制：“柏克之前，没有人曾花费如此大的力气谈论这个题目。”（NRH，P．303）但是，这个限制并没有严重损害柏克与古典思想之间的关联，因为，有可能是当时的环境迫使柏克把话说到如此剧烈的份儿上，“柏克尤其比亚里士多德更集中、更有力地谈论这个问题，因为他要跟一种新的和强劲的‘玄思潮流’、跟一种拥有哲学根源的政治独断论交战。”（NRH，P．303）由此，施特劳斯在这个部分的最后一段（也就是第13段）得出结论说，柏克，“在他最重大的政治行动中”，以一种淳良的古典方式，“努力去恢复本然的政治方式［22］，以此对抗”玄思潮流的政治要求。（NRH，P．303）
在这一部分，施特劳斯似乎是要直接把柏克放入古典的思想传统中去。在此，施特劳斯展示了柏克从事工作的方式：柏克对现代自然权利语式的倚赖只是掩盖其古典色调的一层薄纱。尽管“柏克承认市民社会的目的是捍卫人的权利，尤其是追求幸福的权利，”但他否认幸福可以正当地和德性分开，更不用说对幸福的追求了，“幸福只有借助德性、借助约束才可发现，‘这约束是由德性加之于激情之上的。’”这些约束也“算作人的权利之列，”“在某中程度上与市民社会的要求紧密相连。”（NRH，P．297）也就是说，这些约束之必须，是因为“没有道德纽带的联结，人不可能行动起来，因为人相互之间决不是完全独立的。人的意志必须总在理性、温顺或者德性的节制之下。”（NRH，P．297）施特劳斯此处的讨论和在前文对古典自然正当观念的基础的讨论非常相象（NRH， PP．129-30），于此，施特劳斯有了足够的空间推论说：“柏克是在‘对义务的遵从中’，而非在‘臆象的人的权利’中找寻统治的基础的。与此相应，他否认所有义务皆自契约或同意而来的说法。”
论述在下一段发生了微妙的转折。在这一段，施特劳斯将考察重点从人的义务转向了人的需要。柏克否认“同意或者契约”压倒一切的重要性，在施特劳斯看来，这不仅是因为契约轻看了义务的分量，更重要的是：契约错误地服务于其意在推动的东西：人的利益和需要。柏克否认在自治和满足需要之间有必然的联系，因为“多数人的判断，或者‘多数人的意志和利益往往的不同的’。”（NRH，PP．297-8）尽管人的情感和需要是治理者所必须关注的，满足需要的最好手段却不应当是治理者的决定性考虑。人们自己可以说清楚是什么在折磨他们，却“‘最终不能理解这些折磨是怎么来的’，”这些折磨常常是 “‘一些偏远因素和纯粹环境凑巧的结果。’”（NRH，P298）由此，施特劳斯写道：“柏克在‘对义务的遵从和对需要的满足中’，而不是在‘臆想的人的权利中’找寻统治的基础。相应地，柏克否认自然权利本身能说清楚一个给定制度的正当性：制度的正当在于它最宜于推进当下社会的德性；这种正当性不是自然正当所能决断的，只有经验［23］方可为之。”（NRH，P．298）此处，通过巧妙地扩展柏克的“统治基础”，从 “对义务的遵从”到“满足需要和对义务的遵从”，施特劳斯成功地削弱了柏克思想的古典成分，亦使之不那么高贵了。
接着一段，施特劳斯用类似的方式进一步贬抑了柏克。在开段处，施特劳斯陈述说：“柏克并未拒绝下面看法，即所有权威的最终根源在人民，或者主权最终是人民的，或者权威得自此前未有立约的人们的约定。”（NRH，P．298）在施特劳斯看来，柏克仅仅“否认了这些终极真理或准真理有政治上的牵扯。”“‘若市民社会是约定的产物，这约定必定是它的律法’。”（NRH，P．298）施特劳斯强调，“就实践而言，约定、原初的立约，也即已有的制度是那最高的权威。”（NRH，P．298-9）接此，施特劳斯开始讨论柏克关于规约的理论，讨论是以下述方式进行的：“既然市民社会的功用是满足需要，我们可知它仅仅是规约，”就是说，“可证明是善意的，”［这规约］“可使给定的社会秩序神圣。”（NRH，P．299）确实令人震惊，在短短的三个段落里，读者经历了一个完全的翻转：施特劳斯的柏克从再临的圣•托马斯一跃变成了边沁——再稍稍加一点“温顺”。一边是将统治的基础归于人的义务，一边是视统治的功用不过是以满足需要为皓的的整体性分配，施特劳斯的柏克摇摆于两端之间，问题就是：“施特劳斯认为哪个才是真正的柏克呢？”
2．柏克的第二个形象
这部分覆盖了文章的第14段到23段。施特劳斯以最终要控之于（即使不是要归之于）柏克的一桩罪事开头。历史主义或者说“历史”的问题首次出场。“人们通常觉得，柏克是以‘历史’的名义来攻击他那个时代的流行理论的。”（NRH，P．304）对此，施特劳斯说：“这并非完全没有道理。”（NRH，P．304）不过，“若从下面事实出发，上面的说法就只是有限地正确，这事实就是：柏克身后的几代人看作是转向‘历史’——更不用说是发现‘历史’——的东西，首要地却是对那传统看法的回归，即有别于实践或温顺的理论，其本质是有局限的。”（NRH，P．304）讨论至此，柏克思想中古典元素的分量依然是最重的。
和第一部分一样，施特劳斯这一部分讨论的焦点仍是理论和实践的区分。不同的是，在这一部分，柏克思想中健全和“不健全”的面相都充分（也许是潜在地）地展现出来了。施特劳斯部分地继续了第一部分的话题，他悄悄地比较了柏克和亚里士多德各自关于自然正当和温顺的看法。一些亚里士多德论者承认，存在“令人沮丧的危急情况”，于其中“正常情况下有效的自然正当规则可以正当地加以权变，”（NRH，P．160）和他们一样，柏克也提供了这样一些危急情况。双方都承认，过去的经验不足以指导政治行动，新情况不断涌现，过去的经验可能是软弱无力的。这不禁使人想起了施特劳斯对亚里士多德论式：“自然正当应是变动的，以应对恶的翻新”——（NRH，P．161）所作的解断：“出自经验的政治规则是对以往的成败教训的表达。于新境遇它们是不适用的。有时候，新境遇起自对先前规则的反动，而这些规则和据称是普遍有效的先前经验——人在善和恶两方面都是花样翻新的——是不抵触的。”（NRH，P．305-6） 转折再次发生了。施特劳斯接着暗示了亚里士多德和柏克之间的重大区别，甚至在这部分的开头就作了暗示。随着讨论的进行，两者间的区别愈加显白。区别首先在这样的事实：在亚里士多德，自然正当之可变性是与“正义的内涵”联系在一起的，从而将我们的眼光指向了理论问题；而柏克仅仅在政治行动的具体境遇里来呈现这种可变性，换句话说，柏克的可变性之所及仅仅是实践。在讨论亚里士多德自然正当观念的两个核心段落里（NRH，PP．159-61），施特劳斯使用“正义”及其衍生词有三十次之多；相形之下，于柏克，施特劳斯只用了四次“正义”的衍生词。（见NRH，P．304、305、307）
