内容提要 在西方，自由从根本上是个人的自由，它起源于个人对社会、对国家、对政府、对宗教等外在限制力量的反抗，个人的自由是其他一切自由的基础。梁启超的自由主义思想直接来源于西方，但由于中国传统话语体系以及近代救亡压倒一切的现实语境的影响，西方自由和个人思想在梁启超那里发生了巨大的歧变而中国化或中国近代化了：自由从个体性质的话语变成了集体性质的话语，由纯粹的个人范畴变成了个人与群体关系的范畴，由主要是个人自由概念变成了主要是国家自由、民族自由和群体自由的概念。

关键词 梁启超 自由主义 个人主义 话语 群

一

在建构中国自由主义话语的过程中，梁启超是一个重镇人物，他一生中写作了大量有关个人、自由以及与此相关的文章和著作，对中国的自由主义、个人主义思想的建构和传播产生了深刻的影响。与严复相比，梁启超的西语程度不高，他主要通过日语了解和接受西方。所以，他对西方的介绍更为中国化，更有自己的理解和想当然，也更能反映出西方文化特别是西方自由主义和个人主义思想的中国变异。

检审梁启超有关“个人”、“自由”的论述和观点，我们可以看到，梁启超的个人主义和自由主义思想直接来源于西方。对梁启超影响比较大的有卢梭、边沁、洛克、孟德斯鸠、穆勒、斯宾诺莎、斯宾塞、康德、达尔文等。梁启超深刻地认识到了西方自由主义、个人主义的本质以及它们对西方社会的巨大作用。他对个人、自由的理解和表述也具真知灼见，他认为人的本质就在于生命与权利：“号称人类者，则以保生命保权利两者相倚，然后此责任乃完。苟不尔者，则忽丧其所以为人之资格，而与禽兽立于同等之地位。”[1]而自由就是生命和权力的最重要的内容，“自由者，权利之表证也。凡人所以为人者有二大要件，一曰生命，二曰权利，二者缺一，时乃非人。故自由者亦精神界之生命也。……自由之德者，非他人所能予夺，乃我自得之而自享之者也。”[2]天赋人权，同时意味着人的天赋自由，人的权利既不是别人给予的，也不能被人剥夺，这就是自由的本质。

生存是人的物质生命，而自由则是人的精神生命；并且，对于人来说，精神的生命更为重要，也更为本质。如果人只有生存的生命而没有精神的权利，那不过是奴隶。所以，“自由者，奴隶之对待也。”[3]“何谓奴隶？曰：天使吾为民而卒不成其为民者也。故奴隶无权利，而国民有权利；奴隶无责任，而国民有责任；奴隶甘压制，而国民尚自由；奴隶尚尊卑，而国民言平等；奴隶好依傍，而国民尚独立。此奴隶与国民之别也。”[4]所谓“国民”即“自由民”，即近代以来的“人”，它具有权利、责任、反压迫、尚尊卑、平等、独立等品格。这是梁启超对于“自由”比较全面的理解和解释。将“国民”与“奴隶”相对，而不是和“君”以及“社稷”相对，反映了梁启超非常注重自由的个人内在品质，这是和中国古代的民本主义话语方式根本不同的。正如张宝明先生所说：“这种变化虽然有着很强的传统尾巴，但洋溢着近代意义上的‘现代性’却是毫无疑义的。相对奴隶、奴才，‘国民’是对生命个体的发现，是对个人价值的初步确认。”[5]对于个人价值的肯定和对于个性的尊重，是中国近现代“人本主义”“自由”思想与传统“民本主义”“个人”思想最重大的区别之一。

梁启超深刻地认识到了自由的个人本质，即精神的独立性。“侵人”自由被认为是一种罪恶，但梁启超认为，比侵人自由更大的罪恶则是放弃自由，原因在于“苟天下无放弃自由之人，则必无侵人自由之人，即之所侵者即彼之所放弃者。”[6]这实际上是从精神上对自由进行定义。他提出的“心奴”概念是非常重要的，是对自由的最为精髓的认识：“是故人之奴隶我不足畏也，而莫痛于自奴隶于人，自奴隶于人犹不足畏也，而莫惨于我奴隶于我。……辱莫大于心奴，而身奴斯为末矣。夫人强迫我以为奴隶者，吾不乐焉，可以一旦起而脱其绊也。……若有欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隶始。”[7]身体被囚禁、行动受限制、言论被压制，这当然也是不自由的表现，但这种不自由还是非常表面的，而真正的不自由则是精神上的，即没有自由的意识，亦即并没有意识到言论受到限制，并没有意识到权利被剥夺，并不知道自己正在做奴隶。

