康德的伦理学自诞生以来，不断受到来自德语国家内部的批评和来自英美法等国的外部的批判。这种批判本身显示出康德伦理学思想巨大的现实性，因为几乎现代的所有伦理思想（包括英美的元伦理学和中国的现代伦理思想）都在批判的基础上，把康德伦理学作为一个重要的思想资源加以吸纳或对照。但是，由于康德的伦理学思想是在其整个哲学思想建构的漫长过程中、而不是仅仅在某一本书中的表述出来的，所以批判者往往只注意到自己感兴趣的某一点、或某一方面，而没有顾及到其整个体系的全面的内容，于是，哪怕是非常熟悉康德伦理学的大家，也常常不能避免对康德的明显误解。譬如，逻辑实证主义的首领石里克(1882-1936)说，康德“伦理学思想的一个最糟糕的错误，就在于他相信，只要已经阐明了道德善的纯形式的特性，也就穷尽了这个概念的全部内容，也就是说，除了被要求的、应该的之外，善就没有任何别的内容了”[1],如果考虑到了康德伦理学体系的完整内容，这样的误解是完全可以避免的。这说明，即使在康德离开我们已有200年的今天，完整地输理康德伦理学体系的构成，仍然不失为一项有意义的工作。本文试图从讨论康德伦理学的一个核心概念：Sitten的翻译入手,阐明康德伦理学体系的形成过程、主要伦理学著作之间的内在关系，以及其伦理思想的完整内容，并以此来加深对康德伦理学与其哲学之间关系的理解：不是伦理学以形而上学为基础，而是形而上学只有在伦理学中才能得以完成。
一、Sitten：“伦理”还是“道德”？
在我国现有的伦理学教科书上，“伦理”和“道德”几乎是不作区分的，但在我国古代文献中，“道”和“德”的区分几乎随处可见，这种区分实质上就是汉语中“伦理”与“道德”区分的依据。因为“道”更多的是指“形上”的宇宙“本体”，而“德”更多的是主体经过心理“体悟”、精神“修养”或践履之后所获得的结果：德性品质。所以，朱熹在《四书集注》中把“德”解释为“得道”是非常有理的。不仅如此，在儒家经典中，实际上还经常把同一个德性品质分别从“道”和“德”（宇宙和人心）两个不同的层面来加以阐释，譬如《中庸》中对“诚”的解释：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。《孟子》中进一步解释说：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也”[2]。古人之所以区分这两个层面，目的是通过把蕴涵于人身上的德性品质提升到“形而上”的伦理高度，来说明这些德性本身的重要性和修养得道的必然性：“不明乎善，不诚其身也”，“旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉”[3]。这几乎构成了我国古代伦理学论证的基本方法，所以也构成了我们考察伦理学问题所不可混淆的两个不同的层面。
西方伦理学对“伦理”和“道德”作术语上的明确区分相对较晚，“伦理”或“伦理秩序”(Sitte，Sittlichkeit)和“道德”或“德性”（Moral,Tugend,Moralität)，甚至“伦理学”(Ethik)都是来源于Ethos,其本义是“人的住所”、“赋予人以人性化的生存的东西”[4]，这正是中国伦理学中“道”的含义，是“形而上”的东西。而“道德”(moralis)这个词据说是罗马思想家西塞罗将Ethos拉丁化转换而来的，其意义大致相同，但更多的强调了对ethos（风俗、习惯、伦理）的接受、认同和适应。但就学科意义上，“伦理”和“德性”的区别实际上早在苏格拉底（他被看作是西方伦理学之父）的伦理思想和亚里士多德的伦理学（他被看作是“伦理学”的首创者）的不同特色中鲜明地表现出来了。因为前者的核心问题是“美好生活如何可能的问题”，这无疑属于“伦理”的层面，而不是亚里士多德的“德性”层面或后来伦理学的道德规范层面的问题。至于这两个术语上的明确区分，实际上只是到了黑格尔那里才作出。他把“伦理”看作是在家庭、社会和国家这些实体中所体现出来的“客观精神”，是通过“法”而表现出来的现实的自由（自由是黑格尔哲学中的最核心的价值），而“道德”仅是“主观意志的法”，是克服外在的“抽象法”并向“伦理”的“真理”过渡的一个中介环节。尽管黑格尔的这一区分非常思辨，但是在现代伦理学中产生了深远的影响。不把伦理的层面和道德的层面加以区分，许多道德命题和论证都是含糊不清的。从摩尔的元伦理学批判传统伦理学把属于自然属性的事物来界定非自然属性的“善”本身是犯了“自然主义谬误”以来，现代伦理学非常注重区分伦理的和道德的不同的论证方式。哈贝马斯强调，伦理的考察方式涉及到的是带有强烈价值取向的自我理解，对于“大我”而言，伦理的考察涉及到共同的风俗习惯，共有的传统，主要的问题是，我们作为一个道德共同体的成员应当用什么来指导我们的生活，从长远和总体来看，对于我们的历史、未来和期望而言，什么是至善。对于“小我”而言，伦理的考察提出的问题是：我是谁，我想成为谁，我应当如何生活等等。但伦理的考察解决不了正义和规范问题，要解决这个问题，就要转向道德的考察方式。道德的考察方式是对道德义务、规范和律令的论证和道德应用，这是调节人际关系的水平视野，而伦理的考察方式则是涉及自我生活设计的垂直视野[5]。他明确地说：“我们从伦理的角度评价个人或集体的价值取向和以价值为取向的自我理解，而从道德角度评价义务、规范和律令，在包容过程中既不同化他者，也不利用他者”[6]。
