中国有很长的注释经典的历史，研究中国经典注释的历史对深入了解中国文化的方方面面有着重要的意义。我们都知道，中国经典注释问题和中国的“训诂学”、“音韵学”、“文字学”、“版本学”、“目录学”等等是分不开的。我这篇主要是想通过一个具体问题来看创建中国解释学（与西方解释经典的理论与方法有相当大不同的中国解释学）的种种困难。
1998年12月在广东道教圣地罗浮山的黄龙观召开了《第二届道家文化国际学术讨论会》，在会上德国学者瓦格纳（RudolfG•Wager)教授提出僧肇有《道德经注》的问题。由于我曾注意过僧肇的老师鸠摩罗什的《老子》注问题，听到瓦格纳教授说僧肇有《老子注》，自然对此很感兴趣。在罗浮山没有来得及和瓦格纳教授交换意见，也没有来得及问他说僧肇有《老子注》所据材料。会后，我本打算从各种《老子道德经》中的注疏去找僧肇《老子注》的材料，但由于其他的事一直没有能着手作。庚辰年春节稍有空闲，我把《道藏》中的《道德经》注释粗粗翻了一遍，发现在元赵秉文的《道德真经集解》中确录有僧肇的注语（刘惟永的《道德真经集义》中也有一条，详后）。这样不得不使我去作进一步的研究了。
一开始我就觉得《道德经》第五十三章“使我介然有知，行于大道，唯施是畏”注中的“肇曰：有所知，则有所不知，圣心无知，故无所不知。小知，大知之贼也”，好象在《肇论〉中有类似的话。经我一查，此“肇曰”确实在《肇论》中有。于是我想，赵秉文《道德经集解》所引僧肇的话是否都可以在僧肇的《肇论》或他的其他著作中找到？下面是我查找的结果：
（一）《道德真经集解•天下有始章第五十二》注中有如下一段：“肇曰：有所知，则有所不知；圣心无知，故无所不知。小知，大知之贼也”（刘惟永《道德经集义》同有此条），应是出自《肇论•般若无知论》，其文为：“夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无不知，不知之知，乃曰一切知。”“小知，大知之贼”为原文所无，很可能是赵秉文据《般若无知论》中的一句“若有知性空而称净者，则不辨于惑知”所加，或者是赵对僧肇所说的理解加上去的。
（二）《天下皆知章第二》注中有如下一段：“肇曰：有无相生，其犹高必有下，然则有无虽殊，俱未免于有也。此乃言象之所以形故，借出有无之表者以祛之。”此见于《涅槃无名论》，其文为：“有无相生，其犹高下相倾，有高必有下，有下必有高矣。然则有无虽殊，俱未免于有也。此乃言象之所以形，……非涅槃之宅，故借出以祛之。”按：“有无之表”即“涅槃之宅”，非有非无，乃得中道。
（三）《希言自然章第二十三》注中有如下一段：“肇曰：真者同真，伪者同伪，灵照冥谐，一彼实相，无得无失，无净无秽，明与无明等。”查僧肇《维摩诘所说经注•见阿闪佛品》中有：“……是以则真者同真，伪者同伪，如来灵照冥谐，一彼实相，实相之相即如来相。”且《阿闪佛品》经文中有“一切无得无失”，肇注：“无得故无失”；有“非净非秽”，肇注：“在净而净，谁谓之秽；在秽而秽，谁谓之净”；有“明与无明等”，肇注：“法身无相，体顺三脱，虽有三明，而不异无明也。”且《肇论•涅槃无名论》亦有“是以则真者同真，法伪者同伪”，“未尝有得，未尝无得”等语。《道德真经集解》引僧肇语出自《维摩诘所说经法》僧肇之注的拼凑当无可疑。
（四）《宠辱章第十三》注中有如下一段：“赵曰：肇云：大患莫若于有身，故灭身以归无，此则二乘境界。谈道者以不_惊t宠辱，遗身灭智为极则，岂知圣人之旨哉！”这中“肇云”是赵秉文引用僧肇的话，不能据此以为是僧肇的《老子》注文。查《涅槃无名论》中有“子乃云：圣人患于有身，故灭身以归无；劳勤莫先于有智，故绝智以沦虚。无乃乖乎神极，伤于玄旨也。”此中前四句是僧肇引“有名”的话，后面两句是僧肇批评的话。又僧肇《维摩诘所说经注•方便品》中有僧肇的注曰：“二乘恶厌生死，怖畏六尘”云云。这些大概是赵秉文引“肇云”的所据。按：僧肇认为“大患莫若于有身，故灭身以归无”只是声闻、缘觉二乘境界，故《方便品》注谓：“二乘恶厌生死，怖畏六尘”。