梁启超深刻地认识到了自由与自私自利之间的关系。从自由出发，他对中西方关于人的观念的比较也是非常准确的：“大抵中国善言仁，而泰西善言义。仁者人也，我利人，人亦利我，是所重者常在人也。义者我也，我不害人，而亦不许人之害我，是所重者常在我也。此二德果熟为至乎？在千万年后大同太平之世界，吾不敢言，若在今日，则义也者，诚救时之至德要道哉。”[8]这里所说的“人”“义”具有近代性，它与中国古代的“人”“义”和中国现代的“人”“义”都不同，而具有特殊的涵义，“人”即别人，“义”则“利”，他人与我的不同侧重构成了二者之间的区别。中国古代的“仁”强调别人，即奉献精神，而西方的“义”则强调自我，即个人功利性，这种描述是非常准确的。同时，他认为强调个人主义是匡时救世的最重要途径，这是非常大胆的想法，比较切合西方功利个人主义的原意，也道出了西方资本主义的精神实质。梁启超说：“数百年来世界之大事，何一非以自由二字为之原动力者耶。”[9]这种概括也是一针见血的，自由主义及相应的个人主义是现代西方社会的主流精神，正是自由主义及个人主义构成了西方现代社会的基础，是西方现代社会繁荣和强大的结果，又是其原因。出于这种认识，他提倡自由，“‘不自由者毋宁死’斯语也，实十八九两世纪中，欧美诸国民所以立国之本原也。自由之义，适用于今日之中国乎？曰，自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也。”[10]自由即独立，作为人类一种非常美好的精神，自由是没有国界的，也适用于中国。因此，梁启超认为：“故今日欲救精神界之中国，舍自由美德外，其道无由。”[11]救中国这是一个非常复杂的问题，涉及到诸多方面，而建构自由精神显然是一个非常重要的方面。

二

但另一方面，我们看到，传统的儒家、道家和其他中国古代思想以及中国近代的语境又深深地羁绊了梁启超对自由和个人的理解和言说。在梁启超的思想体系中，自由及个人具有浓厚的中国特色，是典型的中国近代话语方式。一个最明显的特征就是，在梁启超那里，自由从西方的具有个体性质的话语变成了具有集体性质的中国话语，由纯粹的个人范畴变成了个人与群体的关系范畴，由主要是人道主义自由概念变成了主要是国家主义自由、民族主义自由和群体主义自由的概念。在西方，自由从根本上是个人的自由，自由从本质上起源于个人对社会、对国家、对政府、对宗教等外在限制力量的反抗，个人的自由是其他一切自由的基础；与自由相关的民主、平等、权利等在深层上都渊源于个人，自由始终是和个人联系在一起的。在西方，个人和群体是天然性二元对立矛盾，个人自由始终和群体自由构成冲突，自由思想正是在这种冲突和矛盾中演进和发展的。但中国古代重群体主要是重社稷或国家的传统思想以及相应的话语，再加上近代特殊的救亡压倒一切的社会思潮，对梁启超自由主义思想的理解和表述都深有影响。西方自由和个人思想在梁启超那里发生了巨大的歧变从而变得中国化了，具体地说，变得中国近代化了。

“人人自由而以他人之自由为界”，这是梁启超经常挂在嘴边的话。这句话没有错，自由并不是为所欲为，自由并不是放任自流，自由是一种权利，是一种满足，但权利和满足并不是无边的。边界是自由的应有之涵义，或者说是自由的起码的限定。人类之所以孜孜追求自由，正是因为个人的权利受到社会和他人的侵犯和剥夺，所以自由一开始就试图确立这种界线而不是反对这种界线，自由的界线是自由的本义而不是对自由的限制。梁启超之所以反复强调“人人自由而以他人之自由为界”这样一种观念，其实反映了当时的中国人包括梁启超本人对西方自由观念理解上的偏颇。自由概念在最初进入中国的时候，受中国传统观念和话语方式的影响，很多人以为自由就是放任，就是为所欲为即想做什么就做什么，梁启超的“人人自由而以他人之自由为界”是对这种误解的纠偏。

但另一方面，梁启超的纠偏又包含着另一种误解，一种深层的误解，那就是，责任和限制本来是自由的应有之义，但他却把它排斥在自由之外。实际上，梁启超始终是在自由之外而不是自由之内来理解限制的，也就是说，他始终把限制理解为外在于自由的一种力量。梁启超把自由区分为“团体自由”和“个人自由”两种含义：“自由之界说曰：人人自由，而以不侵人之自由为界。夫既不许侵人自由，则其不自由亦甚矣。而顾谓此为自由之极则者何也。自由云者，团体之自由，非个人之自由也。野蛮时代，个人之自由胜，而团体之自由亡；文明时代，团体之自由强，而个人之自由灭。斯二者盖有一定之比例，而分毫不容忒者焉。使其以个人之自由为自由也，则天下享自由之福者，宜莫今日之中国人若也。绅士武断于乡曲，受鱼肉者莫能抗也，驱商逮债而不偿，受欺骗者莫能责也……。”[12]表面上看来，这似乎非常雄辩，但实际上有很深的对于自由的误解，因为自由从根本上是个人自由，团体自由不过是个人自由的一种延伸。所以，团体自由和个人自由并不是并列关系，它们并不是同一层次的，所谓“二分”仅仅只是词语上的而不是逻辑和事实上的。更为重要的是，梁启超虽然承认个人自由的合理性并且认为个人自由与群体自由有同等的重要性，但是在他看来，个人自由明显是次要的，他谈论更多的还是团体自由，更注重的也是团体自由，“自由之义，竟不可以行于个人乎？曰恶，是何言。团体自由者，个人自由之积也，人不能离团体而自生存，团体不保其自由，则将有他团焉自外而侵入压之夺之，则个人之自由更何有也？”[13]从这里可以看到，对于个人自由的价值以及个人自由对群体自由的意义，梁启超并没有充分的认识。在他那里，个人自由其实是虚空的，有名无实。所以，梁启超实际上颠倒了个人自由与群体自由之间的关系，他强调群体优先性而事实上削弱了自由的个人本质性。