到此，柏克和古典思想之间的差别基本上还是隐含的，随后便被宣泻了出来。在施特劳斯的论述中，不难发现：就柏克，理论是不健康地超然事外的，于国家和政治事务了无关涉，而就这些事务，政治家却必须采取有效的行动。这导致的结果可能是：通过对单纯理论的刻意追求和痴心忠诚，理论实际上错失了对政治可能的贡献。（NRH，P．309）“通过打开一个更宏阔的景观、并由此揭示了任何实践追求的局限，理论势必威胁到人们对实践的完全忠诚。”（NRH，P．304）这威胁也可能是因为理论的真和政治的善之间的必然联系被切断了。事实上，对柏克来说，“与自然权利在形而上学上的真相应，在政治和道德领域，理论拥有的却是同等程度的虚幻。”（NRH，P．307）［24］简言之，“理论拒绝错误、偏见和迷信，政治家则要将这些东西付之运用。”（NRH，P． 311）
要强调的是，有人指责柏克反对理论，在这部分，施特劳斯暗示了柏克和亚里士多德之间的差别，但所关注的并非上述指责的有效性，而是这一指责的性质：亚里士多德不会否认政治哲学为所有现存的制度投下了阴影，理论上的最好制度的光环，会映射出所有现存政体的缺陷；他只是坚持，这并不能损害政治哲学的尊严。事实上，仅仅从这一部分来判断，不妨暂时得出结论说：亚里士多德和柏克之间的真正不同并不在其他，而在理论生活和实践生活，谁者更好？施特劳斯正是以这个不同展开了讨论的第三部分，也是最后一部分。
3．柏克的第三个形象
第三部分从第25到34段。一开始，施特劳斯强调了柏克从古典自然正当观念的游离。这个在前两部分隐含的、居次要地位的差别在第三部分被明示出来，并占据了讨论的核心地带。在这部分的第一段，施特劳斯就告白说：“柏克蔑视理论，尤其蔑视形而上学，从而与亚里士多德分道扬镳。”（NRH，P．311）［25］在这一段里，也得到了这样的信息，即“于柏克，至少可以说，他在理论和实践之间所作出的区分和亚里士多德的区分存在尖刻的差别，他的区分并不是以对理论或理论生活的终极优越性的清晰信念为基础的。”（NRH，P．312）
施特劳斯引证了柏克的《崇高和美的观念之哲学探源》，部分地支持了上述断言。施特劳斯试图把柏克和洛克、休谟联系起来，他强调指出，柏克拒绝“以理智美的眼光来理解可见美或感性美”，于此，“柏克唯一的理论努力……和英国感觉论传统是完全一致，与古典思想则明显抵触。”（NRH，P．313）这导致了“情绪和本能的一定解放，”也导致了理性地位的一定下降。（NRH，P．312）
“正是这种对待理性的新颖态度，解释了柏克评价理论和实践区别时的非古典色调。”（NRH，P．312-3）在此，施特劳斯轻易地用到了“完全”、“明显”等这样干脆的形容词，显然是刻意所为，这至少表明：事情并不简单如此。接下来的一句话立刻就暗示了在柏克的思想中有着多得多的东西：“柏克对‘现代理性主义’的反对在无知无形中转到了对理性主义本身的反对。”（NRH，P．313）就是说：现代理性主义并非理性主义的原初形态或古典理性主义。这样，施特劳斯就精心准备了一个巧妙过渡：柏克的思想不再从其与古典思想的一致性角度来阐释，而是转换为与古典思想的对峙。在第二部分，柏克之游离于古典是或明或暗地被当作对健全思想体的偏离来对待的，而在这一部分，对待方式就完全反过来了。在此，必须对之作出限制的是柏克与古典理性主义的对峙，而不是与古典的一致。必须记得：“他就理性之缺陷所作的评论确是传统的。”（NRH，P． 313），而不主要是对传统方式的回归。
在施特劳斯看来，柏克拒绝把理性作为构筑制度大厦的最好工具，这个事实再清楚不过地表达了“柏克理性批判中的新颖因素”。古典论者争辩说“最好的制度是理性的设计，”也就是说，尽管制度的目的不是人为制造，但“它产生的方式却是人为的”，柏克则争辩说，最好的制度 “并非起自计划，而是来自对自然进程的模仿……［这进程］不需要指导性的反思、是连续的、平缓的，不消说也是无知觉的，‘［这进程］跨越漫长的时间，经历事态的纷繁。’”（NRH，P．314）借此，施特劳斯说“所有‘新奇幻想和新近构造之下的共和国’必定是败坏的。”（NRH，P．314）
施特劳斯强调，这种无需反思指导的自然进程观念和“后来的‘历史的’观念”不是一回事情。（NRH，P．314）对柏克来说，后来被认为是“历史过程”产物的“健全政治秩序”依然还是“温顺节制下的偶然因果链，以应环境之需。”（NRH，P．315）然而，施特劳斯立刻又指出，柏克对健全政治秩序之缘起的分析，贡献了为“历史的发现”所必须的两个条件中的一个，即把斯密的经济学原则——私利行为能够成就公共的善——运用于整体的政治领域，而在古典理性看来，这样的活动注定是要损害德性的。（NRH，P．315）由此，柏克便在无意中给历史主义提供了一项补充原则，历史主义需要这样的原则来完成卢梭肇始的工程，并完善卢梭对“人之人性”之偶然崛起的信仰。卢梭关于“人之人性”本身乃是历史的、柏克关于“良好秩序或理性秩序是目的不在这种秩序本身的诸多力量的结果”的“神义论观点”，若把这两方面加起来，就可成就历史主义的基础。“这样，柏克就为历史学派铺了路。”（NRH，P．316） 施特劳斯用多种方式表达了这一看法。其中一个就是把“世俗神意”的信仰归于柏克，这信仰“集中表达于这样的观念，即对于充分启蒙了的人来说，上帝之道是可以探知的。”（NRH，P．317）在这样的“把永恒溶入世俗”的努力中，高卓之士可以认识到：先前看作是恶的行为亦可产生善果，如此，则“不得做恶的禁令”就要大打折扣了。（NRH，P．317）问题就得从“这行为正当吗？”转为“这行为符合那善的唯一真正标准——历史的各种力量吗？”于此，柏克写道：若法国革命注定了要在欧洲取得成功，则“‘要反对这强劲的人类事务潮流的人……就不是刚毅和坚定，而是刚愎而顽固，’”此时，柏克实际上泄露了他于真正的人性之高贵的无知无感——“这高贵乃是人类最后的抵抗线。”（NRH，P．218）与此相应，施特劳斯写道：“从这种思想到以进步／退步之区分取代善／恶之区分的思想，只有一步之遥了。”（NRH，P．318）
事实上，施特劳斯在前两部分努力在柏克和亚里士多德之间建立起来的联系，在第三部分统统都被斩断了。另一个转变非常清楚地表明了施特劳斯是如何做到这一点的。在这一部分，施特劳斯写道：“前已指出，那些后来被看作是历史之发现的东西，起初只是对理论与实践之区分的恢复。”（NRH，P．319）但是，在前面，施特劳斯所说的事实上是：“柏克身后的几代人看作是转向‘历史’——更不用说是发现‘历史’——的东西，首要地是对那传统观念的回归，即理论有别于实践或温顺，其在本质上是局限的。”（NRH，P．304）在这种背景下，“起初”和“首要”之间是存在巨大差别的，“起初”意思似乎是说：尽管柏克的思想开始是要回归传统的自然正当观念，后来却偏入了哲学的激进主义，而“首要”则表明柏克的思想中尽管有着一些非古典因素，但确实构成了对古典的回归。［26］