（五）《绝学无忧章第二十》注中有如下一段：“肇曰：习学谓之闻，绝学谓之邻，过此二者谓之真过，然则绝学之外，向上犹有事在。”此当出自题为肇著的《宝藏论》中：“夫学道者有三：其一谓之真，其二谓之邻，其三谓之闻。习学谓之闻，绝学谓之邻，过此二者谓之真。”汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》中说：“又金赵秉文《道德经集解》引有所谓肇公之《老子注》，其中有‘习学谓之闻，绝学谓之邻’诸句（禅宗书〈碧岩录〉五引此诸语，则谓出于《宝藏论》），实《宝藏论》中语。论中亦并颇有道教理论与名辞（如虚洞、太清、阴符等），则似此论为中唐之后，妄人取当时流行禅宗及道教理论凑成，托名僧肇。而所谓肇公之《老子注》，同是伪书也。”⑴
按：上引前四条当系赵秉文取自僧肇他书以注《老子》，而此第五条则系取自伪托僧肇之《宝藏论》，因此不可作为僧肇的思想。我们还可以进一步讨论此问题，就唐宋以来《道德经》的集解中所引用的各家语看，决不能认为注中引有“某某曰”就以此认为某某有《老子注》，如董思靖的《道德真经集解》中多次有“程伊川曰”，但程颐并无《老子注》之书，而是董思靖引程颐的话以注《老子》。
就以上的分析看，应可得出僧肇没有《老子注》的结论。但是，还有另一个问题需要我们解决。查唐末杜光庭《道德真经广圣义》的“序”中列举注《道德经》者六十余家，其中有“沙门僧肇，晋时人注四卷”等语。元刘惟永《道德真经集义大旨•老子序说》全录了杜光庭的《道德真经广圣义》，又在《集义大旨》卷中述杜光庭义谓：“……诠注疏解六十余家，言理国则严氏、河公，杨镳自得；述循身则松灵、想尔，逸轨难追；其间梁武、简文、僧肇、罗什、臧、陶、顾，盖霞举于南朝……”云云，其中也说到僧肇。在同书卷上有“道德真经集义诸家姓氏”一项中有“什法师、肇法师、陆希声、司马温、太平光师、圆师、秉文、叶氏，已上八家系集注中所引”一段。这说明刘惟永并未见到过所谓僧肇的《老子注》，而是转引自赵秉文的《集解》。⑵又查在题为四卷《唐玄宗御制道德真经疏》前有《道德真经外传》一篇，其中也开列“古今签注者多矣，见行注者六十余家，开列于其后”所列与《广圣义》全同。这里就产生了一个问题，是《广圣义》抄《道德真经外传》的，还是《外传》抄《广圣义》的？据任继愈先生主编的《道藏提要》引《续修四库全书提要》谓：是篇“其非玄宗御制”，是有充分根据的。⑶因此，开列《老子》“古今签注”六十余家总是在中晚唐时才有的，《广圣义》与《外传》谁先谁后无关宏旨。
我们再回到讨论《广圣义》中存在的另一问题。在《广圣义》卷一《叙经大意解疏序引》有如下一段：
“……诠注疏解，六十余家。言理国则严氏河公，杨镳自得；述修身则松灵，想尔，逸轨难追。其间梁武、简文、僧肇、罗什、臧、陶、顾、孟，盖霞举于南朝……”。
在《广圣义》卷五“第四宗趣旨者”中有一段与《序引》文大同而小异，如谓：“……河上公、严君平皆明理国之道……符坚时罗什、后赵图澄、梁武帝、梁道士窦略皆明事理因果之道……”。照理说僧肇应是罗什一派，属“明事理因果之道”者，然与《序引》不同，未列僧肇之名，且查《广圣义》中亦未见引有僧肇之语，不知何故。据我推测，无论《广圣义》或《外传》并未自己见到所列六十余家注之全部，盖因其中所列之人并未都注过《老子》。这里我可举出一条确凿的证据。《广圣义》与《外传》的注者中均有“南阳何晏，字平叔，魏驸马，都尉”，然何晏实无《老子注》，据《世说新语•文学篇》记载：