对于中西伦理学传统和现实而言如此重要的“伦理”与“道德”的区分，实际上在康德的伦理学中有了非常明显的趋向，但康德着重于从伦理学体系的内在关系而不是从这两个具体的术语来进行区分的。就是说，他的伦理学体系应该包含两个部分，一个是纯粹的伦理哲学（形而上学），探讨的是伦理的纯正源泉，或者说伦理的本根在哪里，一个是伦理的应用哲学（道德学或德性论），探讨的是将伦理原理运用于可经验的人性（人类学）。康德说，“就像纯粹数学区别与应用数学、纯粹逻辑区别于应用逻辑一样，如果人们愿意，也可把伦理的(Sitten)的纯粹哲学（形而上学）与伦理的应用（即应用于人性）哲学区别开来”[7]。就是说，纯粹的伦理哲学或者说，伦理的形而上学探讨的是我们所说的伦理的根源或道德原理的基础问题，涉及道德的信念和根本价值；而我们所说的道德层面的问题，是属于伦理的应用层面，涉及道德规范的实践，良心和品德的形成等问题。
鉴于这种理解，康德著作中的一个核心概念：Sitten如何翻译的问题就是非常值得商讨的。在我国现今的康德著作翻译中，一般均把它和Moral 一样不作任何区分地翻译成了“道德”。这是造成许多误解的根源之一。
康德两部伦理学著作的书名都用了Sitten这个词，一部是178５年出版的Grundlegung zur Metaphysik der Sitten，一部是1797年出版的Metaphysik der Sitten。后一著作在我国尚没有完整的译本，而前一部已有两个译本：一个是1930年代唐钺先生翻译的，定名为《道德形上学探本》；一个是1980年代苗力田先生翻译的，定名为《道德形而上学原理》。两者都把Sitten翻译为“道德”,同时把在文中经常出现的一个相关词Sittlichkeit也是翻译成“道德”，相应地把形容词sittlich翻译成“道德的”。鉴于上文申述的理由，笔者在此斗胆建议，把它翻译成“伦理”可能更符合康德的本意，同时也能更好地与中西伦理学史上的理解相一致。梁志学先生在翻译费希特的Das System der Sittenlehre时，就是定名为《伦理学体系》。同样在黑格尔的著作中，Sitten也被译成“伦理”而非“道德”。康德实际上就是在“伦理”的意义上使用Sitten的。Sitten 是Sitte的复数形式，他在该书的“前言”中明确提出，他的伦理学(Ethik)就是“Sittenlehre”,它是伦理学的纯粹理性部分，研究诸种“伦理”的最高原理，探求这些伦理的真正本源，不能与任何经验的部分（如人性）有丝毫的牵连，否则就会导致伦理本源的不纯不净。与这一纯理的部分或者说纯形式的部分相应，他的伦理学还有一个经验的部分，这就是把伦理的最高原理运用于人性，他把这部分称之为“实践的人类学”，即伦理本体的践履、在社会生活中的“应用”，所以，这部分在他的Metaphysik der Sitten中称为Tugendlehre（德性论）。Tugend在康德、黑格尔和哈贝马斯等德国人的著作中相应的德文词就是Moralität(道德、德性）。在康德最早的一篇伦理学论文中，即1764年由柏林科学院发表的他的所谓的获奖论文《关于自然神学和道德诸原则的明晰性探究》，这时康德自己的伦理形而上学思想尚未形成，还是处在英国经验主义的“道德感”理论的影响之下，所以他使用的是Moral（道德）。在《纯粹理性批判》中，康德还明确地说：“如若真有完全符合伦理法则的世界（就是说，它按照理性存在者的自由能够存在，并且按照伦理(Sittlichkeit)的必然法则应该存在），我把它称作道德的（moralische)世界”[8]
如此看来，把康德著作中的Sitten翻译成“伦理”，以与“道德”或“德性”相区分，是完全符合康德本人的思想逻辑的。反之，不作这样的区分，才容易导致我们在文章开头所引的石里克那样的误解，片面地以为康德伦理学只有一个完全先天的形式的伦理学，而没有其它的任何实质的内容。同时，进行这种区分，也能与德国整个伦理学、乃至整个西方伦理学的现代发展相一致。如果在费希特、黑格尔和哈贝马斯等人的著作中，我们将Sitten 或Sittlichkei 理解为“伦理”，而在康德的著作中将它理解为“道德”，那么就会造成许多问题的混淆，造成理解上的混乱。所以，把Grundlegung zur Metaphysik der Sitten译成《伦理的形而上学探本》、把Metaphysik der Sitten译成《伦理的形而上学》更为理想一些，其它方面的进一步的理由，将在下文中申明。
二、康德伦理学体系的形成过程
上文我们着重讨论了把Sitten翻译成“伦理”、而不应翻译成“道德”的理由，但还没有说明为什么不把Grundlegung翻译成“原理”、而要翻译成“探本”的理由。实际上，字面的理由很简单，Grundlegung是由动词grundlegen变成的名词，基本意思是“奠基”。“奠基”在康德一生的哲学活动中都是一种“清扫”地盘的工作，其重点在于清除蒙在“本根”上的种种迷雾，探询到“本根”，让其显明自身。所以，Grundlegung尽管是个动名词，它的重点还是在“探本”，而不是对“原理”本身的阐明。对于“原理”，康德基本上是使用Prinzip或Grundsatz，而不是Grundlegung。至于，为什么Grundlegung zur Metaphysik der Sitten的重心放在了“探本”上，而不是对“原理”的全面阐明，只有从康德伦理学思想形成的过程和这部书在其整个伦理体系中的地位才能说清楚。
康德一生的哲学活动主要有两个大的转变，一是从“前批判时期”以牛顿式的经验科学为基础的哲学研究转向“批判时期”的以理性批判的先验哲学为科学奠定基础；一是从“批判时期”的“自然形而上学”（或理论理性批判的“内在形而上学”）的建构转向实践理性批判的“伦理的形而上学”的建构。而后者是贯穿于他整个哲学活动过程之中的一个理想或重点。