第三部分对柏克或名或暗的攻击，有些明显是不公正的，施特劳斯似乎是有意为之。柏克思想中的新奇因素带来两方面“最重大的实践结果”，于其中的任何一面，施特劳斯都没有精确地描述。（NRH，P．313）第一个方面是：“他［柏克］拒绝认为制度是可以 ‘制造’的，而赞同制度是可以‘生长’的。”（NRH，P．313）然而，这似乎忽略了柏克对美国宪法的反应。柏克说：“美国人民在其环境允许的范围内，造就了最好的宪法。”［27］施特劳斯一定很清楚，柏克并没有把新的、无疑是“制造”出来的美国宪法当作邪恶来反对的。在后来对柏克和西塞罗的宪政论进行比较时，施特劳斯断言：“‘那建造新政府的观念’”，并没有使西塞罗象柏克那样，充满‘厌恶和恐惧’。”（NRH，P．322）然而，施特劳斯并没有交代清楚，使柏克感到恐惧的并不是成就一个新政府的抽象前景，而是取代英国宪法的企图。是“我们”（即英国人民）厌恶激进理念和革命社会。
第二方面——柏克“反对这样的观点，认为最好的社会秩序可以或应该是个人、智慧的立法者或立国者的作品，”——也遭受了怀疑，这并不是因为它是虚假的，而是因为它是误导的。此观点不独为柏克所拥有，西塞罗也持这样的看法，西塞罗的立场则是古典的代表。如施特劳斯所写：罗马政体在西塞罗眼里是最好的政体的典范，西塞罗“将这个政体的优越性追溯于这样的事实，即罗马政体不是单个人的作品，而是经由许多人和许多代而来的。”（NRH，P．322）施特劳斯对此亦加了限制，他指出西塞罗理解的最好的政体是商讨和训练的结果，而不是柏克所说“无反思指导的过程”的结果。（NRH，P．322）在同一段落里，施特劳斯强调说，柏克认为英国的制度和宪法“体现了‘历时久远而来的集体理性’”，于此，施特劳斯是不是和刚开始一样地认为柏克是贬抑理性的，我们就不是完全清楚的了。
还有一个问题：施特劳斯在讨论柏克“对神意的‘世俗化’理解”（NRH，P．318）
时，究竟严肃到什么程度？在引进这个概念时，施特劳斯指出：“一方面是喜好金钱和发财，一方面是‘种种的偶然事件’和健全的政治秩序，毋庸讳言，柏克认为这两方面之间的联系是神意秩序的一部分；这是因为，不为人的反思所指导的过程是神意秩序的一部分，其造物在智慧上总是超越反思的造物的……相应地，历史的理念，恰恰就象现代政治经济学一样，能够通过对传统的神意信仰加以修订而显现出来。这个修订通常被描述为‘世俗化’。”（NRH，PP．316-7）但是，上述的看法就柏克本身来说，是不是不言而喻的呢？施特劳斯用这样的事实来支持自己的论证：“柏克认为这是可能的，即法国革命从事了一场‘针对所有派别和所有宗教的战争’，它取得胜利是可能的，这样，革命国家就要‘作为一桩让人讨厌的东西而在地球上存在几百年。’柏克认为这也是可能的，即法国革命的胜利是神意注定了的。”（NRH，PP．317-8）对于这个支持性的引证，满可以发难说：一个理智的人何以可能屈从于对世俗神意的信仰呢？毕竟，这个神意秩序不需要人的思考，并且在智慧上超越了人的思考，并且制造了要在地球上延续几百年的让人讨厌的东西。
有必要重新勘察施特劳斯的引证。事实上，柏克觉得神意秩序之为讨厌不在于它是可能的。相反，柏克相信它已经是实在的了。因为柏克所谈论的“让人讨厌的东西”不是潜在的灾祸，而是诸多制度已经带来的现实灾祸，这些灾祸不仅为“历史”所容许，也为“历史”所激励。就如柏克所说：“因为一个政治制度的某些方面，其发明设计并非明智，其后果则是灾难性的，因此，它不能持久存在。这些缺陷有助于它的稳定，因为这些缺陷于其本质是相符的。制度上的缺陷使波兰持续下去了；毁灭制度能量的否定因素反而保存了制度的生命。可以想象出什么样的东西，其邪恶竟如阿尔吉尔斯共和国呢？其怪异竟如埃及的马玛卢克斯共和国呢？就想象力所及，它们都是最败坏的，并且是以最差劲的方式在运行着，然而，它们作为让人讨厌的东西已经在地球上存在几百年了。”［28］于此，有理由猜测：施特劳斯将世俗化神意的观念归之于柏克，即使不是毫无意义，起码也是有意误导。
施特劳斯精心运用了大量的修饰语和限制语来描述柏克，比如，他说“柏克接近于表明……”、“情形似乎是……”、“柏克差不多是在暗示……”、“柏克的政治理论倾向于表明……”、“离……就只有一步之遥了”等等，类似的用法贯穿全文。以此，施特劳斯试图把柏克的思想从通常的歪曲和滥用中解放出来，然后继续他的讨论，似乎这些限制压根儿就没有出现过。最让人记忆深刻的是：以柏克的一段陈述——“‘若欧洲的体系……’是注定的，‘那些坚持反抗人类事务中这股强流的人，就不是刚毅和坚定的，而是刚愎和顽固的了，’”——为基础，施特劳斯总结说：“柏克接近于表明，若人类事务中的恶流是强大的，那么去对抗它的人就是刚愎自用。”（NRH，P．318）然而施特劳斯接下来的陈述则表明，柏克不仅“接近于表明”，而且还大刀阔斧地直陈了这一点：“柏克遗忘了那最后抵抗线的高贵。他没有考虑到，那抵抗会以无法预见的方式，在荒废的战场上与人类的敌人交战，‘枪声阵阵，战旗飘飘’，那抵抗会促使人们铭记人类自己带来的巨大损失，并激励、增强人们恢复它的愿望。在似乎是没有尽头的黑暗和毁灭之谷中，一些人在谦卑地从事人性的工作，而那抵抗会成为这些人灯标。”（NRH，P．318）［29］说柏克忘记了“最后抵抗线的高贵”，这明显没有理据来完全证成。
接下来一段，施特劳斯使用了同样的方式来贬抑柏克。他把另一类政治哲学——这种政治哲学“从其萌芽之际就从应然的角度出发来追求市民社会”——与柏克的政治理论比照。（NRH，P．319）相形之下，柏克的政治理论“和英国宪法理论是，或者倾向于是一回事情，也就是说，［柏克的政治理论］［30］试图在现实中‘发现隐含的智慧’。”（NRH，P．312）柏克“在一定程度上，无疑……是用超越的标准来衡量英国宪法，以将之认作是充满智慧的，”而结果，柏克的思想则必须被看作是在尝试抛弃“超越的标准”的道路上迈出的第一步，“初看起来是要回归善与祖先伦理的原初等同，实则是为黑格尔所做的一个准备。”（NRH，P．83、319）施特劳斯为此断言提供的证据是非常薄弱的，他只是引证了柏克作品里的六段话，而对这些话是很容易作出不同解释的。［31］另外，施特劳斯说柏克在“一定程度”上用“超越的标准”衡量英国宪政，事实上，这个程度是相当大的：“柏克并不厌烦谈论自然权利。”（NRH，P．312）换句话说就是，柏克不厌其烦地谈论着自然权利!