“何平叔注《老子》，始成，诣王辅嗣。见王注精奇，乃神伏曰：‘若斯人，可与论天人之际矣！’因以所注为《道德二论》。”
“何晏注《老子》未毕，见王弼自说注《老子》旨。何意多所短，不复得作声，但应诺诺。遂不复注，因作《道德论》。”
这两段文字虽有小异，但可知何晏论《老子》只存有《道德论》，而不存有《老子注》，这点也可以证之张湛《列子注》所引何晏语。《世说新语•文学篇》?“裴成公作《崇有论》条，注引“《晋诸公赞》曰：自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等皆著《道德论》”云云。王维诚《〈老子旨略〉通考》在引用上面那段《晋诸公赞》后说：“窃谓魏世诸公著《道德论》，当皆论说《老子》旨要，其义本与注解《老子》相通。”这或者也说明，我国古代的所谓“注”，并不都是随文注，对一些经典的论说，如何晏的《道德论》、《无名论》、王弼的《老子旨略》等，后人亦可引以为注。⑷据此，我们可知《广圣义》或《外传》所列六十余家并非均有《老子注》也。至于赵秉文之《道德真经集解》，大概是他因僧肇有些思想可以为解释《道德经》利用，而用以为注。⑸至于僧肇是否另有一《道德论》的著作，查隋唐以前各种目录均没有著录，各种《道德经》的注中也未见引用，故僧肇也没有作过《道德论》应是可以肯定的。
我们知道，中国在注释经典时常常要注意到“版本学”和“目录学”的问题。在史书的“艺文志”或“经籍志”中未见著录的大概可信度很低，今查《隋书•经籍志》、《唐书•艺文志》以及丁国钧、文廷式、秦荣光的《补晋书•艺文志》，吴士鉴、黄元逢的《补晋书•经籍志》等均未见著录有僧肇之《老子注》者。这从另一方面也可说明僧肇未尝注有《老子》。⑹
以上我们讨论僧肇《老子注》的问题与“创造中国解释学”究竟有什么关系？这是我本文最后要回答的问题。
在《三论创建中国解释学问题》中已说到研究中国经典解释问题需要具有多方面的知识，例如应具有训诂学、文字学、音韵学、考据学、版本学、目录学等等的知识。在这里我们将讨论“目录学”与“考据学”与经典注释的关系问题。
“目录学”对于判定一书的真伪及其价值有重要的意义。在本文上面已经谈到，各种《艺文志》、《经籍志》中均未见著录有僧肇《老子注》，同样也未见著录有其《道德论》，并且我们查找到赵秉文《道德真经集解》所引“肇曰”（肇云）的五条有四条见于《肇论》或《维摩诘经注》，这已经大体可以断定僧肇未尝注过《老子》，也没有著过如何晏等的《道德论》。特别是《集解》引所谓“肇曰：“?习学谓之闻……”一段，我们查到见于所谓的僧肇著的《宝藏论》，而《宝藏论》非僧肇之作品甚明。为了把问题弄得更清楚，我又查找了佛教的目录书，自《出三藏记集》至《开元释教录》各种目录均未见著录有僧肇《宝藏论》。那么何时何种佛教目录才把《宝藏论》作为僧肇的书呢？
在《日本比丘圆珍入唐求法目录》中才著录有“《肇论》一卷；《肇论文句》一卷；《宝藏论》一卷”⑺，在这里没有说《宝藏论》是僧肇的作品。想来此时在中土目录中也有类似情况，或已有《宝藏论》为僧肇注之说。这点还要做详尽之考查。在目录中首次出现僧肇著《宝藏论》大概是朝鲜僧义天的《新伦诸宗教藏目总录》；其第三卷著录有“《宝藏论》一卷，僧肇述；注三卷，法滋注。⑻”于此大约同时日本兴福寺沙门永超集的《东域传灯录》中有“《宝藏论》一卷（校刊记注：甲本头注曰：私僧肇撰。）”⑼由此可见在唐大中前可能还没有把《宝藏论》视为僧肇的著作，把《宝藏论》作为僧肇的作品当是以后的事。据我推测，大概是因圆珍在“目录”中把“《宝藏论》一卷”排列在“《肇论》一卷”、“《肇论文句》一卷”后，而使后人误认为《宝藏论》亦为僧肇所撰。从这里我们可以看到“目录学”对于判定某书之真伪与价值有重要之意义，故而于研究经典注释时不可不注意。既然《宝藏论》非僧肇的作品，说僧肇有《老子注》就更难成立了。