那么，什么是团体自由呢？“团体”当然是一个涵义很丰富的概念，但对于梁启超来说，团体自由主要是指民族自由或国家自由。所以，从个人自由与团体自由这一理论出发，梁启超衍生出另一个重要的自由主义话语，即民族或国家自由的话语。梁启超对自由进行了非常独特的划分：自由有二端：“一曰君权之压制，一曰外权之压制。脱君权之压制而一旦自由者，法国是也；脱外权之压制而一旦自由者，美国是也。故凡受君权之压制而不能为法国人之所为者，非国民也；凡受外国之压制而不能为美国人之所为者，非国民也。”[14]就自由主义的个人本义而言，自由即反抗任何压迫和对权利的剥夺，这种反抗既包括反抗内权的压迫，又包括反抗外权的压迫。而就自由更为广泛的涵义而言，自由同样是反抗任何侵犯和压迫，但这种反抗则应该作另一种划分，即个人作为主体对他人和社会性的压制和侵犯的反抗，国家和民族作为主体对其他国家和民族的压迫和侵犯的反抗。梁启超实际上是把这二者糅合在一起进行表述的，这样，自由概念就发生中国化的歧变，变成了比较典型的中国近代思想范畴。它与西方的自由范畴具有亲缘关系，但同时附着了更多中国传统和时代的内涵。这符合概念的演变发展规律。事实上，中国近代的自由范畴始终在这个两个层面上展开。一方面，自由在个人层面上具有启蒙性，另一方面，自由在群体层面上具有救亡性。也即梁启超所说的自由作为理性工具具有反“君权”和反“外权”的双重作用。并且，反对“外权”的民族或国家自由主义更为根本，它统驭个人自由主义，也即李泽厚所说的“救亡”压倒“启蒙”。换一种说法，一方面，自由的概念渊源于西方，它始终具有西方性，西方的自由主义理论既是中国自由主义思想的来源，又是其理论基础，所以中国的自由主义思想在发展和表述的过程中在词源上不断地追根溯源返归西方。另一方面，西方的自由主义思想在中国特定的语境和现实环境中又不断地变异，进行新的意义延伸，从而中国化。中国的自由主义始终在这样一种双向运动中生成和演变，这样就生发出具有中国特色的近现代自由主义思想体系。

国家自由主义思想之所以自近代以来一直被强调并构成了中国自由主义思想体系最重要的内容，除了群体自由优先于个人自由这一中国式的自由主义理论因素以外，更为切实的原因则是中国自近代以来的救亡现实。自由在任何社会可以说都是奢侈品，它是文明的标志，更是文明的产物，始终以社会的强大以及物质的繁荣作为前提条件。自由从根本上是精神性的，是人在个性上的自我满足。自由的本质是社会批判，是对政府作为强力形态的反抗，是人的物质需求得到满足之后的进一步的精神的追求，所以，不是自由精神导致社会的强大和经济的繁荣，恰恰相反，是物质的发达导致自由精神。当人们追求自由和社会具有普遍自由的时候，社会在物质上应该已经很发达。近代中国在引进西方自由主义思想时恰恰把这种关系颠倒了。事实上，中国并不是为了享受自由才引进自由的，中国引进自由的根本目的是为了国家的富强，就是说，中国输入西方自由主义思想的根本目的不是为了启蒙而是为了救亡。严复和梁启超等人清楚地看到了自由在西方社会中精神的支柱地位，以及它与西方社会繁荣之间的息息相关性，不过他们误解了它们之间的因果关系，以为正是自由导致了西方社会的繁荣。这正是自由被作为工具理性被引进的深层逻辑。这一点对于我们理解和把握中国近代的自由主义是非常重要的。