4．总结
施特劳斯用一种特别的方式论述柏克，对此方式作出展示是一回事，至于施特劳斯为什么这么做，则是另外一回事情了。说到底，要完满地回答这个问题，至少要求充分理解《自然正当与历史》全书，充分理解柏克在全书中的地位。这是个分量过重的问题，决非笔者能力所能及。不过，在前文的范围内提出一定的看法并非不可能。
可以肯定，施特劳斯所关注的决不仅仅是尽可能真实地理解柏克思想本身。要问的第一个问题是：在这本书尖刻遴选的为数不多的几个思想家中，施特劳斯会以哪一个做结尾呢？为什么选择柏克呢？有众多的思想家可以很轻易地、或许更合适地占据这最后一个前历史主义的位置，康德、斯密、休谟，只提这三个就足够了。可为什么会是柏克呢？答案得到施特劳斯整体的政治哲学工程、以及《自然正当与历史》于此工程的地位中去找寻。
可以暂时地认为《自然正当与历史》是施特劳斯最为平易的著作。施特劳斯不是那种给听众写书，或者为博取掌声而写书的人。但是，他的《自然正当与历史》却是向一般学者开放的，甚至是专门为他们写的，至少在表达形式上是这样。似乎有理由期望施特劳斯的政治哲学工程计划能够显白于这本书中。满足这种期望的最显著例子，即是他在一个段落之内对托马斯•阿奎那所作的斥责：托马斯的思想是独断的和教条的。［32］
施特劳斯满可以把新托马斯主义看作是来自右翼的对他最严重的挑战，与此相仿，上个世纪40和50年代柏克思想的复兴对施特劳斯来说，亦有足够理由构成来自右翼的最严重挑战。若事实如此，施特劳斯就应当论证：诉诸柏克思想不足以治疗西方的危机，并把这一想法表达在论述柏克的部分。可他没有这样做，为什么？毕竟，柏克的思想（尤其是他对理性的贬抑）是可以被轻易滥用的，朋友也好，敌人也好——特别是在这么一个崇尚非理性主义的时代，就象第三部分证明的那样。［33］对于现代性的“第一次浪潮［34］”、以及以这次浪潮的原则［35］为基础的对理性的非理性诉求所带来的政治后果，柏克的思想无疑是一剂缓解，但是，对于“赤裸地暴露于野兽福音、阶级斗争福音和大小便福音”［36］的一代人，这话又怎么说出口呢？施特劳斯文中唯一的一次提及由尼采肇始的现代性第三次浪潮恰是在第三部分，由此来看，在说与不说之间，施特劳斯的苦心是不难理解的。
上述施特劳斯的政治意图并不足以在整体上解释关于柏克的论述。无论施特劳斯对柏克的评估是多么的不连贯，亦有完全的理由说他对柏克是有前后一致的阐释的。依我浅见，这个一致的阐释要到第一和第二部分中去搜寻和检拾。至于第三部分，如前所述，施特劳斯意在说明柏克是如何被后人歪曲和滥用的。［37］
更具体地说，第一部分是从古典观念出发对柏克思想进行的初步考察，是要充分考量柏克思想中的古典因素，也是要强调施特劳斯本人对这些古典因素的欣赏。第二部分是要指出第一部分的缺陷，其对柏克的隐含评判是要指出柏克视野的局限性，这个视野仅仅是政治家的视野。然而，要真正理解柏克，单个部分是不完整的，都需要另外部分的补充。
第二部分所作的考察足以证明第一部分的残缺。第二部分隐含地挑战了第一部分所描绘的作为古典子嗣的柏克形象。这个挑战是通过强调“行动的人”（这是个怪异的、差不多是德国式的术语）在看待理论之侵入实践时所应具备的极端的警惕来进行的。这警惕有可能蜕变成对理论——健全的也好，不健全的也好——的怀疑和蔑视。通过唯一的一次使用“政治家”一词，施特劳斯强调了这种可能性和危险，同时指出了哲学生活和政治生活的重要不同：“理论拒绝错误、偏见或迷信，而政治家得利用它们。”简单地说，在从第一部分到第三部分的过渡中，施特劳斯明示了柏克的显著缺陷——柏克没有看好理论生活对于实践生活的优越性。在“沉思和实践的古老争吵”中，柏克站到了错误的一边。（NRH，P．303、306）
要表明第二部分之类似的不完整，难度要更大一些。第二部分确实是抽离了柏克思想的某些维度，而这些维度于任何有说服力的柏克解释都是非常关键的。然而，这一抽离并不能决定性地证明第二部分的不完整，毕竟，要在短短十个段落的篇幅里全面处理一个人的思想，这是不可能的要求。若要证明第二部分同样是不完整的，就得证明施特劳斯在这部分里并没有讨论原本要光明磊落地付出精力的主题。就以最重要的两个段落为例，即第17段和第19段。
第17段关系到柏克对这样一些人的合乎情理的蔑视，这些人相信“通过诉诸关乎普遍事物的法条，就可以圆满解答那些关乎此时此地的政治问题。”（NRH，P．307）施特劳斯告诉读者，正是出于这个蔑视，“柏克常常称这样的法条方式为‘玄想’或‘形而上学’”：柏克把理论同法条主义结合起来，借此贬斥了理论。然而，在第二次相关讨论中，柏克是确认了理论是高于法条主义、并对抗法条主义的：“没有人曾比柏克表现出对法律和律师更大的尊重，‘上帝禁止我对这个职业进行任何含沙射影的污蔑，这个职业是另一类的教士，［它］［38］掌管着神圣正义的仪式。’然而柏克感到必须把律师在国民议会的压倒优势描述成‘灾难性的’……因为说‘法律的或宪法的’话与说‘温顺’的话，这不是一回事情。‘立法者当做律师不能的事情；因为［立法者］［39］不可让其他的原则遮蔽了眼睛，惟有［遵循］［40］理性与衡平的伟大原则、以及对人类的一般意识。’要使心灵自由，当然得理解‘理性与衡平的伟大原则’，于柏克，这原则和自然法乃是同一事物。”［41］
第19段［42］是惟一的重复说明柏克思想双面性的地方，即“满足人们的需要和遵从人们的义务”。（NRH，P．298）施特劳斯写道：“社会必须满足的需要和必须遵从的义务是每个人凭其情感和良心就能明了的。”（NRH，P．308）［43］施特劳斯非常突兀地把这句话插进了一个复杂的讨论之中，而这个讨论则是在勾勒柏克下面的观点：理论因其不现实的单纯和不恰当的复杂而搞乱了实践；单纯在其只考虑“政治问题最好的解决办法”，复杂在其所倡导政策的理据是大众完全不能了解。相形之下，实践所要求的仅仅是在给定的时刻能够知道最好解决办法的“修订版”。好的政治家可能只对最好解决办法有一些含糊的知识，但确实清楚知道“修订”是什么。（NRH，PP．318-9）