对于经典解释所用之材料，必定会遇到材料是否可靠的问题。说僧肇有《老子注》，就首先要证明赵秉文《道德真经集解》中引用的五条材料是否确实是僧肇的《老子注》文。现经查考，这五条所谓“肇曰”（或肇云）有四条出自《肇论》和《维摩诘经注》，另一条“习云谓之闻”云云则出自非僧肇所著的《宝藏论》，这就证明僧肇并未注过《老子》。这种对“材料”一一查找的作法虽很烦琐，但却很必要，否则会出错误。⑽未经考证，就轻易判定某材料可靠或不可靠，容易发生错误。我这里再举一个例子，在《道藏》中有题为“青溪道士孟安排集”的《道教义枢》，但在历史上有两个孟安排，一是梁朝的孟安排，另一是唐初的孟安排。有学者认为《道教义枢》是梁道士孟安排所撰，而非刊于《湖北通志》卷九十六唐圣历二年陈子昂《荆州大崇福观记碑》，所载武后时的道士孟安排所撰。⑾但查《道教义枢序》中引有：“儒书《经籍志》云：‘元始天尊生于太无之先……诸仙得之，始授世人’”一长段，这一长段除个别字外尽录自《隋书•经籍志》。而《隋书》为唐初魏徵等所撰，如果我们找不到确凿的证据证明《道教义枢序》为后人所增加（我认为如无新材料发现，要证明《序》为后人所增加是不可能的），那么《道教义枢》为唐孟安排撰则无疑了。⑿这就说明，考证材料之真伪、判定论断之是非对研究经典注释问题至关重要。就这个意义上说，创建中国解释学（或对中国经典作系统的历史梳理），必须具有一定的“考据学”知识。
最后，必须说明，虽“目录学”与“考据学”与经典注释问题有密切的关系，但要想真正创建“中国解释学”，更重的是要在借鉴西方解释学的基础上，对中国经典注释作系统地历史梳理才有可能，而“考据学”、“目录学”等的知识只是不可或缺的手段而已。
注释：
⑴见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1963年版，第332～333页。
⑵按《道藏》中之《道德真经集义》仅存17卷，所集各家注至《老子》第十一章止，故刘惟永《解义》仅存所谓僧肇注一条，其文为：“拾遗肇曰：有无相生，……”，可见刘惟永自己并未见到所谓的僧肇《老子注》。
⑶参见任继愈主编的《道藏提要》，中国社会科学出版社，1991年版第485页。
⑷可参见拙作《再论创建中国解释学问题》，《中国社会科学》，2000年第一期。王维诚文见北京大学《国学季刊》第七卷第三号。
⑸如果能找到比赵秉文《道德真经集解》更早的《道德经》注疏中引有僧肇语，大概也和赵秉文《道德真经集解》的情况相同。
⑹今存《正统道藏》有许多书都需详加考订，所收《道德经》的各种注疏，常有不实者，这点蒙文通先生在_《梳理〈老子成玄英疏〉$叙录》中已指出，可参考。该文收入巴蜀书社1987年出版的《古史甄微》中。
⑺见于《大藏经》55卷第1100页，此目录为圆珍于唐大中十一年（857年）所录。
⑻义天《新编诸宗教藏总录》作于1090前后。
⑼《东域录》是“宽治八年（1095）永超自校正献青莲寺”。《大正藏》收录的《东域录》有“原本”，是镰仓初（约12世纪初）写嵩山寺藏本；“甲本”为大谷大学藏写本。《大正藏》中所据“原本”为万_历22%年（1584）增上寺报恩藏本；“甲本”为宝永五年（1708）宗教大学藏本。
⑽现在我们可以利用电脑检索来查找所需的资材，但并非所有的古籍都已输入电脑，既使都输入了电脑，还得知道在什么范围中去查找，这也并非任何人都能作的。
⑾见陈国符《道藏源流考》，中华书局，1963年版，第二页。
⑿参见拙著《魏晋南北朝时期的道教》，陕西师范大学出版社，1988年版，第28页；卢国龙《中国重玄学》，人民中国出版社，1993年版，第323～324页。
