摘    要：惠栋通过文献学考辨，指出《文言传》“利贞者性情也”的“性情也”本当作“情性也”，以此批评王弼、程颐等有“性善情恶”之嫌的“性其情”说。与此相对，惠栋斟酌《参同契》等古义，提出“推情合性”说，即情之发自然合于性，以与《中庸》“发而皆中节谓之和”相发明。汉儒不论是董仲舒还是翼奉，皆没有“性善情恶”之说。在他们看来，情最初只是人的一种机能事实，它只有在后来的发展中，在与外物接触时，才能因人自主的选择而产生善或恶的结果。然人情就其现实而言非常复杂，情之发随时合于性，这是圣人之境地。惠栋即由此判摄古代学术，以六经的“推情合性”义为生知安行之学，以理学的克治工夫论为困知勉行之学。由此他实现了对汉学和宋学的统合，这与戴震及其后学的性情论思路有较大差别。

关键词：推情合性；惠栋；清代哲学；汉学

惠栋、戴震并为乾嘉朴学的先导人物。然惠栋一般被认为是从事纂述的经师，鲜有哲学义理的发明。戴震在清代哲学中一直受到重视，近几十年来阮元、焦循、孙星衍乃至段玉裁等考据学家的性情论述也得到了充分讨论。针对惠栋的性情论研究，比较有代表性的学者有孙邦金、郑朝晖等人，但问津者仍较少。这一方面是由于惠栋在写作时往往缀次古说、鲜下己意，另一方面则是由于他常将观点隐藏在训释中。然不少学者指出，惠栋对理学性命论的批驳影响了戴震，并勾勒出清代性情论的一条脉络。那么，惠栋对戴震以及清代性情论的影响到底如何?其性情论又有何特色?对此，本文试图在以往的研究基础上做一些澄清和推进。

一、 推情合性

宋明理学中常以《中庸》的“中和”论性情，所谓“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。惠栋则将之与《文言传》“利贞者情性也”互相诠释。“利贞”在汉《易》和惠栋那里意味着爻变之正成既济定。此《易》学象数的大意是：在乾坤六十四卦中，乾坤两卦是其他六十二卦的基础，其他卦皆是乾坤（阴阳）交通而成；对于易卦而言，阳爻居阳位、阴爻居阴位为得正，否则为不正；六十二卦唯既济卦六爻皆正，其他在乾坤推移中的六十一卦，其不正的爻皆须改变自身，以朝向既济；卦爻辞中的吉凶悔吝，皆与此之正或不正的运动相关。

“利贞”指示了爻变之正，放在性情说上，即是情发而合于性。惠栋由此发展出其甚有特色的性情说。概要言之，其情性说有三点：（1）性情一贯；（2）推情合性；（3）性之初有善而无恶。

从魏晋到宋明时期，人们为了探究恶的来源问题进行了各种思考。如果坚持性善论，一种解决的思路便是将恶归之于情，由此产生了“性善情恶”说。惠栋追溯了此说两个阶段的代表：一是魏晋时期王弼的“性其情”说，一是宋明时期的“几善恶”说。两者都是在《周易》诠释中提出的。王弼说来自对《文言传》“利贞者，性其情也”的注释：“不为乾元，何能通物之始?不性其情，何能久行其正?”孔颖达疏解曰：“性者天生之质，正而不邪；情者性之欲也。言若不能以性制情，使其情如性，则不能久行其正。”【1】王弼没有直接以情为邪，但既然以性为正，则情有其邪。孔颖达的解释更具代表性，或是用六朝旧疏而为说。【2】六朝时“性其情”说极为流行，如南朝旧疏解释《论语》“性相近也，习相远也”谓：

性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。情是起欲动彰事，故曰成也。然性无善恶，而有浓薄。情是有欲之心，而有邪正。性既是全生而有，未涉乎用，非唯不可名为恶，亦不可目为善，故性无善恶也。……《易》曰：“利贞者，性情也。”王弼曰：“不性其情，焉能久行其正?”此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲?若逐欲迁，故云“远”也。若欲而不迁，故曰“近”。【3】

皇侃所引旧说可概括为“性无善恶，情有善恶”，颇受佛教影响。唐代李翱又有“性善情邪”说：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也。”【4】

理学兴起后，理学家们反对佛教、老庄，如程颐对王弼有不少批评，却亦用“性其情”说，《颜子所好何学论》谓：

天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情，使合于中；正其心，养其性，故曰“性其情”。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰“情其性”。【5】

程颐意识到了情的危险性，将情看作需被修正管束者。他并没有直接将情视为恶。如庞万里所指出的：“程颐主张‘性其情’，侧重讲性、情对立的一面。但他也讲到性、情同一的一面。”6然无论如何，宋明时期对于“情”多持负面的看法，至少也会认为其可以为善、可以为恶。由此亦可看出王弼“性其情”说的影响力。是故惠栋力驳“性其情”说：

《孟子》曰：“乃若其情，则可以为善矣。”又云：“若夫为不善，非才之罪也。”继又云：“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉。”孟子言性而及情，情犹性也。故《文言》曰：“利贞者，情性也。”（自注：俗本云：“利贞者，性情也。”王弼注遂有“性其情”之语。是性善而情恶，非孟子之义也。）【7】