三

正是因为强调国家和民族自由优先于个人自由，所以“服从”就构成了梁启超“自由”概念的非常重要的内涵。“故真自由者必能服从，服从者何？服法律也。法律者，我所制定之，以保护我自由，而亦以箝束我自由者也。彼英人是已。天下民族中，最富于服从性质者莫如英人，其最享自由幸福者亦莫如英人。夫安知乎服从之即为自由母也。”[15]责任和限制是自由的内涵，但法律对人的约束却不属于自由的范畴。梁启超把责任和限制排斥在自由之外，而把法律纳入自由之内，再次表现出他对自由主义的某种误解。个人自由的确是和个人责任紧密地联系在一起的，个人权利和个人责任实际上是自由的正反两面，责任不是外在于自由而恰恰是自由的本义。梁启超说：“人人对于人而有当尽之责任，人人对于我而有当尽之责任。”[16]又说：“权利思想者，非徒我对于我应尽之义务而已，实亦一私人对于一公群应尽之义务也。”[17]强调权利与责任、权利与义务之间的相成关系，这是正确的，但“服从”和“责任”明显是两回事，服从是权利的对立面，它在根本上是反自由的；而责任则是权利的另一面，它属于自由的应有之义。正如钱满素所说：“一个人享受的自由和权利越多，要求于他的责任和自理能力也就越多。……一个在暴力统治下成长的民族如同一个在拳头下长大的孩子，会习惯于服从暴力而不是服从真理。”[18]与专制和暴力相应的是服从，而个人主义恰恰具有责任感。缺乏个人主义便会产生纯粹的“自私自利主义”，因为自私是人的本性，个人主义则把自私社会化，即以正常的方式解决自私的弊端，所以它与责任联系在一起，并以社会进步作为结果。如果个人的权力被否定，他便会对公共事务失去兴趣，“他被迫退到保护自己，只关心自己的地步，整个外界对他来说是异己的，甚至是敌对的。”[19]这种自私自利的人本质上是非社会性的人。从这里我们可以看到，梁启超实际上把自由的责任和法律的服从混同了，而混同的深层原因仍然在于群体自由主义的观念，在于特殊的中国语境。但也正是在这里，中国近代的自由主义和西方的自由主义开始分道扬镳，从而走上自我理解、阐发和建构的过程。

梁启超提出的“爱主义者”、“利主义者”和“乐主义者”的思想，很近于西方的个人主义。他对“利己主义”的辩护，远远超越于时人：“天下之道德法律，未有不自利己而立者也。对于禽兽而倡自贵知类之义，则利己而已。而人类之所以能主宰世界者赖是焉。对于他族而倡爱国保种之义，则利己而已。而国民之所以能进步繁荣者赖是焉。故人而无利己之思想者，则必放弃其权利，驰掷其责任而终至于无以自立。……其能利己者必优而胜，其不能利己者必劣而败。此实有生之公例矣。西语曰：天助自助者，故生人之大患，莫甚于不自助而望人之助我；不自利而欲人之利我。”[20]“利己主义”本质上是一种个人主义，它具有权利意识，与人的自立、自强等品格联系在一起，延伸到国家和种族，它是一种爱国主义。所以梁启超对中国古代杨朱所说的“人人不拔一毫，人人不利天下，天下治矣”这句长期被人诟病的话进行了辩护，或者说重新解说：“夫人虽至鄙吝，至不肖，亦何至爱及一毫，而顾断断焉争之者，非争此一毫，争夫人之损我一毫所有权也。是推权利思想充类至义之尽者也，一部分之权利，合之即为全体之权利。一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想，故欲养成此思想，必自个人始，人人皆不肯损一毫，则亦谁复敢撄他人之锋而损其一毫者，故曰天下治矣，非虚言也。”[21]在另一个地方，他对自利性作了附会性的解说：“吾昔甚疑其言，甚恶其言，及解英德诸国哲学大家之书，其所标名义，与杨朱吻合者，不一而足。而其理论之完备，实有足以助人群之发达。进国民之文明者，盖西国政治之基础，在于民权，而民权之巩固，由于国民竞争权利，寸步不肯稍让，即以人人不拔一毫之心以自利者利天下。观于此，然后知中国人号称利己心重者，实则非真利己也，苟其真利己，何以他人剥夺己之权利，握制己之生命，而恬然安之，恬然让之，曾不以为意也。”[22]梁启超的辩解显然很牵强。但透过辩解本身，我们看到，他在这里其实是表达了另一种思想，即权利思想。每个人都自觉地维护自己的权益，权利意识得到张扬，个人的权利就不会轻易地被侵犯，推而广之，团体和国家的权利就能得到保障。这和我们今天所说的“从我做起”是同一逻辑理路。所以，自利主义实际上包含了很深层的权利意识。利己实际上是对自我的看重，是对自我权利的维护。