康德对于伦理学问题的思考开始于“前批判时期”。最早发表的一篇内容集中的伦理学论文是1763年写作、1764年由柏林科学院发表的所谓的获奖论文：《关于自然神学和道德的诸原则的明晰性探究》（Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral)。在几乎同一时间，康德在他的另一著作《对美感和崇高感观察的注释》（Bemerkungen zu der Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen)中也有一些零散的伦理学思想。这一时期的第三个伦理学文献是康德1765-66冬季学期课程预告（Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Witerhabenjahre 1765-1766)，这个预告包括了形而上学、逻辑学、伦理学和物理地理学。还有一部著作就是1766年发表的《以形而上学的梦解说见灵者的梦》(Träume eines Geistersehers,erläutert durch Träume der Metaphysik)。这四部文献构成了康德《纯粹理性批判》之前的伦理思想的第一阶段。
康德这一阶段的伦理学思想的特点，要从相辅相成的两个方面来把握：一方面，他已经在休谟哲学的影响下，从他曾经相信的莱布尼茨独断论的形而上学“迷梦”中惊醒，因而试图吸取经验论的原则来批判独断论的形而上学，这样也就使他在伦理学上受到了英国经验主义伦理学家莎夫茨伯里(Shaftesbury，1671-1713)和哈奇森(Hutcheson,1694-1746)“道德感理论”的影响并使用着他们的道德感概念，这种伦理学的特点是把感觉或认识能力作为道德的本原和基础；另一方面，在康德依赖经验的基础来批判和改造莱布尼茨的理性主义形而上学的过程中，他一再地遇到了休谟已经提示的经验的界限问题，这使他彻底感悟到，为了挽救形而上学，经验主义的道德是走不通的。“形上学只是被应用到更普遍的理性洞识上的哲学”[9]但经验或感觉显然无法为普遍的理性洞识提供确实的基础，所以，康德在1764年论文的最后，得出了这样的结论：“鉴于目前的性状，道德的首要基础还不能［达到］所要求的明证性“.[10]，但由于他自己还没有形成足以取代经验主义的道德形上学，他只能以疑问的方式，提出今后形而上学探究的任务：“弄清楚是否只有认识能力或道德感（欲望能力的第一内在基础）决定着道德的第一基础，必定是当务之急”[11]。
康德就是在这种矛盾的心态中思考他的伦理学问题，在他继续沿用着道德感理论的概念时，又明显地表现出对它的强烈批判倾向。这一时期内他受到了另一位感觉论伦理学者－－法国卢梭－－的影响，是不能不指出的，因为卢梭让康德“学会了尊重人”，让他相信他的“哲学能替一切人恢复其为人的权利”[12]。这一影响的直接结果，就是康德将道德感仅从个人的同情、美感、完善感等心理意义上的感觉能力转化为个人私意与公意(die allgemeinen Willen)的一致感，使道德感理论从经验心理的层面转向社会法律层面，从而使善良意志这一康德伦理学的核心问题问题浮出了水面。
在卢梭的影响下，向社会法律伦理领域的转向，更使康德看出了经验主义伦理学以自爱说明道德感的缺陷，康德认为，自爱根本说明不了道德感，而只能说明道德本能。同时，康德也看出了卢梭伦理学的缺陷：从野蛮的自然人出发，无法说明真正的道德感和善良的公意，他的伦理学选择了从文明人出发，涉及的是在智性世界(die intelligble Welt)中存在的所有有理性的存在者。
在此期间，康德关于形而上学的一些思考也在接近于获得突破性进展。这从康德1770年受聘为哥尼斯堡大学教授的就职论文：De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis（论感性世界和智性世界的形式及其基础）中，可以看出这一明显的迹象。他严格区分了理智(Intellekt)在形而上学中“实在的运用”和“逻辑的运用”，这是后来纯粹理性“实践的运用”和“思辨的运用”的最初表现形式，在这种区分基础上，康德明确地把形上学看作是与现象界的感性知识完全无关的智性世界的知识[13]。这种区分，使考察伦理学的先天基础得以可能，但其中蕴涵着的困难，无疑比道德感理论更大，因为后者毕竟与人们日常的道德经验相通，这是康德始料未及的。
有了这些思想之后，康德自以为他能够克服经验主义道德感理论的缺陷了。他早在1765年的最后一天给兰贝特(Lambert）的信中就表示，他计划写作一部“论实践哲学的形而上学基础”的著作，后来，在1768年的一封给赫尔德(Herder）的信中，康德甚至说，他希望在一年内完成这部“伦理的形而上学”（Metaphysik der Sitten)的著作[14]。这是他对自己伦理学体系的第一次预告。后来的事实告诉我们，康德的这一写作计划一再地被推迟，直到30年后的1797年这部著作才完成，这时离他去世也只有最后的７年时间。
他的写作计划一再推迟的原因不难理解，因为他要克服经验主义伦理学的基础，就必须有他对于形上学本身的成熟思考，就是说，必须找到能取代理性主义形而上学的独断性又能消解经验主义怀疑论的另一种形而上学，他的超越经验主义的伦理基础才有可能得到奠基，这一工作的进行必须首先经过《纯粹理性批判》才有可能。
《纯粹理性批判》尽管不是伦理学的著作，但它作为对一般形而上学如何可能问题的解答，从消极的方面、即防止误用理性能力的方面，指明了如何正确运用纯粹理性先天原理的方法。在“先验方法论”的“纯粹理性的法规”（Kanon)中，康德指出，鉴于人类理性根本无法为本体界的事物提供出先天综合的知识，所以，根本不存在纯粹理性思辨运用的任何法规，而只存在其实践运用的法规。正是纯粹理性实践运用的这种“法规”，具有伦理形而上学的意义。这种意义，不是说它能直接对实践问题：“我该做什么”作出回答，而是说，它能对康德称之为既是实践的同时又是理论的问题：“如果我做了我应该做的，那我可希望什么？”[15]作出回答。就是说，伦理的形而上学的首要问题，不是为了确定我该做什么的具体行为态度，而是为了确立我们对于所生活的这个世界的一般伦理信念。