清代学者如戴震、俞樾等指出，孟子“乃若其情”的“情”是“情实”之义【8】，与“性”接近。这种分析往往把“乃若其情”的情与喜怒哀乐之情的情区分开来。惠栋虽然也指出孟子的“情”与“性”字义接近，却又将此情实之情与七情之情不加区分。从先秦语境来看，情实与七情并不存在严格的区分——这在哲学上意味着，七情也是人最真实的内容。情一方面指向四端和喜怒哀乐，另一方面又是与性一致的“情实”，情既善，则七情亦非恶，而不必说“性善情邪”了。

惠栋通过文献学来面对训解的问题。其《易微言》提出，“性其情”缘于“利贞者，性情也”的错误版本，《文言传》本来当作“情性也”。这种改动是颇为大胆的，今传诸多《周易》版本皆作“性情也”，唯《古易音训》载：“性情：晁氏曰‘郑作情性’。”【9】晁以道所见郑玄注本作“情性也”，然郑玄原本是否如此，值得怀疑。【10】作“情性”亦无不可，因先秦两汉时，常常性情连用，有时称“性情”，有时称“情性”。如《周礼·弓人》“凡为弓各因其君之躬志虑血气”，郑注谓“又随其人之情性”。《文言传》作“性情也”“情性也”都讲得通，从文本本意来说，性、情同义连用，“利贞者，性情也”的意思即性情当得其正。而王弼训释的问题在于把“性情也”读成了动宾结构，认为情需要矫正。惠栋虽然否认“性其情”，却没有回到性情同义反复的读法，而是提出“推情合性”说。《周易述》载《文言传》径作“利贞者情性也”，注曰“推情合性”，疏文谓：

此魏伯阳义也。爻不正以归于正，故曰利贞。性，中也。情者，性之发也。发而中节，是推情合性，谓之和也。《易》尚中和，故曰“利贞者情性”。圣人体中和，天地位，万物育，既济之效也。【11】

惠栋以“推情合性”解释“情性”也是一种动词语法，只是与王弼“性其情”的用法相反。“推情合性”来自《参同契》“阳数已讫，讫则复起。推情合性，转而相与”，其在原文中是何意思呢?阴长生注谓：“阳生于子，终于巳；阴生于午，终于亥。阳生则阴复，阴生则阳复。虽性自然，而有如禅位。”12根据此注而推，阴阳之变化谓之情，其变化之应然则谓之性。“推情合性”，于《参同契》而言，即其阴阳变化合乎自然之节。这是第一种解释。

其实《参同契》别处也讨论了性、情：“阴阳为度，魂魄所居。阳神日魂，阴神月魄。魂之与魄，互为室宅。性主处内，立置鄞鄂。情主营外，筑垣城郭。城郭完全，人物乃安。”彭晓注谓：

“魂魄所居，互为室宅”者，谓日魂月魄，相拘于金室之中，为丹根基也。“性主处内，立置鄞鄂”者，性属金也，金主理内，承领外符，而养灵汞。鄞鄂，即形貌也。“情主营外，筑固城郭”者，情，火符也，火行六虚，而为砂汞城郭。人民即砂汞也。【13】

《参同契》为丹经之书，颇多隐语。然以句意而推，魂对应性，为阳，魄对应情，为阴。“魂之与魄，互为室宅”，结合下句，则性为内室、为鄞鄂，情为外宅、为城郭。如果以此“性阳情阴”说回顾“推情合性”章，里面讲到月体消息，则“推情合性”的意思就是阴阳的消息。易言之，性情的推荡就是阴阳的推荡，用月体纳甲来表现。这是第二种解释。

以上两种解释都有可能。无论何种解释，皆将性情看作是一致的、和谐的。惠栋在这一点上继承了《参同契》的立场，是故我们不能把惠栋的“推情合性”解释成“修正情使之合于性”，不然仍是性善情邪的“性其情”立场。若要探究其实义，还是回到我们前引惠栋的那段文字：“性，中也。情者，性之发也。发而中节，是推情合性，谓之和也。”然惠栋又说：

《彖传》屡言“天地之情”，情犹性也。《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”情和而性中，故“利贞者，情性也”。（自注：利贞故中和。六爻不皆中，故云贞。）【14】

既以情为和，又以“推情合性”为和，唯一可能的解释便是，情作为性之发，本身就是发动的意思，情的发动自然合于性，此即“推情合性”，简称“情性”。但就现实而言，情之发动并不都合于性，惠栋此命题即使在训解上合于古义，在现实中又如何成立呢?他需要为此命题限定条件，如此也就涉及后面的判摄。

二、 性之初有善而无恶

“推情合性”是惠栋关于性情的基本命题。《大戴礼记》谓：“圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也。大道者，所以变化而凝成万物者也；情性也者，所以理然否取舍者也。”15惠栋引用此来说明“情性”（而非“性其情”）的重要性。但情的具体内容及其发生机制为何?《中庸》讲喜、怒、哀、乐四情，《礼运》有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七情。

