自经济、科技全球化时代提出文化多元化问题以来，如何推进不同文化间的宽容和理解成为学术界十分关注的热点问题。以“互为主观”、“互为语境”、“互相参照”、“互相照亮”为核心，重视从“他者”反观自身的理论逐渐为广大理论界所接受，并为多元文化的发展奠定了重要基础。在这种情况下，中国，作为一个最适合的“他者”，日益为广大理论家所关注。正如法国汉学家弗朗索瓦•于连所说：“中国的语言外在于庞大的印欧语言体系，这种语言开拓的是书写的另一种可能性；中国文明是在与欧洲没有实际的借鉴或影响关系之下独自发展的、时间最长的文明⋯ ⋯ 中国是从外部正视我们的思想—— 由此使之脱离传统成见—— 的理想形象。”①他还写了一篇论文，题目就是《为什么西方人研究哲学不能绕过中国?》。在美国，著名汉学家安乐哲(Roger Ames)和著名哲学家大卫•霍尔(David Hal1)合作写成的三本书陆续出版，引起了不小的轰动。第一本《通过孔子而思))(Thinking Through Confucius)通过当代哲学的新观念对孔子思想进行再思考；第二本《预期中国：通过中国和西方文化的叙述而思))(Anticipating China：Thinking through the narratives of Chinese and Western Culture)，强调西方思维方式重在超越、秩序和永久性，中国思维方式重在实用、模糊和变化；第三本《从汉而思：中国与西方文化中的自我，真理与超越》(Thinking from the Han：Self，Truth and Transcendence)则集中讨论了自我、真理和超越的问题。2000年刚刚出版的斯蒂芬•显克曼(Stephen Shankman)所写的《赛琳和圣贤：古代希腊与中国的知识与智慧》(The Siren and the Sage：Knowledge and Wisdom in Ancient Greece and China)对希腊和中国的认知方式作了互有回应的双向阐释。重要的是这些著作大都不再用主客二分的方式把中国和西方作为独立于主体的固定对象来进行分析，而是如弗朗索瓦•于连所说：“我不认为能够把书页一分为二；一边是中国，另一边是希腊—— 因为意义的谋略只有从内部在与个体逻辑相结合的过程中才能被理解”。也就是说，中国或西方文化都不是一成不变的，它必然根据“个体”(主体)的不同理解而呈现出不同的样态，因此，理解的过程也就是重新建构的过程。这一理论的新发展为西方的汉学研究带来了深刻的变化。

过去，传统汉学研究大部分只是单方面对中国文化的研究和介绍，往往处于学术界的边沿，很难直接对西方主流文化发生影响；中国文化对西方文化的影响往往需要通过并非汉学家的主流学者如伏尔泰、歌德、莱布尼兹、容格等方能实现；二次大战后新起的“中国研究”也是将中国作为一个特定对象，单方面地对中国的政治、经济、文化进行研究，寻找对策。2O世纪9O年代以来，这种情况有了很大变化，以上所谈的、新起的汉学与传统汉学和“中国研究”都不同，它强调在参照中回归对自己的认识，既重新建构自己，又重新建构对方，是西方反省和重新认识自己，使自身文化获得更新的重要途径。新的汉学研究不只是介绍，而是直接进入双方文化对话和重建的主流。

多元文化发展的需要不仅为西方汉学带来了突出的变化，也为西方非汉学的理论界带来了新的气象。过去，主流文化的代表如黑格尔、马克斯•韦伯等虽也曾提到过非西方文化，但在他们的理论体系中，非西方文化只是一种陪衬，处于“未入流”的地位。如今不同了。一些非汉学家的理论家开始用以上“互为语境”的方式，以一种“非中 L-论”的心态，来探讨西方和非西方文化，并以此为基础建构新的理论。美国很有影响的理论家弗•杰姆逊多次访问中国，并在北大开设了“后现代主义与文化理论’’④课程，他虽不懂中文，却借助翻译大量阅读了鲁迅、老舍等人的作品，观看了大量中国电影，并将他的心得汇入了他的理论。他在9O年代出版的新著《地理政治美学：世界体系中的电影和空间》(The Geopolitical Aesthetic)就是从跨文化与跨学科的角度来讨论西方世界与第三世界电影叙述的功能和意义冲突的。欧洲的杰出理论家翁贝尔托•埃科(Umberto Eco)1995年访问中国，在北京大学发表演说，提出：“了解别人并非意味着去证明他们和我们相似，而是要去理解并尊重他们与我们的差异”；强调他的北京之行，不像马可•波罗那样，要寻找西方的“独角兽”(Unicorn)，而是来了解中国的龙。他在1999年波罗尼亚大学建校900周年纪念会上的演说，特别强调：“人们发现的差别越多，能够承认的差别越多，就能生活得更好，就能更好地相聚在一种相互理解的范围之中”。⑤从根本上动摇了西方中 L-论的基石。

这些理论的新发展同时也深刻地改变着西方比较文学研究的方向。比较文学这一学科虽然已有近一个世纪的历史，但过去多局限在以希腊和希伯莱文化为基础的西方文化体系内，对非西方文化则往往采取征服或蔑视的态度。自全球化时代提出文化多元化问题以来，这一情况有了极大改变，比较文学和比较文化研究迅速突破了封闭的西方文化体系，进入西方文化与非西方文化相互参照的范围。这种急遽变化不能不使一些对非西方文化不重视、不理解、也无准备的西方学者感到困惑，甚至使一些仅局限于西方文化体系的比较文学教学和研究机构陷于停顿，引起一片比较文学危机的惊呼。其实，这只是就封闭的、以欧洲中心论为核心的旧式比较文学而言，如果将新兴的比较文学定义为跨文化文学研究，那么，这种比较文学显然正在全世界勃兴。一些敏感的比较文学家早已看到这一点并将其研究方向转向异质文化研究。如两次连任国际比较文学学会会长的美国著名学者厄尔•迈纳最新的名作《比较诗学：文学理论的跨文化研究札记》就是以东西方诗学互为语境的研究为核心的；由国际比较文学学会主编的九卷本《世界比较文学史》原来只包含欧美文化而号称“世界”，现在不仅加进了《东亚比较文学史》一卷，而且在现代、后现代的一卷中加进了中国和其他非西方地区的现、当代文学的内容。

总之，由于文化转型，由于多元文化发展的需要，原来互不相干的三个学术圈子：汉学研究、理论研究、比较文学研究正在迅速靠拢，并实现互补、互识、互证。在这样的大好形势下，当代国际汉学必将得到空前的发展，为21世纪文化的重建作出重大贡献。

附注：

① ③‘迂回与进入》(Le Detour et L’Acces，Strategies du Sens en Chine，en Grece)，弗朗索瓦•于连(Francois)著，杜小真译，三联书店，北京，1998。

② 赛琳：希腊神话中人面鸟身的女神，智慧的象征。

④讲义修订本见‘北大学术讲演丛书》，北京大学出版社，1997。

⑤译文见‘跨文化对话》第四卷，上海文化出版社，2000年。