信念(Glaube)之为信念，就是有主观上充分的信以为真（Fürwahrhalen)的理由，却没有客观上充分的信以为真的理由。康德把信念进一步区分为“实用的信念”、“学理的信念”和“伦理的信念”。伦理的信念基于理性的“希望”：如果每个人出于纯粹的义务感总是做他该做的事，具备了“配享幸福”的条件，那么，我们可希望于世界的是什么呢？康德说，这就是“至善的理想”：有德的人也是有福的人，这个世界按照德性的比例来配置幸福。这当然只是一种主观的置信，但是，伦理的形上学不能停留在这一步，单是让人知道如何配享幸福，而不同时让人获得德与福必定会统一的这种“确信”。所以，伦理的形而上学要进一步探讨，伦理信念必然的先天条件是什么。这就是灵魂不朽和上帝存有，再加上在纯粹理性的“二律背反”中讨论的“意志自由”，康德就使在理论理性中只是虚妄（辨证的）和空洞的本体理念获得了实践的意义：在伦理信念上具有客观实在性。
在这里，我们不必急于弄清“上帝存有”和“灵魂不朽”的具体内涵，也不必急于评价这套道德神学的论证是否成功，我们的任务仅在于澄清康德伦理的形而上学在《纯粹理性批判》中获得了何种内容，这种内容之于康德伦理学体系的意义。正如英国著名的康德哲学专家贝克(L.W.Beck)所言，《纯粹理性批判》的“法规”论实际上是康德伦理形而上学的第一个“预先练习”(Propädeutik)[16],它标志着康德已经完全超越了经验主义的伦理学，不再从道德感寻求伦理道德的本源，而是从本体存在的实践意义确立一般的伦理信念。这一信念的内容是：如果意志是自由的，我就可以而且必须做我该做的事情；如果我做了我该做的事情，我就可以期望获得与我的德性相匹配的幸福；如果上帝存有和灵魂不朽，我就可以而且必定能相信，至善的道德世界是存在的。这种伦理信念的意义在于，它是我们在这个世界上安身立命的基础：“我们必须完全按照纯粹的但又是实践的理性的规范在这个至善的世界中安身立命”[17]
这样，我们就可以说，康德直到《纯粹理性批判》(1781)才形成了伦理形而上学的第一个形态，按其内容，我们可以把它称为“伦理信念论”。《纯粹理性批判》完成不久，康德对“纯粹理性的法规”也感到不满意，因为这毕竟表达不了他心中关于伦理形而上学的完整构想。譬如，在后来的实践哲学中起着基石作用的意志自律问题，在“法规”论中就没有讨论，所以，这只不过是他的伦理形而上学的“第一个预习”而已。1783年8月16日，康德给门德尔松(Mendelssohn)写信，说他在构建“我的伦理学的第一部分”[18]，两年后的1785年康德就出版了他的第一部伦理学专著《伦理的形上学探本》(Grundlegung zur Metaphysik der Sitten)，所以，我们有理由推断，这部《探本》就是他所说的“伦理学的第一部分”。
《伦理的形而上学探本》就内容上看，把在“伦理信念论”中没有探讨的“意志自律”问题作为核心，而提出这个问题的依据，他自认为是来自普通的伦理理性的一个知识观念：“在世界之中的任何地方、甚至一般地也在世界之外，除了唯一的一个善良意志外，没有任何东西能无限制地被看作是善的”[19]。这个善良意志大致相当于我们中国人说的“良心”，因为康德注重的是“意志”的“所欲”、“意愿”，而不管“意志”的“所求”，特别是“所求”的结果。这样说“善意”或“良心”是善的，几乎是同语反复，当然是一般人都知道而且能同意的。但要说“善良意志”是在世界中、而且在世界外（康德相信在地球之外也有有理性的存在者！）是唯一的无条件的善，这就超出了普通的伦理知识，必须依附于一种特定的哲学证明，才能说清楚。康德的哲学证明，一方面孜孜以求于“形而上学”，但是，这种“形而上”的证明又不能再陷入任何独断性，而必须具有“科学的”效力，所以，另一方面他就必须超出一般伦理哲学的证明，过渡到“实践理性的批判”。因为只有经过了实践理性的批判，才能阐明，纯粹理性是可以实践的，我们一般的实践能力就能够直接从理性中获得道德原理，而不受制于情感的、功利的非理性的冲动，这样就可从本源上阐明，善良意志之所以为善的依据，以及如何从善良意志“必然”的善性中，演绎出我们一般地“该做什么”的道德原理。
这是我们从《道德形而上学探本》中可以读出的康德关于伦理学体系构造的思想逻辑，实际上，从这一时期康德的哲学创作中，尽管与上述“逻辑”有点出入，但结果还是符合这一“逻辑”的。《伦理的形而上学探本》出版后，康德仍然只把它看作是他所计划的《伦理的形而上学》体系的一个“预先练习”（鉴于《纯粹理性批判》中“法规论”的第一个“预习”，这是第二个“预习），但他没有马上写作在《探本》中预告过的《实践理性批判》，而是完成了他心目中的第一部“形而上学”：《自然科学的形而上学的始基》（1786)，继而又完成了《纯粹理性批判》第二版的修改和出版工作（1787)。这时，康德所想的主要还是要构造出他的“形而上学的体系”，为了完成这一体系，才必须先完成一个“实践哲学的体系”，所以，他在1786年的12月底写给《耶拿文学通报》（die allgemeine Literaturzeitung in Jena）的信中，才第一次宣布，他计划写作一部《纯粹实践理性批判》，作为《纯粹理性批判》第二版的附录，以补充其中的“法规论”[20]。由此，我们可以发现，实践理性批判实际上是继续对伦理形而上学的构造，但侧重点与纯粹理性批判的“法规论”和《探本》不同，主要侧重于对道德原理的演绎。