在这一段里，施特劳斯漏掉了一些东西。柏克也作出了如下声称：理论常常需要无条件地诉诸理论，以对抗偏见，框正不义；有些时候，实践必须找寻“象牙塔的清晰亮光。”（NRH，PP．318-9）施特劳斯对注释88的引证清楚地表明了这一点。在《短论财产法》中，柏克另有一段话对第19段，也对第二部分施加了严重的限制：“若小心运用，理性决非不合宜。仅仅是普遍真理并未对激情多加打扰——人们愿意得到提醒，却不想被训导；因为关于正确的原初观念，当其提出之时，是人们不得不同意的，这些观念并不总是应然地在场。当人们忘却了——若不是否定了——这些观念时；当人们认为它们只是苍白的玄思，而非行为的实践动力时，将这些观念提供给人们的知解，并烙印于人们的知解就不失恰当了；并且，当偏见发动攻击，侵入法律领域时，留待我们做的就仅仅是呼吁确保那些初始正义的原则，以从中得出我们对一些有价值事物的权利吗？”［44］
这段引证严重挑战了施特劳斯第二部分的议论，也向柏克思想的一贯性提出了质疑。若柏克确有一以贯之的思想，这段话就迫使任何试图把柏克解释成“传统”之坚定的支持者和捍卫者的人，必须去重新考虑自己的看法。［45］尤其是，柏克之贬抑理性究竟在多大程度上是出于历史主义原则的考虑？以及在多大程度上归之于当时的境况？［46］
于此，我尝试提出下面的看法：柏克的思想是一个综合体，更恰当地说，是个折中的妥协，其中有古典的成分、英国宪法和危急处境。当处境要求他无条件地诉诸理性的时候，他就这样做了，如爱尔兰问题所示；当理性的权威被滥用时，他就会不惜代价地反对理论对实践的侵入，如法国问题所示；生死抉择的政治处境一旦到来，就不是玩弄玄思技巧的时候。理论尽管是被滥用的，也当对法国的事情负责；对也好，错也好，柏克认为当时最紧迫的任务是免除法国对英国宪法的任何影响，甚至为此毁灭理论的地位也在所不惜。他据此经权，并采取相应的行动，进而获得了相应的成功。［47］这一切皆是以柏克关于“偶然和政治联合的世界”之宏阔性的信念为基础的。［48］
三 结语
一旦思想被打磨成无须质疑的事情，就是让它重新恢复可争议的性质，回到自身尖锐性的时候了。本文对施特劳斯、以及通过施特劳斯而对柏克的评判，只是部分的和暂时的。无论以后的评判会是什么样子，施特劳斯确实觉察到了这个时候，并且让我们实在地感知了柏克思想的尖锐性和可争议性。这进一步加强了施特劳斯这一评判的挑战性。
围绕法国革命，柏克和托克维尔提出了类似的问题：它为什么同时兼有成功和失败的双重面相？与托克维尔完全不同，柏克认为民主不可能成为一个政体。人民是与“国家中活跃人物”、或者“绅士”相反的消极因素。人民不可能进行统治。虽然存在被邪恶的寡头集团统治的危险，柏克还是没有放弃“真正的天然贵族”的领导。［49］托克维尔和穆勒同样洞穿了民主制作为一种政体所无法回避的个性与大众的政治意见、道德宗教要求的冲突、自由与民主的矛盾，他们小心地限制了把自由的全部希望寄托在作为政体的民主制上，通过这种方式，他们坚决地捍卫并巩固了人们的民主理想。柏克推进了一步。在他看来，人不能在民主和贵族政治之间作出选择，那些关于有限政府的大众舆论只是大众的自我陶醉罢了。没有哪种政治可以在没有权力意识的情况下持久下去。［50］没有理由就此说柏克是权力政治论者或现实政治论者，柏克不尝试回避权力事实，他企望更宽大地理解权力［51］，也更宽大地理解自然权利。通过解析政治世界中的几乎所有核心概念，诸如权力、权利、统治、制度、道德、宗教、法律、国家、以及大众、贵族、“绅士”等，柏克引领我们进入并勘察政治世界本身。19世纪以来的政治努力在一定意义上是在努力寻求“绅士”的替代者，人们在官僚、技术专家论者、精英论者和民主论者中间进行这种努力，通过加上他们各自所缺乏的优点而使他们“完美”起来，这种努力从未取得实际的成功。柏克的目标则只是“绅士”的有效，而非“完美”。
于柏克，那首要的政治问题依然是：“如何将并非压迫性的秩序和并非得到授权的自由协调起来。”［52］。完美主义者试图把二者溶为一体［53］，悲观主义者则坚持二者的分离。［54］柏克则为二者间的紧张关系作证，正是这种紧张关系提醒了穆勒和托克维尔自由和民主之间的紧张关系，并使他们就此问题所作的考察成为可能。［55］
作为最后一个前历史主义思想家，柏克为人们进入19世纪提供了出发点，19世纪却远离了柏克。这种远离差不多造就了一头“布里当的驴”，既想固定新的“绅士”们的新的哲学“偏见”（那经过打磨的“保守主义”），又试图放松固定的程度，以腾出空间来实现改革和革命许下的“进步”诺言（那经过打磨的“自由主义”和“民主”观念），却终没能作出恰当的选择。下面这段话可以恰当地用来评价柏克就法国革命和政治世界所作出的思考、以及施特劳斯就柏克所作思考的思考：“无论是对柏克激进的同时代人来说，还是就柏克身后的历史主义子嗣而言，下述情形都是一场悲剧：在柏克于‘自然’和‘历史’［56］之间看到连续的地方，他们看到的却是矛盾。”［57］更具体地说：“启蒙运动靠一种‘真正拿破仑式的策略’来获取胜利，绕开显得不可攻克的正统堡垒，以便证明自己具有创造一个新世界的能力，而且还相信自己会历史地抹去敌人的位置，从而自己‘办妥所有的事情’。并非偶然的是，这种绕道和删除的策略导致的是：不切实际的政治期待和深深的宗教渴望扎根于哲学的中心。”［58］
柏克身后的历史主义继承者反对启蒙运动，尤其憎恨启蒙哲学所内含的政治期待和宗教渴望，视之为不切实际、空想。不过历史主义所采取的策略却同样是“拿破仑式的绕道和删除”，所致的结果亦是“不切实际的政治期待和深深的宗教渴望扎根于哲学的中心”。［ 59］在《资本论》的序言里，马克思把但丁的一句格言放到醒目的位置上：Lasciateornisperanza！（放弃一切希望!），而实际情形正如尼采谈论基督教时所见：看似负面的价值于自然间就转换成了正面的价值，基督教对自然生命的极端弃绝反而轻易地转换成了内心极端的宗教渴望；与此类似，历史主义所谓的“放弃一切希望”与更加极端的末世论期待恰是一枚硬币的两面。［60］于此，作如下结论的理由就充分了：在“自然”和“历史”之间，“连续”的观念使得柏克对政治具备了更宽广的视野、更深刻的洞察力，而“矛盾”的观念则促使对峙双方画地为牢，丧失了对政治足够的鸟瞰和洞察。凭借“连续”的观念，柏克同时为政治的宏阔和不完美作证，也证成了对政治的信心；借助“矛盾”的观念，人们同时为政治的狭隘和完美作证，也证成了对政治深深的宗教希望。［61］
注释：
［1］对汉语学界柏克阅读的历史和现状，我没有刻意了解。就目前所知，当属何兆武先生对《法国革命论》的翻译贡献最巨，但是翻译本身确实很成问题的，开篇即将意思弄得完全相反；而且读原著和读翻译所得的感觉也是截然不同，起码就形式来说，柏克行文时而生动、奔放，时而枯燥、内敛，译文则一律奔放到底，以致何怀宏先生“第一次读柏克”之下竟然得出了柏克行文“汪洋恣肆”的结论。这样的翻译对柏克思想的损害是无法估量的。此外，该书译者私自将部分原编者的注改为“译注”，也有抄袭之嫌。比较而言，目前对柏克解读最沉稳的当是王焱先生，不过也有失肤浅和表面化。至于其他，就目前所知，充其量也只是一些浮惑观感罢了。