惠栋援引汉代经学之义来分析情。在五经之中，与情性最密切的即《诗》学。惠栋引翼奉谓：“《诗》之为学，情性而已。五性不相害，六情更兴废。观性以历，观情以律。”16按翼奉为齐《诗》宗师，他说“参之六合五行，则可以见人性，知人情”，此即：将人性与五行相连，将人情与六律相连。具体说来，即：

知下之术，在于六情十二律而已。北方之情，好也；好行贪狼，申子主之。东方之情，怒也；怒行阴贼，亥卯主之。贪狼必待阴贼而后动，阴贼必待贪狼而后用，二阴并行，是以王者忌子卯也。礼经避之，《春秋》讳焉。南方之情，恶也；恶行廉贞，寅午主之。西方之情，喜也；喜行宽大，巳酉主之。二阳并行，是以王者吉午酉也。《诗》曰：“吉日庚午。”上方之情，乐也；乐行奸邪，辰未主之。下方之情，哀也；哀行公正，戌丑主之。辰未属阴，戌丑属阳，万物各以其类应。【16】

任蜜林根据上述配合作过图示，或可参看。【17】之所以要如此配合来描述情，因翼奉的宗旨是“观性以历，观情以律”。张晏注说：“性谓五行也，历谓日也。情谓六情，廉贞、宽大、公正、奸邪、阴贼，贪狼也。律，十二律也。”【16】性即仁义礼智信，与“日”（十天干）相关；情即六情，与“辰”（十二地支）相关。五行与六律相为表里，天五、地六在《汉书·律历志》中被视作天地之中数，此汉学之通义，与性属阳、情属阴的说法一致。《白虎通》总结说：

性情者，何谓也?性者阳之施，情者阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。情者，静也。性者，生也。此人所禀六气以生者也。故《钩命决》曰：“情生于阴，欲以时念也。性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。”【18】

然而我们还需要注意的是，翼奉以地支和十二律配六情，并不是直接把十二律与某个人的性情相等同。人的六情，与十二律通过感应建立关系，感应的基础乃是“气”。风为气之动，《太平御览》九引《物理论》:“风者阴阳乱气，激发而起者也。犹人之内气因喜怒哀乐激越而发也。”19卢央将翼奉此说称为“六情风占”20，甚是。

惠栋虽援引翼奉的性情说，但此说似与他的立场有冲突。如前所述，惠栋不认同“性善情恶”，因情之发即是和，不可云恶。然在翼奉的叙述中，六情似有善恶两类：

南方，恶：廉贞。西方，喜：宽大。下方，哀：公正。

北方，好：贪狼。东方，怒：阴贼。上方，乐：奸邪。【21】

第一行里廉贞、宽大、公正显然是积极性的描述，而下面的贪狼、阴贼、奸邪则是消极性的描述。由此不难推断，翼奉以恶、喜、哀三情为善情，以好、怒、乐三情为邪情。《五行大义》即引翼奉曰：“情胜性则乱，性胜情则治。性自内出，情从外来。情性之交，间不容系。”【22】汉代还有一些流派认为情是消极的。如河上公主张去情：“守五性，去六情，节志气，养神明。”【23】道教对情欲持负面看法，此点可以理解。汉儒是否也持根本的“性善情恶”说呢?董仲舒《深察名号》篇谓：

天地之所生，谓之性情。性情相与为一瞑。情亦性也。谓性已善，奈其情何?故圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。【24】

按照此段的说法，广义的性似包含阳性、阴情两个方面。因为性中有情，所以不能称“性善”。是故徐复观、徐兴无、任蜜林将董仲舒的性情论定位为“性善情恶”说。【25】我们可以将这类思路总结如下：性A包含性a和情b【26】，性a是善的而情b是恶的，所以不能说性A是善的。

但董仲舒性情论的复杂性远非一句“性善情恶”可以概述。他从未说过“性善情恶”，这只是解读者的推论。董仲舒只是认为，天有阳阴，人有性情，性阳情阴。他不可能说，天的阳就是善，天的阴就是恶。天之阳与阴对应的是德与刑。董仲舒将天道视为人之身体及社会的根源，但并没有将属人的善恶价值直接加诸天道之上。从一般哲学理论而言，这也是不可能的。天的阳阴对应德刑，这种德刑尽管有目的性（而与王充去目的性的“自然”不同），但仍非属人的。由此其人性论也可有顺畅的理解。如前贤皆指出的，董仲舒既反对孟子的性善又反对荀子的性恶。他说：“今万民之性，待外教然后能善，善当与教，不当与性。”又说，“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。”【27】反对以善加于性，不是因为性恶，也不是因为将来会流于恶，而是因为他对“性”的界定乃是天生自然之质，此时还未能以属人伦理之“善”加于其上。以此类推，我们前面列举的诸家以“性善情恶”来论证整体之不可谓善的思路也是有问题的。因为性不能用后来伦理之善恶加于其上，情犹性也，则最初的情亦不能用后来伦理的善恶加于其上。情最初只是人的一种机能事实，它只有在后来的发展中，与外物接触时，因人自主的选择而产生善或恶的结果。这才是董仲舒否认性善论的思路，即善不可以加于最初之性情，而非通过情恶来否定性善。《春秋繁露·实性》又谓：

禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至而止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰性有善质，而未能为善也。【27】