到1788年，康德的《实践理性批判》出版了，一般认为，这时康德的伦理学体系建构就已经完成了。所以，我们现今看到的对康德伦理学的阐述，都是依据《伦理的形而上学探本》和《实践理性批判》。但是，如果真的是这样，为什么康德还要继续写作那本早在1768年就打算要写的《伦理的形而上学》呢？这部一再被推迟、但在30年后、康德逝世前7年最终还是出版了的书，仅仅是康德为了了却他的一个心愿吗？为了能够回答这一问题，我们必须从内容上对康德这三部著作之间的关系进行比较，这样才能明确这部最早计划、但最后完成的著作，在康德伦理学体系中的地位，从而获得对康德伦理学体系的全面认识。
三、康德伦理学体系的构成
除《纯粹理性批判》的“法规论”之外，康德伦理学的体系是由三部著作构成的，它们是《伦理的形而上学探本》、《实践理性批判》和《伦理的形而上学》。它们之所以能构成一个完整的体系，是因为它们各自侧重于不同的内容，而不仅仅是因“方法的”不同造成的。
在康德那里，伦理形而上学的首要任务乃是建立道德的最高原理，但“最高的原理”总是在“最底的基础”中的。所以《伦理的形而上学探本》的主要特色，在于从通常人人普遍认可的“最高”原理出发，“往下”深入，“探求”它的“源泉”——“本根”。“往下”深入的过程，实际上就是对日常伦理知识以及大众伦理哲学的批判过程，这是因为“伦理”本身是“习俗的”，其“本源”或“本根”总是被日常的俗见所遮蔽，被大众化的哲学所误导。这样，伦理的“探本”就必须通过对日常俗见和大众哲学进行批判，拨开笼罩在“本根”上的种种迷雾、显现出伦理原则的最高规定。《探本》一书正反映了这一进路：从普通的伦理理性知识过渡到哲学的伦理理性知识；从大众化的伦理哲学(Weltweisheit)过渡到伦理的形而上学；从伦理的形而上学过渡到实践理性批判。
作为这一进路的第一步，康德必须证明：普通的伦理理性知识为何蒙蔽了伦理的真正源泉？普通理性对于伦理的知识，不是从思辨的需要、而仅是从实际的原因中产生的，具有“可爱的单纯性”（glueckliche Einfalt)[21]。这种“单纯性”表现在，它或者根据自然的倾向、或者根据习俗的原则、或者根据通常的善恶知识，来判断什么行为符合义务，什么行为违反义务，而从来不反思，这种自然的倾向是否正当，习俗的原则根据何在，普通的善恶知识是否正确，所以，这种“可爱的单纯”无法在实践的过程中保持自身，而总是不知不觉地（unvermerkt)产生一种“自然的辩证法”（即纯洁的善良意愿与严格的道德法则的必然对立）。譬如，康德分析说，当每个人出于一种直接的自然倾向[22]（也可译成“爱好”或“性好”）而保存生命时，这种行为的准则就只是符合义务，并不能说明它是出于义务，所以没有道德的内容；反之，当人出于逆境或无望的悲哀中，以至于失去了生活的乐趣、甚至想到死时，此人已不爱生命而又以坚强的意志保存了生命，这样的准则不是出于直接的自然倾向，而是出于真纯的义务，才具有道德内容。由此，康德说明了行为准则的道德内容和直接的自然倾向是对立的。
再譬如，普通的理性都把生活的享乐和幸福当作追求的目的，甚至看作是最高的善，但康德分析说“实际上我们也发现，某一理性越是处心积累地想得到生活的享乐和幸福，这个人就越得不到真正的满足。因此，许多人、尤其是那些最精于算计的人，只要他们肯诚实地承认的话，在一定程度上产生了对理性的怨恨(Misologie)。因为照他们对利益的估算，无论他们得利多少，既不管他们从普通奢侈品技术的发明中的获利，也不管他们甚至从学术（终归也可算是从理智的奢侈品）中的受益，但事实上他们所得到的，与其说是幸福，不如说是牵肠挂肚的辛苦”[23]。
普通伦理理性知识的这种似是而非的“辨证性”是它们蒙蔽伦理本根的原因，它的危害在于，它表面上的“自然”有理，使得普通的理性觉得不必去追问它是否真的有理，但伦理学作为一门“学术”（Wissenschaft)或“学问”来讲，就不可能仅仅停留在这种表面上的“自然”之“理”上，而是要进一步追问这些所谓的“自然之理”的“理据”何在，这就迫使普通理性必然要过渡到哲学的层面。哲学所承担的使命，就在于辨析“常理”中的“理据”，不至于让理性为一些似是而非的东西所左右。
从日常伦理理性知识过渡到哲学的伦理理性知识就有可能追索到伦理的根据，以发现伦理的本真源泉。但是，作为《探本》的第二步，康德却证明，即使上升到了哲学层面，大众伦理哲学同样会蒙蔽伦理的本根。为什么呢？这是因为大众伦理哲学是以经验为出发点，对伦理的经验部分和先天部分不加区别，所以，得出的伦理原则只是一个大杂烩：“如果有人只在众所喜爱的趣味中寻求伦理(Sittlichkeit)，那么他将遇到的，一会儿是人性的特殊规定（但其中也包含着一般理性本性的观念），一会儿是完善性，一会儿是幸福；这里是道德感，那里是对上帝的敬畏；从这里拉来一点，从那里也扯来一点，令人惊讶地杂烩在一起，但从来也不会让自己扪心自问一下，在我们诚然只能从经验中获得的人性的知识中，是否到处都能找得到伦理的诸原理，如果不行，如果丝毫不能在别的东西中、哪怕是别的东西的最少部分中去寻找，最终只能在完全先天的、脱离一切经验的、绝对纯粹的理性概念中寻找，那么是否该把这种考虑解释为纯粹实践哲学，或者宁可把它与人们贬义相称的伦理的形而上学完全区分开来...”[24]。
大众哲学混淆经验部分和先天部分的结果，实际上是使属于哲学一个最重要部分的先天研究消融在经验部分之中，这在伦理学上造成了经验主义伦理学一度占了上风。但康德指出，依赖经验所提供的伦理“理据”是不可靠的，单凭经验我们既不能确实无误地判别个别情况，也不能判别一个即使合乎义务的行为准则究竟是否完全基于道德的理由和义务的观念。康德对大众伦理哲学的批判，实际上构成了对他自己曾经信奉的从经验出发寻求伦理本源做法的彻底清除。这种清除集中在：