［2］在柏克的思考中，唯一不断出现的主题是“理论和实践的区分”，但是，柏克对这个主题却在不同的地方给予了不同的对待。
［3］篇幅最巨的《法国革命随想录》当算作通信之列，是柏克就革命事件写给一位“绅士”的信，以交流看法。柏克是“对他那个时代的统治者和他那个时代的知识分子说话”的，他“支持‘绅士’们的事业”。（见柏克：Corre spondence，后引， VI，P．239，后文将论证“绅士”在柏克思考中的地位）。
［4］这一传统主要体现在以柯克和布莱克斯通为代表的普通法法官对英国法的解释中，尤以布莱克斯通四卷本的《英国法释义》（CommentariesontheLawsofEng land）为集中。他们强调法律的缓慢生长和发展，强调容纳传统的因素，而不是纯粹的立法和宣示法律。在英国思想内部，霍布斯、奥斯丁和边沁对此进行了尖刻的反驳和决然的抵制。由此，不难进一步理解：这个传统不但和大陆的罗马法精神有悖，和美国宪法所体现的洛克精神也是相去甚远。
［5］Works，Rivington Edition（16vols；London，1803-27），III，P．218．
［6］这里是指亚里士多德努力表明“城邦”（国家）是自然的，只有在有组织的政治团体中人才能完善自己的理性，出离“城邦”则非神即兽。但必须注意，“城邦”并不如现代国家概念那样，内涵了国家和社会分离的观念。“城邦”属古希腊世界，“社会”则是19世纪的发现或创造。拿后者解前者就如同拿前者解后者，都是毫无意义和荒谬可笑的。
［7］Prudence是在理论与实践之区分的古典背景（于此问题，最早可参见古希腊喜剧作家阿里斯托芬的作品，尤其是《云》，亚里士多德对此进行了深入勘察）下提出的，按照《云》的刻画，哲人为理论求知的渴望所消蚀，并孤独地活在探究中。在选择探究对象的时候，他不让自己受制于爱国动机及社会利益，也不被善恶、美丑、利弊的区分所左右。他不曾惧怕宗教的禁忌，多数人的暴力抑或无知之徒的嘲讽。他全部的注意皆投放在有关自然和语言的哲学问题，尤其是宇宙论、生物学和逻辑，柏拉图甚至称其为“测量空气的人”。《云》里的苏格拉底形象恰恰是坐在半空中的吊篮里，不沾地面、不问世事。这些人于政治、宗教之事一无所知，他们活在“善恶的彼岸”，象脖子僵直的“愣头青”，于此，将prudence译为“温顺”更能贴切表达柏克的意图。国内多取其字面意思“审慎”、“精明”，实为误译，不能深切表达作者意图。（见：Heinrich Meier，为什么政治哲学？［Why Political Philosophy？］，林国华译，待发表）。
［8］Works，同4，II，P．28。
［9］Works，同4，II，P．284和III，P．16。
［10］Works，同4，II，P．430。
［11］Edmund Burke，Correspondence，ed．Fitzwilliam and Bourke（4vols；London，1844），VI，P．239．
［12］何兆武先生灌题为《法国革命论》，显然错失了这篇文字作为通信的色彩和内质。
［13］在这样的情景中，柏克的思想往往被看作是热闹的战场，赞同者既为保守派，反对者则为自由派。这是埋葬柏克的典型手段之一。
［14］Correspondence，同上，II，P．66。
［15］“偶然”（contingency）的另一个常见表达是“chance”，这个概念在古典和现代政治中一直扮演着关键角色。古典政治的观念一般倾向于认为：在为城邦立法的过程中，总有一些因素是立法者所无法控制的，因此“温顺”（prudence或者moderation）在立法和统治中的作用是不可忽略的，统治者必须掌握这门“艺术”，必须学会在适当的时候向chance祈祷。（见，The Laws of Plato，Trans．，Notes and an Interpretative Essay by Thomas Pangle，New York：Basic Books，Inc．，Publishers，1979，704a-712b）现代政治则认为人能够征服偶然，征服偶然（toconquerchance）是马基雅维利《君王》一书探讨的主题，主要是凭借这一点，马基雅维利开创了现代政治哲学，引发了现代性的第一次浪潮（见，Leo Strauss，Three Waves of Modernity），霍布斯则更明确地教导说：人只能相信出自人自己之手的法律。这在很大程度上引发了启蒙哲学家创造新世界的欲望和尝试。柏克重新追忆了这个古典概念，并将之接纳入自己的最终的政治思考当中，就此问题，柏克和柏拉图取得了一致，并借此和古典政治取得了和解。但是，上述古典和现代的对峙并非绝对，柏克不算，最明显地还应当考虑洛克、穆勒、卢梭、休谟以及托克维尔等人对现代政治过于盲目的“进步”许诺所持的谨慎态度。
［16］Correspondence，同上，III，P．112。
［17］这里的“危机”一语并无反对的意思。现代自然权利的危机可以是好事情，亦可是坏事情，对施特劳斯来说，这要看“危机”引致的结果是古典思想的适度复兴，还是历史主义、虚无主义简单的自我毁灭。
［18］本文中的“古典”笔者总体上是指古希腊、罗马作家、以及由阿尔法拉比、迈蒙尼德为代表的中世纪阿拉伯和犹太注经者，与基督教无涉。
［19］此处的“历史”，施特劳斯用的是首字母大写的“History”。
［20］在另一处，施特劳斯说：“柏克反对法国革命、及其理论基础——既现代自然权利的一个版本，并返回到了前现代的自然法观念。于此，柏克使得在前现代自然法中一直潜伏的保守主义彰显为热烈的主题。他由此深刻地改造了前现代的教义，并决定性地为从自然的‘人的权利’向规定的‘英国人的权利’、从自然法向‘历史学派’的转变做了铺垫。”（Leo Strauss，Studies in Platonic Political Philosophy，Chicago & London：University of Chicago Press，1983，P．146。）这个评判有意简单化了。
［21］黑体为原文所有。
［22］黑体为本文作者所加。