这里说得很清楚：性作为生之质，属于天；在人身上已经实现出来的善，则是王政教化的结果，属于人。“天人感应”往往被理解为天人合一，其实“感应”的前提是人已经从天分出，若天人本来为一，则何必相感。要言之，人来源于天，其成长也取资于天地，但有其主动性，可以赞天地之化育。王政教化，以及人在教化之下的成德，即是赞天地之化育的体现。性属天，善恶在人成就之后，故不得谓性善；情亦属天，善恶在人成就之后，故不得谓情恶。

由此我们再回顾翼奉的性情说。他的称述方式是情、行对举，比如“北方之情，好也；好行贪狼，申子主之”，其中“好”是情，“贪狼”是行。六情与六行之间存在对应关系。直接可以断定正邪的是六行，即贪狼、阴贼、奸邪为邪行。这三邪行虽然与好、怒、乐相对应，但对应并非等同。正确的理解是，贪狼之行是从“好”情中发出的——从“好”情中发出并非意味着“好”就是贪狼。其他怒与阴贼、乐与奸邪关系亦然。武王一怒而伐纣，聂政之怒白虹贯日，这些都不可谓之恶或者邪情。甚至我们可以从怒情中找到与“阴贼”的关系，贼之行偏向于破坏：武王怒伐纣，在纣王看来，武王之行即是阴贼；聂政怒刺侠累，在侠累看来，聂政之行即是阴贼。贪狼、阴贼、奸邪等翼奉的“六行”不完全从道德善恶角度来立论，而是就预测者的利害来立论。这个预测者，即是“主—客”关系中的主，具体主要表现为“君主—来臣”关系中的君主。六行是实践中的功能性描述，而非伦理学意义的善恶概念。然则其根源的六情更不可以善恶加之。

在对汉儒消化吸收的基础上，惠栋提出“性之初有善而无恶”之说：

一，亦作壹。古壹字从壶吉，一之初几也。几者动之微，吉之先见者也。以此见性之初有善而无恶。恶者善之反，不与善对。故云无敌，亦曰独。君子慎独，无恶于志也。（恶读如字。）几有善而无恶，周子言“几善恶”，非也。【28】

此判断与惠栋的乾元太极论紧密相关。一即元，元者善也。惠栋又谓：“一在《易》为太极，在爻为初九。凡物皆有对，一者至善，不参以恶。”【28】董仲舒承认人有善质，其善质本于天；但反对孟子性善说，反对将属人的伦理之善加于性上。惠栋则试图将宇宙本原之善与人性情相贯通。“性之初有善而无恶”实际已经认定这是属人的善。理学也强调性善，却是在“理”的意义上来讲的；若讲到气质，未免有不善。如程颢谓：

“生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，（自注：后稷之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必灭若敖氏之类。）是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。【29】

惠栋对性的界定，在理学家看来，是合理气而言。然惠栋坚持认为这样的性也仍然是善的。也就是说，在惠栋看来，即使以气质而言，也没有生下来的恶人。不唯如此，人们在初发心之时，其志意也是善的。所以，他把《中庸》的“无恶于志”解释成“不存在恶的意念”。“恶者善之反，不与善对”，这句判断的意义在于，恶并非先天地存在于人的性情才之中，它是后起的，应当被理解为善的缺失。善是自然、本然的一种秩序，恶则是此种秩序的背离状态。

三、 理者兼两

惠栋认同汉儒之“性者生之质”，因而反对“性即理”说。且在他看来，理亦非形上的主宰或者整体。【30】其解释《说卦传》“穷理尽性以至于命”谓：

《韩非子》曰：“理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。”“立天之道曰阴与阳”，不言“阴阳”而言“阴与阳”，是阴阳之理；“立地之道曰柔与刚”，是柔刚之理也；“立人之道曰仁与义”，是仁义之理也。阴阳、柔刚、仁义，原本于性命，所谓“性命之理”。下云“兼三才而两之”，是顺性命之理也。【31】

惠栋提出了对于理的新解释，但此段稍费解。胡适说“兼两就是成双成对的。阴阳，刚柔，仁义，短长，大小，方圆……都是兼两”，并认为“这个结论可笑”，【32】这种解读当然是错的。惠栋说得很清楚：阴阳不是理，“立天之道曰阴与阳”的“阴与阳”才是阴阳之理。其他“柔与刚”“仁与义”同然。欲明白惠栋的意思，先须看他前面引用了《韩非子》，据惠栋之意，则他引用的韩非一段话也可以改为“理者，方与圆、短与长也”。也就是说，《说卦》的“与”，有分的意思。惠栋又点评《中庸》“文理密察，足以有别”，谓“理者，分别之意”。【33】然理不仅仅在于分，惠氏又谓：

理字之义，兼两之谓也。人之性秉于天，性必兼两。在天曰阴与阳，在地曰柔与刚，在人曰仁与义。兼三才而两之，故曰“性命之理”。【33】

“兼两”来自《说卦》“兼三才而两之”。如果说“两”代表理的“分”义，那么“兼”则代表理的统合之义。只有“统合”与“分别”合观，才是“理”的完整含义。由此则前一段引文中惠栋为何强调“阴与阳”而非“阴阳”才是理，便得明了。“与”恰恰表达了这种既有分别又有统合的状态。