第一，经验原则的自我否定性。经验现象的例证只能提供给我们这个或那个实际发生的事情，而不能提供给我们应该发生的是什么。从经验原则所得出的合乎义务的行为，尽管光怪陆离，“但是，只要我们更切近地去观察...,所遇到的无非就是自爱（das liebe Selbst)，一再所突出、所着意的就是这个自爱，而不是义务的严格戒律，不是这个戒律多次要求的自我否定（Selbstverleugung)”[25]。而康德相信，伦理学的先天部分，即伦理的形而上学，相反地能从纯粹实践理性的先天原理出发，给予人们一个明晰的道德信念，告诉人们什么是应该发生的，应该做的。
第二，经验主义的伦理原理的非普遍性。“十分清楚，决不可把经验作为依据来推导这些确信无疑的规律的可能性，如果这些规律都是经验的，而不是完全先天地从纯粹而又实践的理性中获取它们的本源，那么我们有什么权力让那些也许仅在偶然条件下对人类有效的东西，当作对每个有理性的本性的普遍规范，并予以无限的敬重呢？”[26]。
第三，经验主义从例证中获取伦理原则的危害性。从例证中获取伦理原则，是经验主义伦理学的通常做法。但康德指出，例证只能起到一种鼓舞作用，能否作为一个有效的模型起作用，还得事先经过道德原理的检验，即使就是圣经中的上帝，也必须事先与我们关于道德的完满理想加以比较，才能确认他是否能作为善的原型。所以，伦理的真正源泉在于理性先天制定的道德完满理想，而不来源于对榜样的摹仿。
仅从学理层面而言，康德对大众伦理哲学的批评，实际上是把休谟指出的经验无法为科学知识奠定基础的结论，进一步推进到伦理领域，说明基于经验的方法，同样也不可能为人类行为找到一个普遍的正当无误的根基。像休谟严格划分价值领域和事实领域一样，康德不仅严格划分了伦理界与自然界，前者服从于自由律，后者服从于自然律；而且还进一步严格划分了纯粹伦理学和经验伦理学。纯粹伦理学作为伦理形而上学的先天部分，是要先天地阐明伦理学的经验对象－－善良意志－－之为善良的前提条件，这些条件完全清除了与经验世界的一切可能的联系：“善良意志［既］不因它产生的效果或所促成的事情而善，［也］不因它对达到某种预定的目标有用而善，而仅仅因为意愿而善，就是说，本身就是善的”[27]。伦理学的先天部分就是为了阐明这样一个特殊的意志作为一切义务的纯真源泉的根据，《探本》就是要探到这个根本。
所谓的“根据”或“根本”，就是要阐明善良意志这个众所周知的道德概念，如果“彻底”是善良的话，应该具有什么条件，把它作为纯粹的义务应该引申出一些什么样的道德原则。这样的任务超出了“探本”的范围，而必须通过《实践理性批判》来解决。当然《探本》指出了这一过渡的必要性并阐明了《实践理性批判》的主要线索：一个彻底善良的意志，其原理必定表现为定言命令，鉴于所有的客体都不能规定它，它就是自律的；彻底善良的意志作为自律的意志，才是自由的，使自身成为自由的立法原理对于每个理性王国的成员（自律的人=道德的人=有尊严的人）都是普遍有效的。遵循这套道德原理不在于使人获得幸福，而在于使人知道如何配享幸福；不在于使人获得价值，而在于使人获得尊严。价值具有等价物使人具有成为工具对待的可能，而尊严是无价的，使人成为目的自身。这正是康德伦理学打动人心之处。
尽管《实践理性批判》从内容上超出了“先验论”的形而上学探本，它不再是从善良意志之为善这一日常的道德知识出发“回溯”到伦理本源，而是从道德法则作为纯粹理性的一个不可争辩的事实出发，“演绎”出实践理性自身的“实践性”的特点：以道德法则直接作为意志的规定根据，从而既阐明了自律的意志自由的实在性，又说明了自律的意志自由之为自在善的根据，它的侧重点是对道德原理的正面阐发。但是，总体来看，无论是“探本”还是“正面阐发”，这两部著作都属于“纯粹伦理学”部分，而没有涉及到“纯粹道德原理”的运用问题，也就是说，没有涉及到康德所说的伦理学应该具有的“经验部分”。正是这一阙如，驱使着年迈体衰的康德继续完成那部长期拖欠的计划：《伦理的形而上学》。
《伦理的形而上学》区别于前两部伦理著作的地方在于，第一，它不再保持与人学的绝对隔离，而是建立了与人类学的关联，也就是说，它侧重于伦理学的经验部分[28]，相反，前两部著作都是局限在伦理学的理性部分。只有这两部分的统一，才构成一个完整的伦理学体系。康德并不像一般的批评者认为的那样，仅只着意构造出一个不与人类的经验事实相关的、甚至完全清除了一切经验性的或仅属于人类学东西的纯粹伦理形而上学，他实际上非常清楚地知道，即使是一门关于“一般理性存在者”的纯粹伦理学，也即一门对于人之为人应当具有实践意义的伦理学，如果脱离了人类学的基本概念，脱离了基于普通实践的生活经验的人的知识，无论如何是行不通的。他所反对的只是把作为纯粹伦理原则的形而上学建立在人类学知识上，从人类学中借用原理，而并不认为伦理学与人类学可以完全隔离。康德对于人类学的完整的意图是：“伦理的形而上学不能建立在人类学上，然而却必须被运用到人类学[29]。《伦理的形而上学》就是要通过这一运用来进一步检验纯粹的道德原理的合法性和道德性，但是，这种运用同样不意味着能够把两者相混淆，相反，如果混淆二者，将摧毁普遍道德原理的纯粹性，败坏道德自身。
第二，全面探讨了伦理学经验对象－－意志－－的立法原理。前两部著作只探讨一个特殊的意志－－善良意志－－之为善良的先天条件，从中引出惟有出于义务（Pflicht)的行为才有道德价值，所以把仅仅符合义务的行为排除在伦理学的考察之外。《伦理的形而上学》既然是把纯粹道德原理运用于可经验的人性，就要全面考察人心的诸种能力与诸种伦理法则之间的关系，在这种关系中，意志能力得到了全面的考察。例如，把意志作为一种欲望能力放在与主体理性的意愿中考察，就是作为规定任意行为的根据的意志；放在与行为的关系中考察，就是任意；而人的任意如果是由自然倾向、感性冲动所规定，就是没有任何伦理意味的动物性任意；如果是由纯粹理性所规定，就是自由的任意；自由的任意涉及行为外在的合法性，而只有自由的意志本身才具有真正的伦理性。所以，《伦理的形而上学》根据意志的这种外在的自由和内在的自由，区分为作为权利论(Rechtslehre)的法学和作为德性论(Tugendlehre）的道德人类学。