但另一方面，梁启超同时又把利己主义以个人主义之名纳入其“群”的总体范畴之中，也就是说，个人从根本上属于群体，个人不过是满足群体利益的有效工具，个人在这里实际上成了自私自利、通向国家或民族利益的中介。这样，梁启超实际上又以他特有的话语方式从根本上消解了个人和利己：“故善能利己者，必先利其群，而后己之利亦从而进焉。以一家论，则我之家兴，我必蒙其福，我之家替，我必受其祸。”[23]利己最终是为了利群，并且群体利益优先于个人利益；当集体利益得到保障的时候，个人利益也会相应地得到保障。当个人利益与群体利益相一致的时候，利己即利群，利群即利己。但问题是，当个人利益与群体利益相矛盾和冲突的时候，又如何处理二者之间的关系呢？这在西方是一个非常复杂而充满争议的问题，但在梁启超这里，它却是简明的，那就是，群体为重，个体为轻，个体服从于群体：“故凡古贤今哲之标一宗旨以易天下者，皆非为一私人计也。身与群校，群大身小，诎身伸群，人治之大经也。当其二者不兼之际，往往不爱己不利己不乐己，以达其爱群利群乐群之实者有焉矣。”[24]下面这句话同样直接：“今世之言自由者，不务所以进其群其国于自由之道，而惟于薄物细故日用饮食，断断然主张一己之自由，是何异箪豆见色。”[25]群体利益高于个体利益，群体自由高于个体自由，两相冲突时，舍个体而保群体，这里表现出非常明显的群体优先原则，其观点非常接近当代西方的社群主义思想。

从群体自由的观念出发，梁启超对自由与平等的关系提出了独特的看法，他认为自由和平等是矛盾的。“盖人人自由，则各驰其聪明才力，所成就自有高下之殊，安能平等？人人平等，则智者应自侪于愚，强者应自屈于弱，岂复自由。故自由平等两面大旗，在今日欧美已成陈迹。”[26]并且，“自由平等之功用，什九当求诸政治，政治以外之事，不能动引此为护符。即其功用之现于政治者，亦不过谓人人于法律内享有自由，法律之下人人皆平等，而断不容更越此界以作别种之解释。”[27]这里所说的自由、平等，与西方原义的自由、平等差距甚远，是他自己的一种理解和想象。自由的确也是平等，但平等不是齐平、相等，不是抹平人与人之间在地位、智力、体力强弱等方面的差距。自由平等从根本上是个人的自由平等，政治、经济自由平等不过是个人自由平等在精神上的延伸，梁启超认为自由、平等主要适用于政治，这反映了他对自由和作为自由的平等的误解。

四

总体上，梁启超的自由主义思想来源于西方，但中国传统的“仁”、“群”、“社稷”所构成的话语系统又对其思想具有深层的影响和潜在的制约。所以，西方自由主义和个人主义思想在梁启超那里，既有原义，又有变异，既有明显的误解，又有翻译意义上的诠释和阐发。我们当然关注梁启超自由主义和个人主义思想所表现出来的外在形态，以及它对中国近代自由主义思想的影响，或者说在中国近代自由主义思想史上的地位，但我们同样关心他的自由主义思想是如何形成的。我们不禁要问：西方的自由主义思想在介绍和翻译的过程中为什么会发生这种歧变？我们认为，语境和话语方式是至为重要的因素，正是传统的话语方式、文化知识背景以及现实的语境使西方的自由主义、个人主义思想在通向中国的途中发生了变异，变异当然具有个人性和偶然性，但更具有文化性和必然性。

梁启超曾说：“启超生平最恶人引中国古事以证西政，谓彼之所长，皆我所有。”[28]但他在介绍西方自由主义思想时又不自觉地落入了这种窠臼。比如关于独立的问题，这是西方自由主义和个人主义的重要内涵，不论是对于自由主义还是对于个人主义，独立都具有深层性。但独立主要是一个精神范畴。而梁启超所理解的独立则浅表得多：“独立者何？不依赖他力，而常昂然独往独来于世界者也，中庸所谓中立而不倚，是其义也。”[29]不依赖他人、不偏不倚等等，这只是独立在外在形态上的表现之一，作为定义和限定是远远不够的。本质上，独立即个性，即精神上的自由，即个人的行为不是出于强迫，而是出于理性的思索，出于对个人本性和品格的尊重。独立意味着理性、意味着自由选择，意味着个性，即使这种个性与其他性格相同。独来独往的人固然是独立的人，但从自我思考出发所作出的随大流的选择未必不是自由的。独立不是那些特异人的专利，一般人也是独立的。社会就是一种复杂的关系，人与人、人与社会之间的互相依存并不意味着人不独立。西方的“独立”作为精神范畴和孟子的“中庸”作为精神范畴是风马牛不相及的两回事，中立和中庸只是独立的一种或一种方式，偏激也是一种独立，独立的方式和形态多种多样。

梁启超说：“吾中国所以不成为独立国者，以国民乏独立之德而已。言学问，则依赖古人；言政术，则依赖外国。官吏依赖君主；君主依赖官吏。百姓依赖政府；政府依赖百姓。乃至一国之人，各各放弃其责任，而惟依赖之是务。究其极也，实则无一人之可依赖者也。……故今日欲言独立，当先言个人之独立，乃能言全体之独立；先言道德上之独立，乃能言形势之独立。”[30]个人独立先于全体独立，道德作为人的内在独立先于人的外在形态独立，这都是正确的。并且，国民在人生上缺乏独立性，的确是中国缺乏独立性的一个重要表现和原因，但梁启超所描述的缺乏独立性的表现却并非属于不独立。学问上向古人学习，政治上借鉴西方的经验，这不能说是缺乏独立性。官吏与君主、政府与人民既相互依存又相互对立，这也不能说是缺乏独立性。官吏与君主、政府与人民是在哲学的二元对立的意义上相互依存，而各自的责任则是在伦理和社会实践意义上而言的，这是两种范畴根本就不能混在同一平台上进行言说。