惠栋此处的分辨较以往是一大转折，而很少人能体会到其中意义。如郑朝晖谓：“道是一个与事物的本源相关的一个概念，理则是一个言说事物本质的概念。”又解释说，“‘不言阴阳’，即不讲阴阳相生这种与道相连的内涵，‘言阴与阳’则是揭示天的阴阳属性。……也就是说，理讲的是事物的本质。”【34】陈伯适谓：“道是宇宙一切的总源，而理则是此总源呈显于宇宙间各万事万物中的具体律则或特殊性。”【35】如果理与道的区别仅仅是分别性的本质、规律与总体性的原理之间的区别，惠栋与理学家又有何不同呢?理学讲理一分殊，并不否认有分别性的理；理学中也有将某物的本质属性看作理的讲法；理学也并不认为道就仅仅是本质，也把道看作本原性的。由此可见，以上对惠栋“理者兼两”的认识是不清楚的。唯孙邦金注意到了其中的关键，指出惠栋的理“成为一个关系性或对偶性的概念”【36】。然而，他又称惠栋的理如戴震一样是“自然法则”【36】，则又做了本质化的理解。

通过对比可见，惠栋的“兼两”说关键在于，它是一个标指关系或结构的范畴，而非实体或名物。举例来说，金刚石是坚硬的，棉花是柔软的，传统的人们或许会把坚硬这个属性当作理。但在惠栋看来这并非理，只有刚、柔的事物各得其宜才是理。理不再指向某一个或某一类存在者及其属性，而是对所有存在者之间关系和秩序的确认。以兼两来描述理，则“理”实际就是“乾道变化，各正性命”，成既济定，天地位、万物育的状态。

惠栋以性为“生之质”，此处他又把理看作某种关系或结构，则性必然不是理。我们可以说“性（命）之理”，但不可以说“性即理”，如同我们可以说“阴阳之理”，不可以说“阴阳即理”。他不仅借此反驳宋明理学家“性即理”的说法，还反对“天即理”之说：

《乐记》言“天理”，谓好与恶也。好近仁，恶近义。好恶得其正，谓之天理；好恶失其正，谓之灭天理。《大学》谓之“拂人性”。天命之谓性，性有阴阳、刚柔、仁义，故曰天理。后人以天、人，理、欲为对待，且曰“天即理也”，尤谬。【37】

二程谓“天者理也”【38】mm，惠栋不以为然，除了上面所谓的天在惠栋看来是实体而理仅仅是一种关系之外，还有易卦取象的原因。于《易》而言：乾为性，坤为理；天曰道，地曰理。然《乐记》明明提到“不能反躬，天理灭矣”，天、理组合为一个专有名词，惠栋如何解释呢?他说：

乐由天作。乐者，通伦理者也，故谓之天理。理，分也，犹节也。汉律：“逆节绝理，谓之不道。”康成、子雍以天理为天性，非是。理属地，不属天。一阖一辟、一静一动，谓之天理。上云“人生而静天之性，感于物而动，性之容也”，是之谓天理。【37】

乐与天相关，是天气之律动节奏，有内在的和谐结构和秩序。既有关系结构，则谓之有理。故与乐有关的天理，实际是“天之理”，也就意味着某种来自天的关系和秩序。这与理学家同义反复使用“天—理”一词有根本不同。因为性同样来自天，所以“天理”即“天之理”，亦即“性之理”。性有阴阳，有五行，其间的配比得当，谓之得理。情为性之发，故情亦有理，而谓之“天之理”。《乐记》关注于六情中的好恶。惠栋在引“感于物而动，性之欲也”时指出：“欲，《史记》作颂，徐广读为容。”【37】惠栋赞同“容”字，实取“兼容”之意，以证成“理者兼两”之说。【39】具体来说，性之兼两即好恶。物来感人时，人即产生好恶，其好恶得正，即谓之合天理。这里的合天理不是合于某种律法，而是好恶有其节度和秩序。他反对郑玄、王肃提出的“以天理为天性”，反对理学的“性即理”和“天即理”。

《乐记》出现了“灭天理而穷人欲”的说法，宋明理学即以“存天理，灭人欲”为工夫。如程颢谓：“不是天理，便是私欲。”【38】不少学者指出，理学家的“人欲”与“欲”不同，指的是不合理的欲望，故非禁欲主义者。【40】然而，其中还是体现了理、欲的对立。惠栋明确反对“后人以天、人，理、欲为对待”的说法。但在惠栋的全部著作中，讨论“欲”的地方不是太多。且损卦《象传》曰“惩忿窒欲”，惠栋引《说文》“欲，贪欲也”【41】以证之，似以欲为恶。又，其“初”字条曰：