［23］黑体为本文作者所加。
［24］值得提出的是，在《论僭主政治》（On Tyranny）一书中就此问题进行讨论时，施特劳斯把这样的观念描述为“厌弃理论者的观点”。（相关讨论见Leo Strauss，On Tyranny，Cornell University Press，1968，P．102．）
［25］在此，施特劳斯通过引证柏克Essay Towards an Abridgment of English History支持自己的论证。在这段话里，柏克对亚里士多德的自然哲学表示了蔑视，并且认为伊壁鸠鲁的自然哲学是最接近理性的。
［26］这样来看，霍布斯就马基雅维利的教义所作的修订似乎是直线般地导向了海德格尔的激进历史主义。但是，施特劳斯又指出，“历史主义起源的问题并没有得到充分的理解。”（NRH，P．13）“就当前所知，很难断定和以往哲学中的‘非历史’方式的决定性断裂，究竟发生在哪个点上。”（NRH，P．13）他接着详细论述说：“历史学派的指导思想远非一个纯粹理论的性格。历史学派诞生于对法国革命、以及对这场震动准备了条件的自然权利理论的反动之中，在反对与过去急剧决裂的过程中，历史学派坚持智慧、坚持传统秩序的保存和延续……历史学派的奠基人意识到，对于任何普遍或抽象原则的接纳，就思想而言，必然会产生革命的、波动的和扰乱的影响。”施特劳斯的这段话展现了“自然”和“历史”的现代纠葛的复杂性。
［27］The Parliamentary History of England from its Earliest Period to theYear1803，（London：T．C．Hansard，1806-20），29：365．
［28］Works，同前，3：375．
［29］这段发难，其有失根据和其修辞之华美同样引人注目。柏克曾写下这么一段话：“若我真有什么可兹奖赏，那就是十四年来我为之努力不辍、历尽辛劳，所成却至少的那些工作；我指的是印度事务。这些事务之重要，为之付出的辛劳，为之作出的判断，为之秉持的决心和毅力，这都是我所最看重自己的地方。”（Correspondence，同前，5：124，强调为作者所加。）面对这样一段话，施特劳斯对柏克的这个责难是没有什么效力的。
［30］方括号为本文作者所加。
［31］施特劳斯对这六段话的解释，在很大程度上是曲解了柏克所谓的“prescription”和“norm”的区别。对此的详细讨论可参见Jr．Harvey．C．Mansfield，Statesmanship and Party Government，（Chicago：University of Chicago Press，1965）一书最后两章的讨论。
［32 NRH，PP．163-4。我的意思是说施特劳斯并没有把他整体的政治哲学工程显白地表达在这本书中。
［33］柏克在无意中推动的对非理性主义的崇尚，这是施特劳斯刻意贬斥柏克的另一个原因。尽管柏克肯定对历史学派、德国19世纪浪漫主义或与之类似的思想运动不会有什么同情，他的思想本身与之也了无关联，但不能否认的是，若对他的思想稍微加以曲解、或粗心待之，那么在两者之间发现联系是不难的（在国内学界，这样的例子不是已经到处可见了吗？）在第二部分的开始，施特劳斯指出了这种危险：“人们常常说，柏克是以历史的名义攻击盛行于当时的那些理论的，”柏克的思想“对他身后的几代人来说，是对历史的转向，更不用说是对历史的发现了。”（NRH，P．304）
［34］根据施特劳斯晚年的界定，现代性总体上可分为三次浪潮，第一次是由马基雅维利和霍布斯肇始，第二次由卢梭开启，第三次则发端于尼采。（见，Leo Strauss，Three Waves of Modernity）
［35］施特劳斯三次引证了“柏克论战性的夸张陈述”，以此来表明其中暗含的霍布斯哲学的真正性格。（NRH，P．169、183和188）
［36］Leo Strauss，What is Political Philosophy？P．171。
［37］在第三部分，施特劳斯写下了这样一段？可支持我的看法：“但是，柏克对法国革命毫不妥协的反击决不可使我们忽略了这样的事实，即他反对法国革命所诉诸的原则同样也在支撑革命理论本身，这原则于早前的思想是同样陌生和异质的。”（NRH，P． 316）
［38］［39］［40］方括号中文字为本文作者所加。
［41］LeoStrauss，“LiberalEducationandResponsibili ty”，in：Liberalism：AncientandModern，Ithaca，NY：Cor nellUniversityPress，1989，P．17．
［42］这一段同时占据了第二部分和全文的中间地位。两个注释也同样占据了第二部分
和全文的中间地位。
［43］我确信施特劳斯只有一次在另一个地方用到了“情感和良心”，就是在他讨论韦
伯的时候。在那里，他写道：“道德律令诉诸我们的良心，而文化价值诉诸我们的情感。
”（NRH，P．43）
［44］Works，IV，6：24。这段引文的重要性已经在第一个段落里预示了，
在那里，施特劳斯唯一的一次提到了苏亚雷兹：“柏克和西塞罗、苏亚雷兹并肩而站，对抗霍布斯和卢梭。”（NRH，P．295）但是，这里对理性的古典式的赞扬却包含了非古典、至少是非希腊的因素，它隐含地唤起了关于良心的观念。柏克关于良心的观念确实激发了非常有趣的问题，这个问题于理解柏克当然也是最为重要的因素之一，即究竟在多大程度上可以求得对良心的单纯自然的或理性的解释呢？毕竟对良心的信仰需要有对《圣经》启示的信仰。但是，施特劳斯并没有表明柏克是个基督徒（尽管柏克确是个正统的基督徒），那么是不是存在另一种良心解释的可能呢？摆脱困境的一个办法就是去论证柏克并非真正相信良心。柏克的一段话支持了这个办法：“衡量政府标准的对错不是个事实问题，而仅仅是人们意见的事情，以自己的意见为基础，人们就目的问题相互争辩和斗争。就此对错问题的个人看法与人们就此问题所达成的普遍一致相距甚远。因此，政客们满可以很方便地不把对他们行为的评判放在一般法庭可辨识的公开行为上，而放在只是在隐秘法庭可得审判的行为上，在这个法庭里，他们可确保袒护，最坏的刑罚也不过是私下的责罚而已。”（Correspondence，1：377）施特劳斯在论述柏克的部分从未引证这段话，不过，他确实在论及韦伯的章节里（“论责任和信念问题”）引证了这段话!