我们这里丝毫没有批评和贬低梁启超的意味。“以中证西”实际上是站在中国固有的知识背景下，以中国特有的话语来理解和表述西方的思想。他反对“以中证西”，而他本人又恰恰落入这种模式，这不是他个人的过错，根本上来说是由语言体系、知识体系以及文化传统从深层上决定的。他可以避免某些表面性的、用中国传统来解说西方思想的做法，但在深层上他是不能超脱中国传统文化的，这有充分的解释学哲学根据。人都是生活在一定的语言中，生活在一定的文化中，生活在一定的时代语境中，人的思维、思想、包括具体观点都深受这些因素的制约和控制，按照胡塞尔、海德格尔和伽达默尔等人的观点，任何理解和解释都不能脱离已有的知识，任何一种新的知识都是一种“视域融合”。梁启超对西方自由主义和个人主义思想误解也好、诠释也好、纠偏也好、延伸也好，从根本上是知识背景、语言以及文化使然，是传统话语以及现实语境从根本上限制了梁启超对西方的理解和介绍。君、臣、父、子、仁、礼、孝、纲、常、己等概念是古代汉语的“关键词”，它们对于中国古代思想体系的建构具有关键性。当旧的话语体系还没有被废弃，而新的话语还构不成完整的体系且没有被广泛地认同和接受时，外来的概念被置于旧的话语体系之中就会发生意义歧变，自由、个人、权利等这些西方概念在中国近代就是这样。“毋庸讳言，作为西方思想学术基本概念之一的‘个人主义’，和其他不少概念一样，在进入汉语语境之后，也发生了类似鲁鱼亥豕般的意义嬗变，其中既有对异质文化的误读，也有政治意识形态的曲解，以致它原有的价值指向最终萎缩成了一种似是而非的道德评价，这对我们思维方式的日常影响至今仍然如影随形。”[31]这个概括是非常准确的。所谓“似是而非”是相对于西方和中国古代而言，个人主义以及其他西方话语进入中国语境之后便中国化，成为中国话语，其意义和价值都发生了变化，变得既不是纯粹的西方话语，也不是纯粹的中国传统话语，而是中国现代话语方式。中国现代话语方式构成了现代中国人思想的深层基础，所以其影响“如影随形”。

“群”是中国古代的一个重要概念。近代严复首先把西方的“社会学”翻译为“群学”，并把“自由”翻译为“群己权界”，中国古代的“群”作为思想范畴开始和西方的社会、自由、个人、国家、民族等思想融合在一起，成为一个典型的中西合璧的概念，从而构成更大范围和更为广泛运用的范畴。所以，“群”也是中国近代最为重要的思想范畴之一。就关系而言，“群”在近代的语义变化具有双向性，对于中国古代来说，它由比较单纯的集体性内涵向个体性内涵扩展，个性、自由、利己这些内涵以不同的方式与它相关联或附着，从而，“群”的内涵大大丰富并具有实用性。另一方面，相对于西方来说，西方的自由、个人、权利、利己这些概念在输入中国即翻译和使用的过程中，又因为中国古代“群”的话语体系影响而发生变异，从而具有更多的限制、责任甚至服从的意味，更多地与团体、国家、民族等联系在一起。西方的个人主义也承认个人权利与责任之间的依存关系，但西方的自由主义和个人主义更强调个人的权利，而中国近代的自由主义和个人主义则始终强调权力与责任的依存关系，更强调权利与责任的不可分离，甚至如梁启超一样把“责任”演绎为“服从”。西方的个人主义和自由主义主要产生于对专制制度的反抗，产生于对社会的批判，产生于对人性和人权的维护与尊重，所以自由主义更具有个人性，责任只是理论上的，在自由主义和人权运动中，它被实际性地撇开。但中国则相反，中国的自由主义和个人主义产生于对“群”的维护，个人主义、自由主义直接目的是为个人及其权利，但终极目的却是为国家、民族。所以，中国近代的自由主义主要是群体自由主义，个人自由包容在群体自由之中。“时代话语的制约使我们看到的历史真实却是一种以‘团体自由’为主要特征的价值观念。当时谈论的自由也不过是在国破家亡心理遥控下的‘群’、‘国’、‘族’、‘社会’、‘天下’之‘类’的概念。”[32]在这一意义上，近代中国人的个人权利与自由并没有真正得到认可。