《淮南·俶真》曰：“圣人之学也，欲以反性于初。”高诱注云：“人受天地之中以生。孟子曰：‘性无不善。’而情欲害之，故圣人能反其性于初。”【42】

惠栋明明前引《孟子》“乃若其情则可以为善”以反对性善情恶，这里不可能接受高氏引孟子后断之以“情欲害之”来背离孟子之意。《周易述》后面的《易微言》并非终稿，其中许多引用的条目并非皆惠栋赞同者。高氏之说实本于《淮南子·原道训》的“感物而动，性之害也”，惠栋取“性之容也”而不用《淮南》的“性之害也”，即可知他若有时间修订必不会用高诱此条，或加按语以分辨。其实，段玉裁在解释“欲，贪也”时即以二字为转注，因而“贪”字本义并非消极的意思。故段氏谓：“非欲之外有理也。”【43】惠氏即以理为兼两，而《乐记》的好恶得其正即为理，因此欲之得正亦可谓之有理。理不是内容，而是一种相宜的结构关系。

四、 分判与收摄：如何对待理学

为区别于理学家的理性性善论，我们姑且可以将惠栋的理论归入气质性善论。但须注意本于汉学的惠栋，其对“气质”的使用也已与理学不同，它是直接面向具体而丰富的经验世界的。由此他批评周敦颐的“几善恶”之说，即上引所谓“几有善而无恶，周子言‘几善恶’，非也”。《系辞传》谓“几者动之微，吉之先见者也”，孔颖达疏谓“诸本或有凶字者，其定本则无”，【44】朱子《本义》亦谓“《汉书》‘吉’‘之’之间有‘凶’字”【45】。惠栋则评论说：“几，即一也。一，古文作壹。《说文》:‘壹，从壶吉。’即‘吉之先见’之义。朱子据《刘向传》作‘吉凶之先见’，失其义矣。”【42】惠栋的反驳在汉儒中亦有据，虞翻注曰“复初元吉，吉之先见者也”，可知此处以几为初动之善；而详考《系辞传》上下文义，既云“君子见几而作”，是此几为吉善而非恶。周敦颐“几善恶”无疑受到“吉凶之先见”读法的影响。不过惠栋对周敦颐的理解有偏差。周敦颐并非在“宇宙最初的动几”这种意义上来说“几”。人在做事之时，可能善也可能恶，这个最初的分界点，即周敦颐所说的“几”。惠栋则将“几微”视为性最初的展开。于《中庸》而言，未发为性，已发为情。其初发为情，情亦善而无恶。最初的志（意念）亦善而无恶。笔者认为惠栋的批评主要不是指向周敦颐，而是阳明学中“无善无恶心之体，有善有恶意之动”之类的宗旨。惠栋则要走向“至善无恶心之体，有善无恶意之动”【46】。这既是六经所展示的圣人境地，也是应然和本然之状态。

惠栋又引《荀子·解蔽》:“圣人纵其欲，兼其情而制焉者，理矣。夫何强何忍何危。”【42】此处的援引当系认同其说。所谓的“制焉”并非把捉不动，而是其情欲发动自然和谐有序。惠栋解释此句说：“兼犹尽也。纵欲尽情而不过制，犹纵心所欲不踰矩。”【42】其实“兼其情而制焉者，理矣”恰恰也是“理者兼两”说的来源。而“纵欲尽情而不过制”恰恰是“推情合性”的正面表达，即情之推自然与性合。

纵欲是就圣人而言，惠栋亦非纯粹的乐观主义者，他区分了不同的工夫：性之与反之，抑或生知安行与困知勉行之学。他有段话意味丰富：

后人谈孔学者，止及困勉之学，而未及生安。六经之书，生安之学为多。谈困勉之学，未尝不亲切而有味。以示学者则善，以之训诂六经则离者多矣。此七十子丧而大义乖之故，非后人之过也。【47】

“后人”可以想见指的是理学。“生知安行”与“困知勉行”有何区别?惠栋注《中庸》谓：

此修道之谓教也。得乾之易者，生而知之者也；得坤之简者，安而行之者也。九二升五，学而知之者也；六五降二，利而行之者也。二三频复，困而知之者也；噬嗑初九“屦校灭止”，勉强而行之者也。【48】

以理学的思路来看，所谓生知安行、学知力行、困知勉行，对应三种不同的根性，即圣人、贤人、愚人。惠栋以《易》象注释，以为不须着力、自然得乾易坤简之正者为圣人；乾二之坤五，一变即得正成既济定，为贤人；频变、惩罚才有可能得正，则为困勉之人。惠氏以理学所谈为困勉之学，意味着理学的人性论以性善情恶说为基础，其工夫论则着重于对治或修炼人的情欲，必艰苦用力而后可以成德。理学家或许不会同意惠栋这种指责。毕竟程颢强调“勿忘勿助”、陆九渊讲“易简”都是强调不可艰苦着力的工夫。

但我们仍可以为惠栋的判定作一辩护。毫无疑问，从六经（及汉经学）时代到理学时代，确实发生了一种变化。惠栋以为六经是生知之学，理学是困勉之学，从广义角度来理解，这意味着视角的变化。六经的视角主要是圣人。六经的作者就是圣人，且预设的阅读对象首先也是（当时或后世的）圣人。《易》为三圣推究天人之作，《书》《礼》为三代之政教，《春秋》为一王大法，《诗》为王政教化表现于性情者。《易》之“天行健”云云，《书》之“皇建其有极”云云，《诗》之“无声无臭”云云，《礼》之动容周旋，《春秋》之“元年春王正月”云云，皆圣王自然而然之践履，本不设立目的，亦不费力。理学产生了关键的转折：一是圣王变为圣人，或曰道统与政统之分裂【49】。二是不从圣人着手而从士着手。“圣人可学”论虽然强调了圣人与士之间不存在根本断裂，但也凸显了士与圣人之间的距离。颜子在北宋被重视，恰恰是士人视角的一种体现。“五经”到“四书”系统的转变，也与此有关。颜子对应于惠栋判定系统中的“学知利行”，但宋代理学家很少敢以颜回自命。如此，其学问视角也就是惠栋所谓的“困知勉行”了。惠栋依据六经立场对儒家学说作了类似判教的分别，其系统试图兼容理学。