第三，完整地考察了人的各种义务。在法学部分，考察了人在各种社会法律关系中所要承担的“法律义务”；在“德性论”部分，分别考察了人对自身的一般义务；人对自身作为动物性存在的义务；人对自身作为纯粹道德存在的义务；对他人的德性义务；在结论部分，康德还把宗教学作为在纯粹道德哲学限度外的对上帝的义务学[30]。这些内容是从前的伦理著作从未处理过的，从这里的确可以发现康德伦理学的一个被人忽略的特点，正如德国当今的康德伦理学专家佛尔舍纳所说：“康德并不想把先天有效的普遍实践法则仅仅理解为一般理性意愿的形式的原理，而是也要理解为这样一些法则，它们产生自这一原理在实际－普遍的人类境遇条件上的运用”[31]。通过这种运用，康德形式化的道德原理与在各种具体境遇中的实际人性联系起来了，使得其所谓的“形式主义”伦理学获得了“质料性的内容”。这对我们准确理解康德伦理学是至关重要的。
综上所述，我们可以把康德伦理学的体系归结如下：
1.伦理信念论－－《纯粹理性批判》中的“法规论”；
2.伦理本源论－－《伦理的形而上学探本》；
3.道德原理论－－《实践理性批判》；
４.道德应用论或道德人类学－－《伦理的形而上学》。
前三部分属于“纯粹伦理学”（纯粹理性部分），后一部分属于“应用伦理学”（经验部分）。忽视其中的任何一个部分，都不能说是康德伦理学的完整体系。
四、伦理学神学和道德目的论之于康德伦理学体系的意义
伦理学神学(Ethikotheologie)就此概念而言，是康德在《判断力批判》§86提出的，但就其内容而言，在《纯粹理性批判》中的“法规论”、《伦理的形而上学探本》和《实践理性批判》中都涉及到了；当然，就其全面的论证而言，还是在《单纯理性限度内的宗教》中作出的。无论从何种意义上讲，它都应该属于康德伦理学体系中的一个核心部分，尽管就学科意义而言，它似乎更应该属于“宗教学”，因为康德自己说，他的哲学的第三个问题“我可以希望什么”，是由宗教学来回答的。但就康德所赋予给它的含义而言，它明显地不是基督教意义上的神学，而只是经过科学启蒙的人义论的伦理神学。
《单纯理性限度内的宗教》作为对伦理学神学的全面论证，就内容上讲，是与上面所列举的其它著作有所不同的。至少在两个问题上，它深化和扩展了其伦理学思想：其一，就人本性中的趋善和趋恶倾向进一步论证人的自由这一“理性事实”；其二，自由的理性存在者只有结成“伦理的共同体”才有可能实现“至善”。
自由问题不仅是康德伦理学的拱顶石，而且是其整个哲学的最后归宿。这就是说，无论是就康德把其整个哲学看作是追求重建新的形而上学而言，还是他把起哲学最终归结为对“人是什么”的问题的解答而言，都指向了同一个目标：只有本体意义上的人（人的原型、本相或根本），才是自由的，而只有这种自由的人（超越于自然倾向而意志自律的人），才具有人之为人的尊严，才是造化的最终目的，因而是伦理教化的根本和目标。但是，除《单纯理性限度内的宗教》外，康德在其它伦理学著作中都仅仅是从“意志自律”这一根本层面来阐发“自由”，自律的意志就直接成为“善良意志”。这一本体层面的存在自然不是人在现象层面的存在，叔本华曾就这一点写作了《论意志自由》，明确指出在经验层面意志自由根本不存在，并以此形成了他从非理性的意志主义批判康德伦理学的基本思路。但是，康德在《单纯理性限度内的宗教》中就是从可经验的人性、而不是从先验哲学的立场来解释人的自由。
从经验的人性出发，人当然也有趋善的倾向，但从根本上，康德也承认“人天生是恶的”，即在人性中有一种“根本恶”，在此情况下，人如何是自由的呢？康德解答这个问题的关键，在于界定什么是人的本性（Natur)。在他看来，人的本性不是大自然赋予人的某种自然天性或冲动，它“在这里只是被理解为一般地运用自由（在客观的道德法则下）的主观根据，这种根据先于一切观察到的行为”[32]。这就是说，“人本性是善的，或者人本性是恶的，这无非只是意味着：他含有一个（我们无法深究的）采纳善的、或者采纳恶的（与法则背离的）准则的第一根据”[33]。因此，说人的本性是善的，不意味着人天生具有克己利他、诚信友爱的禀赋；而说人的本性是恶的，也不是指人天生具有作恶的倾向，康德彻底切断了“本性”的“自然”纽带，本性之“本”在于先于经验地对导致行为善恶的自己行为准则的“自由任性”(Willkür)的决断根据。因为在康德看来，人在道德的意义上是什么，或者应该成为什么，是善的或恶的，两者都是他的自由任性的一种结果，因此也就是他自己造就自身是什么。如果人能本着道德法则行事，本性就是善的，如果人不是本着道德法则行事，哪怕行的是善事，本性也是恶的。所以，人总有两种可能性，或者趋向于善，或者趋向于恶，但无论善恶，就其趋向而言，都是人的自由的表现。人的自由就是既可趋善也可趋恶的可能性。这种自由观无疑推进了从前著作中仅为善良意志的“自律”的自由，使自由问题的视野更符合一个活生生的人的实际，而不仅仅是个“道德人”的抽象前提。