［45］尽管柏克作为传统论者而拥有了流行的名声，但柏克实则极少提到“传统”这个词。
［46］施特劳斯的柏克讨论漏掉了于柏克非常重要的一些词汇，如正义、选择以及绅士（在文中，施特劳斯甚至没有提到“绅士”）等，后文将指出，“绅士”这个词在柏克的思想世界里却拥有至关重要的地位，即使是洛克也是一再提及并强调的。
［47］这个评判并没有回答前面的问题，即当柏克优先看待实践时，历史主义的倾向究竟在多大程度上起了作用。施特劳斯通过两次提到亚里士多德（一次是在第12段，一次是在第24段）而使这个问题尖锐起来。在段落12，施特劳斯写道：柏克就实践和理论关系而作的评论“可说是对亚里士多德的回归。”在此，施特劳斯只提到了柏克和“更古老”观点的一个不同（见正文），而且，这个不同，也可说是对柏克之回归亚里士多德的一个限制，也不是很重要。（见NRH，P．366、及往前部分）。然而，施特劳斯确实加上了一个限制句：“若不考虑其他限制的话。”在这些“其他限制”中，最重要的一个出现在段落24，在那里，施特劳斯写道：“起码来说，柏克就理论和实践所作的区分和亚里士多德是非常不同的，因为柏克的区分并不是以对理论或理论生活的终极优越性的清晰信念为基础的。”（NRH，P．312）当然，没有人会鲁莽到认为：柏克思想中存在着对沉思生活于实践生活之优越性的“清晰信念”。而试图作出与此相反的断言则是更为鲁莽的。就我所知的柏克作品中，没有清晰地将实践生活排位于沉思生活之上。然而，至少在两个地方，柏克作出了相反的坚定断言：一个是当柏克谈论这样的一些人的时候，“这些人知道如何使他们秘室的宁静，比所有议会和军营的吵闹和纷繁，更有利于这个世界。”（Letters，111）另一处是在一封颇为显著的信里，在信中，柏克写道：“我心怀崇敬、亦不失嫉妒地看待沉思生活。只要那原初的光比反射的光更明亮，只要教导者比被教导者更富智慧，沉思生活就会优越于实践生活。沉思的德性在事物的序列中高于实践的生活；至少我总是这么认为的。沉思生活和所有给予人类的事物一样，有其完美和独立；而实践生活则只是一个粗糙、特定的物体，总是有所倚靠的，并且不断遭受失败和挫折，甚至于其最成功的时刻，明显的软弱和不完善也总是伴随着它。”（Letters，105-6）柏克没有就此表达一个清晰的信念，但这并不意味着柏克没有一个清晰的信念。确实，柏克完全可能认为沉思生活是最高的，而于自己却不是最紧迫的。就此问题，没有明确理由认为柏克和亚里士多德“非常不同”。
［48］之所以作此强调，是因为总有一些人会据此轻松地断言说柏克是类似于休谟式的颠覆性的怀疑论者，以此来进行偷懒式的“打磨”工程。
［49］见，Works，同前，III，P．85和V，P．227等。
［50］从这个角度来看，《联邦党人文集》亦完全可以看作是为把恰当理解的权力意识引入现实政治领域而作的努力。
［51］这类似于孟德斯鸠所企望的更宽大地理解法律、政体及其“精神”。在这一点上，三权分立所体现的权力构想和柏克所企望的更宽大的权力理解是共通的，在努力方向上完全一致。
［52］见，Leo Strauss，Persecution and the Art of Writing，Chicago：University of Chicago Press，1952，Introduction and Chapter1．黑体为本文作者所加。柏克这里所继承的乃是古典政治的问题，既城邦大众的道德、宗教和政治要求（非压迫性的秩序）和哲人自我思考和智识追求（非得到授权的自由）之间的冲突。这个主题首先体现在柏拉图的对话当中，体现在阿里斯多芬的喜剧当中，并在阿拉伯和犹太哲学家的著作中得到更为有力的体现，既理性和虔敬、政治之间的冲突。基督教以理性与信仰的冲突取代这个古典论题，或者说，是通过把理性与虔敬的冲突归结为理性与信仰的冲突，将古典形态的政治冲突幻化成人内心的冲突，最终取消了这个严肃的政治论题。柏克着重提到了“良心”的概念即是由此而生。在后基督教时代，努力恢复这个严肃的政治论题是柏克的意图之一。
［53］如马克思的民主人（democratic man）畅想曲——如白天钓鱼，晚上看书云云。关键是，于此，人的本质又在哪里呢？人还会有本质吗？
［54］典型如伊壁鸠鲁派的犬儒哲学家小圈子。
［55］到这个时候，“绅士”（亦即政治家的问题）在柏克的政治思考中悄悄退到了次要地位，取而代之的是在穆勒《论自由》一书中所经典探讨的政治中的“自由”问题，而在《论自由》中，柏拉图扮演了关键的角色，这有似于亚里士多德和西塞罗在柏克思想中所扮演的角色。
［56］“自然”和“历史”的关系问题乃是古典政治中“自然”和“约定、习俗”关系问题的现代转换。古典政治所有问题的基点皆在“自然”和“约定”的关系上，而“自然”和“历史”的关系问题构成了现代政治所有问题和成就的基点。为比较起见，可在大体上将霍布斯、洛克等人视为“自然”一方，将黑格尔、马克思等视为“历史”一方。是不是归属于“自然”？能不能超越“历史”？这两个问题于私人生活和政治生活同样是最根本的和最迫切的。
［57］History of Political Philosophy，Second Edition，ed．By Leo Strauss and Joseph Cropsey，（Chicago and London：University of Chicago Press，1973），P．677．
［58］Heinrich Meier，《神学抑或哲学的友爱政治》，吴增定等译，P．17（待发表）。文中，迈耶就德里达的主要作品《友爱的政治》进行了评论，德里达的 “解构的”、“来临中的”民主观念乃是“拿破仑式绕道和删除策略”的典型表达。但正如迈耶所评论的，德里达无法证明自己创造新世界的能力。
［59］目前，还没有充分的理由断言说把“世俗神意”的观念归于柏克就是正确的，但是，黑格尔和马克思确实把这个观念推到了历史演绎的极致，那“不切实际的政治期待和深深的宗教渴望”在他们的哲学里达到了颠峰，成为了基督教末世论观念的世俗版本。（见：KarlLowith，《救恩史和世界史》）
［60］但丁的这句格言亦为马克斯•韦伯《民族国家与经济政策》的演讲引用，将二者加以对照，则不难理解绝望与希望之间的微妙转承关系。
［61］若说，“信心”是一个古典的政治概念，以人对人类事物的思考和理性能力为基础，那么“希望”则是基督教的神学、甚至宗教概念，以虔敬和信仰为基础。
原载《战略与管理》2001年第4期