五、 余论：惠栋在清代性情说中的定位

惠栋援引古义对“理”及“情性”的分析，对理学确实是一种批判。然将之放在戴震以来的理学批判思潮中，则有方枘圆凿之感。钱穆曾力主戴震之反理学来自惠、戴扬州之晤。如谓：“吴学后起，转不以诋宋儒过甚为然矣。盖乾嘉以往诋宋之风，自东原起而愈甚，而东原论学之尊汉抑宋，则实有闻于苏州惠氏之风而起也。”【50】就某些论述而言，戴震后学阮元、焦循等人的性情论亦有引用惠栋的地方。如阮元《性命古训》讨论性情，引述《文言》时即用惠栋之校订，作“利贞者，情性也”，解释说：“情发于性。……味色声臭，喜怒哀乐，皆本于性，发于情者也。”【51】

但惠栋到戴震及其后学之间是否可以构成一条顺当的思想史脉络呢?恐非如此。陈徽曾怀疑钱穆的判断，他指出：“无论在治学方法还是为学宗旨等方面，二人皆大相径庭。就治学方法而言，东原并不拘泥于一家之说，定宇则尊古而信汉。就问学宗旨而言，东原主张由训故以明道，定宇则似乎并无东原此明确之意识，且可能以程朱之义理为轨囿。”【52】

惠栋的性情论，重新强调六经之学在“生知安行”，不是回复到某种完美主义道德修养论，而是重新回归到天道—政教的视角来理解人的性情、实现人的性情之正。对大多数人来说，如果不考虑天道气运、政治制度和身体结构，仅仅靠自我意志和向内的精神磨炼，“成圣人”是非常困难的。戴震鉴于理学遭遇的困难，指出人们可以通过“絜矩”或遂情达欲，就能成圣人。戴震取消了理学家规定的圣人标准，指出人人可达的圣人未必需要按理学之标准。借鉴汉学的惠栋则完全与此不同：圣人的标准固然不可以降低，但对大多数人来说也不必人人皆成圣。政教即保证其中的大多数人符合一般的善即可，但对有志之士来说，理学的成圣工夫无疑是可取的，故他又认为理学“亲切有味”。【53】乾隆十四年（1749年）四月，惠栋五十三岁，其《与沈果堂》谓：

鄙制乾坤二卦经文，已尘清鉴。近又就二卦《彖》《象》。此书若成，可以明道，其理与宋儒不异，惟训诂章句绝不同耳。然都是六经中来，兼用汉法耳。【54】

晚明以来及至戴震、戴震后学等所掀起的情欲解放运动，自以程朱之学为大敌。然人人皆可成圣、不信他人之权威，此思想实启自程朱。相对于此种思潮运动，惠栋所回到的汉学则是古典的人性论立场，即人有生知、学知、困知之别【55】；与此对应，六经为生知之学，理学为困知之学。既然多数人非生知，则理学对于大多数人仍是有效的。因此，“推情合性”也有了双重含义：对于圣人来讲，情之发自然合于性；对于普通人来说，情之发或有不合于性者，需要以礼来导正。由此我们才可理解惠栋称《周易述》“其理与宋儒不异”的意图所在。

注释：

1 王弼注，孔颖达疏：《周易正义》，北京大学出版社，1999年，第21页。

2 《五经正义》多删削六朝旧疏而成，《周易正义》或孔颖达参与的成分比较多，但仍不免掺杂南朝旧疏。

3 皇侃:《论语义疏》，广西师范大学出版社，2018年，第595-596页。

4 李翱:《李翱文集校注》，中华书局，2021年，第13页。

5 程颢、程颐:《二程集》，中华书局，2004年，第577页。

6 庞万里:《二程哲学体系》，北京航空航天大学出版社，1992年，第201页。

7 惠栋:《周易述》卷二十三，乾隆间雅雨堂刻本，第29页。

8 戴震:《孟子字义疏证》，《戴震全书》第6册，黄山书社，2010年，第197页。

9 吕祖谦:《古易音训》，《续修四库全书》第2册，上海古籍出版社，2002年，第48页。

10 《唐书·经籍志》载:“《周易》九卷，郑玄注。”冯椅《厚斋易学》载:“《崇文总目》止有一卷:‘唯《文言》《说》《序》《杂》合四篇，余皆逸。指趣渊确，本去圣人之未远也。’《中兴》亡。”由此可知，《崇文总目》有一册杂抄的《周易郑康成注》，唯余《文言》等四篇，且北宋时《周易郑康成注》大部分已亡佚。而“《中兴》亡”，可知就这一残册南宋时亦亡佚。晁说之所见，或是此残本。其中的异文，更有可能是传抄过程中的讹误，无法令人完全信赖。