五

正是在对待个人与群体、个人自由与群体自由的不同态度上，中国近代的自由主义、个人主义与西方的自由主义、个人主义有着根本的区别，前者不是绝对的群体主义，后者也不是绝对的个人主义。易竹贤先生说：“他们多以国家民族群体的自由来限制或否定个体的自由，这种以家国为本位的自由观念，与西方以个人为本位的自由观念显然是大相径庭的。”[33]中西方自由主义在形态和观念上的不同最终可以归结为话语体系的差异，话语体系的差异使中国近代的自由主义在言说上迥异于西方，正是在言说的不同上，中西方自由主义表现出根本的不同。梁启超说：“自由之公例曰：人人自由，而以不侵人之自由为界。制裁者，制此界也。服从者，服此界也。……是故文明人最自由，野蛮人亦最自由，自由等也。而文野之别，全在其有制裁力与否，无制裁之自由，群之贼也，有制裁之自由，群之实也。”又说：“其一群之中，无一能侵他人自由之人，即无一被人侵我自由之人，是乃所谓真自由也。不然者，妄窃一二口头禅语，暴戾恣睢，不服公律，不顾公益，而漫然号于众曰：吾自由也。则自由之祸，将烈于洪水猛兽矣。”[34]从这里我们可以看到，梁启超所讲的自由与西方人所讲的自由始终有很大的距离，西方人不这样表述，也没有这样的问题。西方的自由是从“群”中延伸出来，更多的是由反抗作为“群”的政府专制和社会压迫而来，即自由始终具启蒙性，只有到了自由在取得反专制的胜利后，自由主义和个人主义极端化并暴露出毛病和缺陷之后，才有社群主义。而梁启超则深受中国传统话语及现实的救亡语境的制约，总是把启蒙与救亡结合起来，并从根本上把启蒙附属于救亡，从而强调群体的作用和地位，总是希望最大限度地减少个人主义和自由主义的负面性，从而时时压抑个人的自由与权利。这样，个人主义和自由主义在近代中国并没有像梁启超、严复等人所设想的那样起到救亡的作用，因为个人具有根本性，只有充分承认个人性，集体的权利才能得到充分的承认，压抑和否定个人的自由与权利最终使个人的价值难以实现，个人的价值不能实现，集体的价值也不可能实现。道理在于：“个人是人类存在的最小的不可分割的单位，但每个个人又是一个小宇宙，代表了整个人类，也是社会进步的终极目的。个人身上包含着一切人类的价值：没有个人的尊严，就无人类尊严可言；没有个人权利，就无人权可言。个人的贬值也就是人的贬值，摧毁个人也就是摧毁人类的第一步。”[35]在这一意义上，中国近代的自由主义和个人主义可以说是双重的失败，即救亡与启蒙的同时失败。

经常有人批评中国近代的自由主义、个人主义不地道、不正宗或不正统，作为描述这是正确的，但这种描述并不深刻。所谓中国近代的自由主义、个人主义不地道，也即中国近代的自由主义、个人主义异于它的来源即西方的自由主义、个人主义。但西方的自由主义和个人主义是什么？这存在着理解的问题。西方的自由主义和个人主义也是非常复杂的，究竟哪种自由主义和个人主义是正宗或正统的，向来存在着争论。由于文化知识背景的变化、语境的变化，西方的自由主义、个人主义学说在输入中国之后，由于选择、理解等原因，必然会发生某种变异，这有充分的语言学根据，所谓原本意义的西方自由主义、个人主义，不过是一种理想或神话。正如刘禾所批评的：“现在有许多研究新文化运动及中国思想启蒙的历史专著都把个人主义当作具有给定的价值和意义的概念来使用。比如李泽厚和维拉·施沃尔兹……两位学者似乎都把欧洲启蒙运动的大叙事当作一个固定的、毋庸置疑的意义所在，一个可以用来衡量中国启蒙的程度及成败的根据，而不是把中国启蒙当作一个可以产生它自身意义及解释术语的历史过程去研究。其结果，他们只根据一套权威性的典则来解读历史，却忽略了在历史进程中意义与意义间的微妙差别，事件与事件间复杂错综的关联，以及偶然性。”[36]西方自由主义、个人主义自身有一个变化的过程，输入到中国以后更会发生变化，所以我们不能把西方的某些具有历史性的标准当作绝对的标准来评价中国问题，这不是一个纯粹的理论问题，更是一个历史问题。“批评中国的个人观不够正宗本身就复制了‘中国群体主义’与‘西方个人主义’的简单化的说法，它无法解释为什么西方个人观或个人主义会被介绍到中国来的这个前提性的历史问题。”[37]中国的自由主义不可能是正宗的自由主义，中国也不需要正宗的自由主义，中国有自己的语境。自由主义和个人主义虽然是从西方舶来，但在中国落根之后，有它自己的发展逻辑和话语规则，从而具有独特性。