11 惠栋:《周易述》卷十九，乾隆间雅雨堂刻本，第10页。

12 魏伯:《周易参同契》，阴长生注，《正统道藏》第20册，上海书店出版社，第81页。

13 彭晓:《周易参同契分章通真义》，《正统道藏》第20册，上海书店出版社，第148页。

14 惠栋:《周易述》卷二十三，乾隆间雅雨堂刻本，第29页。

15 方向东:《大戴礼记汇校集解》，中华书局，2008年，第60页。

16  班固:《汉书》卷七十五，中华书局，1962年，第3170页;第3168页;第3171页。

17 任蜜林:《齐诗“五际”说新探》，《云南大学学报》（社会科学版），2018年第5期，第40页。

18 陈立:《白虎通疏证》卷八，中华书局，1994年，第381页。

19 《五行大义》引作“阴阳孔气”，“孔”字为“乱”之讹文。乱气，犹杂气也，即阴阳相杂。

20 卢央:《京房评传》，南京大学出版社，1998年，第393页。

21 参见班固:《汉书》，中华书局，1962年，第3168页。

22 萧吉撰，中村璋八注:《五行大义校注》，汲古书院，1984年，第154页。

23 河上公:《老子道德经河上公章句》，中华书局，1993年，第46页。

24 苏舆:《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第298页。

25 徐复观:《两汉思想史》，九州出版社，2014年，第374页。徐兴无:《汉代人性论中的魂魄观念》，《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学）》，2010年第2期，第57页。任蜜林:《董仲舒王道视野下的人性善恶论》，《哲学动态》，2016年第6期，第35页。

26 此处的“性A”指广义的性，“性a”指狭义的性的属阳部分。

27  苏舆:《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第303、302页;第311页。

28  惠栋:《周易述》卷二十二，乾隆间雅雨堂刻本，第48页;第40页。

29 程颢、程颐:《二程集》，中华书局，2004年，第10页。

30 即朱子所谓“洁净空旷的世界”。

31 惠栋:《周易述》卷二十，乾隆间雅雨堂刻本，第3页。

32 胡适:《戴东原的哲学》，《胡适文集》第7册，北京大学出版社，2013年，第265页。

33  惠栋:《周易述》卷二十三，乾隆间雅雨堂刻本，第44页;第43-44页。

34 郑朝晖:《述者微言——惠栋易学的逻辑化世界》，人民出版社，2008年，第204-205页。

35 陈伯适:《汉易之风华再现:惠栋易学研究》，文史哲出版社，2006年，第1029页。

36  孙邦金:《乾嘉儒学的义理建构与思想论争》，中国社会科学出版社，2018年，第58页;第54页。

37 惠栋:《周易述》卷二十三，乾隆间雅雨堂刻本，第44页;第45页;第45页。

38  程颢、程颐:《二程集》，中华书局，2004年，第132页;第144页。

39 按《乐记》此句，《淮南子》又引作“性之害也”。俞樾《群经平议》读容为动，然“感物而动，性之动也”，辞意重复，疑俞说非。

40 陈来:《宋明理学》，华东师范大学出版社，2004年，第2页。

41 据段玉裁校，当作“欲，贪也”，因“贪”字下云“欲也”，二字互为转注。

42  惠栋:《周易述》卷二十二，乾隆间雅雨堂刻本，第33页;第12页;第15页;第15页。

43 段玉裁:《说文解字注》，上海古籍出版社，1988年，第411页。

44 王弼注，孔颖达疏:《周易正义》，北京大学出版社，1999年，第309页。

45 朱熹:《周易本义》，《朱子全书》第1册，上海古籍出版社，2010年，第141页。

46 有趣的是，此种观点与刘蕺山的观点颇为相似。尽管他们的语境有差别，对“性”“情”“意”等字的使用也不同，但仍能呈现出问题意识的某种一致性。另外惠栋对于“独”的重视亦与刘蕺山有一定程度的相似。

47 惠栋:《周易述》卷二十三，乾隆间雅雨堂刻本，第47页。

48 惠栋:《易大义》，《续修四库全书》第159册，上海古籍出版社，2002年，第435页。

49 关于理学发生时的道统与政统张力问题，参见余英时:《朱熹的历史世界》，生活·读书·新知三联书店，2011年，第12-35页。

50 钱穆:《中国近三百年学术史》，商务印书馆，1997年，第355页。

51 阮元:《研经室集》，中华书局，1993年，第220-221页。

52 陈徽:《“性与天道”——戴东原哲学研究》，中国文史出版社，2005年，第29页。

53 惠栋并未在价值上全然与理学对立，他批评最多的是理学的方法问题。而戴震“以理杀人”诸论，诋理学不遗余力。

54 王欣夫辑:《松崖文钞续编》，复旦大学图书馆藏稿本，第21页。

55 只是惠栋恐怕亦未必认可他的时代有生知的圣人，因为对他来说，当时的帝王非终极权威，“大儒”也不存在，唯一的权威即是保存了往古圣人之道的六经。

谷继明，同济大学副教授，研究领域为易学、宋明理学。

来源：《同济大学学报》2022年第4期