从社群主义的角度来看，梁启超的自由主义思想暗合了西方当代自由主义对个人主义的反思。不论是以边沁、穆勒为代表的古典自由主义，还是以罗尔斯为代表的新自由主义，都强调个人的绝对地位，他们都以个人权利为出发点，强调个人权利压倒一切的优先性。但社群主义认为：“个人主义关于理性的个人可以自由地选择的前提，是错误的或虚假的，理解人类行为的唯一正确的方式是把个人放到其社会的、文化的和历史的背景中去考察。换言之，分析个人必须首先分析其所在的社群和社群关系。”[38]个人是社会的产物，任何人都不能脱离社群，社群主义认为：“作为一种无论性别、种族、地位、天资、宗教等条件而平等地赋予人类的全体成员的权利，在历史上从来不曾存在过。”“权利就是一种由法律规定的人与人之间的社会关系，是一种保护个人正当利益的制度安排，离开了一定的社会规则或法律规范，个人的正当行为就无法转变成不受他人干涉的权利。”[39]在社群主义看来，个人不是自足的，任何个人不能脱离社会，社会之外不可能存在真正的个人，不存在无条件的权利，权利总是伴随着一定的义务。个人的自由是有限制的，没有无限制的绝对自由，只有承认个人的义务才能真正实现个人的自由。同时，自我的价值和目的并不是先天形成的，而是由社会的历史和文化决定的，“任何人都不能自由地选择这些价值和目的，对于个人来说，这些价值和目的是构成性的，它规定这个人之所以为这个人，而不成为那个人。”[40]把社群主义和梁启超的自由主义进行比较，我们看到，二者具有某种惊人的相似性，这也从另一个角度说明了梁启超自由主义思想的合理性。梁启超的自由主义对某一种自由主义比如西方古典自由主义、新自由主义来说可能是误解，但对于整个西方自由主义和更为广泛的世界性自由主义来说，却未必是误解。

从这里我们也可以看到，中国近代自由主义作为话语，是在选择、翻译、阐释、纠正、补充的过程中形成的，它实际上是中西两种相关话语交汇、冲突、融合、对话的产物。它来源于西方，当然深受当时西方个人主义和自由主义话语的影响，但中国传统的君、臣、群、社稷等构成的话语体系同样对它有深刻的影响。换言之，中国的自由主义在思想基础和知识背景上具有双重性，其影响也具有双向性。不同的是，不同时期，中西话语作为两种力量处于不同的均衡态势，其影响和制约的程度也存在着差异，中国近代的自由主义思想深受中国传统话语的影响和制约。也就是说，在中国近代，西方的自由主义在输入中国后发生了很大的歧变。“五四”之后，由于汉语从整体上发生了变化，即由古代汉语向现代汉语转变，由于现代汉语与西方语言的亲和性，所以西方的自由主义思想保持了更多原本的色彩，即更西方化。正是因为这样，中国近代自由主义和中国现代自由主义呈现出不同的形态。但任何时期，中国自由主义的思想来源都是两方面的。在这一意义上，中国的自由主义话语既不同于西方的个人主义话语，也不同于中国古代的民本主义话语，而是第三种话语方式。中国古代“民”的范畴体系与西方“自由”范畴体系相结合，产生了近代意义上的中国个人主义和自由主义。中国近代自由主义对中国社会的影响及其影响的力度、影响的方式其实都可以从这里得到深刻的说明。

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[1][8][16][17][21]梁启超：《新民说·论权利思想》，《饮冰室专集》之四，中华书局1989年版，第31、35、31、36、36页。

[2][11][34]梁启超：《十种德性相反相成义·自由与制裁》，《饮冰室专集》之五，第45、46、46页。

[3][7][9][10][12][13][15][24][25]梁启超：《新民说·论自由》，《饮冰室专集》之四，第40、47、44、40、44—45、46、45、46、46页。

[4][14]梁启超：《说国民》，《国民报》第2期（1901年6月10日）。

[5][32]张宝明：《自由神话的终结》，上海三联书店2002年版，第20、21页。

[6]梁启超：《自由书·放弃自由之罪》，《饮冰室专集》之二，第23页。

[18][19][35]钱满素：《爱默生与中国——对个人主义的反思》，生活·读书·新知三联书店1996年版，第223、224、235页。

[20][22][23]梁启超：《十种德性相反相成义·利己与爱他》，《饮冰室文集》之五，第48、49、49页。

[26][27]梁启超：《国民浅训·自由平等真解》，《饮冰室专集》之三十二，第17、17—18页。

[28]梁启超：《与严又陵先生书》，《饮冰室文集》之一，第108页。

[29][30]梁启超：《十种德性相反相成义·独立与合群》，《饮冰室文集》之五，第43、44页。

[31]阎克文：《个人主义》“译者前言”，史蒂文·卢克斯《个人主义》，江苏人民出版社2001年版。

[33]易竹贤：《序〈中国自由主义文学论稿〉》，刘川鄂《中国自由主义文学论稿》，武汉出版社2000年版。

[36][37]刘禾：《跨语际实践——文学，民族文化与被译介的现代性（中国，1900-1937）》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第120、121页。

[38][39][40]俞可平：《社群主义》，中国社会科学出版社1998年版，第21、80、82、47页。

作者简介：高玉，历史学博士，浙江师范大学人文学院教授。金华，321004