自由的理性存在者只有结成“伦理的共同体”才有可能实现“至善”这一思想对于具有一种补全的作用。在《单纯理性限度内的宗教》以外的著作中，康德所谈论的道德主体无一例外地都是“原子式的”自律的理性存在者，他们面临的唯一问题不是与“他人”的关系，而是如何让道德律直接决定自己的意志，即唯一地以道德律为动机，而不以任何情感的、爱好的诸如幸福和自爱为动机，只有这样，才能显现出实践理性的自由。也只有这种层面上的自由存在才是人的本相，即本体意义上的存在，相反，在与“他人的共在”关系中的存在对于伦理道德的意义却付诸阙如。因此，当代德国著名哲学伦理学家阿佩尔和哈贝马斯对康德伦理学的一个根本改造，就是把他的这种原子式的孤独的先验道德主体转化为在理性对话基础上的交往共同体的交互主体性[34]。十分遗憾的是，这两位大家，作为康德伦理学的后裔，却从未注意到康德在《单纯理性限度内的宗教》中关于“伦理共同体”的论述。
康德之所以提出建立“伦理的共同体”的理想，是因为他明确意识到了个体性的道德主体的内在局限。因为人生活在两个世界中，不可能永远作为人的本相而存在，在他的现象世界中处处存在着恶的原则的统治，每一个即使具有善良的道德意向的人，在此生中必须时时与恶的原则进行抗争，稍不留神恶的原则就有可能战胜善的原则，使善良意志成为泡影。康德富有创建地把个体道德主体的这种原子式的存在方式称作“伦理的自然状态”。之所以叫做“自然状态”，是因为“即使每一个个别人的意志都是善的，但由于缺乏一种把他们联合起来的原则，他们就好像是恶的工具似的”[35]；之所以称作“伦理的自然状态”，是因为每个个别的人内心还有着善良的意志，按照道德法则行事，但只是把善良意志看作是道德上的私人事务。而问题恰恰出在这里。每个人只遵循自己的内在理性立法，自认为自己的意志是善良的，把道德上的完善看作是自身私人的境界问题，而无法与他人形成一种共同的善，无法就共同善或如何实现共同善达成一致，那么，私人性的善良意志的冲突，就如同一种无法无天的野蛮的自由，造成每个人对每个人的战争状态。出于自以为的神圣的善良意志的战争比存心作恶的战争更残酷、更疯狂，更非理性。这种自然状态是对德性原理一种公共的相互的损害，一种内在的无伦理状态。所以，康德倡导，我们有理性的存在者应该走出这种“伦理的自然状态”，建立“伦理的共同体”，才有可能实现道德上的至善：“但由于伦理上的至善并不能仅仅通过单个人的追求他自己在道德上的完善来实现，而是要求单个的人，为了这同一个目的联合成为一个整体，成为一个具有善良意向的人们的体系。只有在这个体系中，并且凭借这个体系的统一，道德上的至善才能实现”[36]
这种伦理的共同体，类似于遵守公共法律的公民政治共同体，但实质上是不同的。公民的政治共同体遵循的是一种外在的立法，尽管在民主社会，立法者被说成是“人民”，所有的法律要体现出“人民的意志”，但这些法律作为一种公共的法律，是由国家的“强制力”来实施的；而在伦理的共同体中，立法者是自己的良心，法则是每个人自己内在的自律，它不具有外在的强制性，而只具有内在的约束力，这种内在的约束力无法形成一种公共的权力来保证道德法则在每一情景下获得实施，否则道德法则就成为公共法律了。但如果一个伦理的共同体无法构成一种公共法则，无法形成一个至上的权威，它就不成其为伦理的共同体，而仍然是属于伦理的自然状态。所以，要使这个伦理的共同体得以实现，所有单个的人必须要服从一个公共的立法。这个公共的伦理立法是如何可能的呢？康德把这个任务交给了“上帝”。惟有“上帝”是一位能透视每个人内心的道德需要的公共伦理立法者，他所立的法才能对于每个道德存在者既具有至上的权威，又出于每个人内在的伦理信念，每个个人才能心悦诚服地作为上帝之国的子民，自觉履行这一公共的法则。上帝就是这样作为公共伦理法则的需要而“存有”。伦理学必然导向“神学”，一种“伦理学的神学”。
这种伦理学神学是使伦理共同体成为可思议和可实现的根据，尽管它是以人性的不可克服的弱点和人类理性的限度为前提（造就道德的上帝子民的工作，根本不能指望由人来完成，而只能指望由上帝来完成），但它从根本上还是在为人类的至善的道德存在、因而为人类尊严的实现作论证。它超越了康德之前的伦理学只谈单个的道德主体的内在境界超升的局限，具体探讨了自由自律的伦理共同体如何能够实现至善理想的问题，这是一个更为重要的伦理问题。因为伦理本质上只有在人类共在的条件下才有意义，一个鲁宾逊式的纯粹个体是无道德问题可言的。尽管康德从伦理神学的角度把遵循上帝的道德立法的伦理共同体的实现交由一个理想的教会（决不是可见的基督教教会！），这对于我们无宗教传统的中国人是难以理解的，但是这对于有基督教传统的欧洲来说，是非常自然正当的。施莱尔马赫作为基督教神学家就非常重视“教会”在现代社会中的功能，说它应该是灵魂自由沟通的机构，是天国的会盟，是人的社会性的最完美的结合，是让人的性灵相互撞击产生天国火花的契机[37]。理解了这些对教会的溢美之辞，康德赋予教会的伦理功能就是完全可以理解的了。这在一定的意义上也的确肯定了宗教对于道德社会的积极价值，尽管在经过了启蒙的现代性之后，经过人文化改造的神学，也仍然具有积极的伦理效用。
即使不从宗教的角度看，康德提出的走出伦理的自然状态，实现伦理共同体的思想，也是意义非凡的。马克思提出的共产主义作为自由人的联合体的观念，实际上就是康德所说的伦理共同体，区别只在于，马克思不顾康德的告戒，以为这个共同体可以不依赖于上帝之手，而只依赖于作为工人阶级先锋队的无产阶级所进行的社会革命而得以实现。当代的伽达默和哈贝马斯致力于通过无强制的自由对话达到理性存在者之间的沟通、理解和团结的伦理，以寻求公共理性的共识，也在某种程度上可以视为是指望由人类理性来实现康德提出的伦理共同体的尝试，但结局依然未能超出康德的预见：一个伦理的共同体，只有在既遵循上帝的诫命，又遵循道德法则的子民中，以理想的教会的形式才是可思议的，但这是只能指望由上帝本身来完成的工作。
当然，就“上帝存有”是基于遵循实践理性的人类的道德完善的内在需求而言，康德“伦理神学”确立的完全不是基督教的“神义论”，相反，只能把它视作基于人的实践理性的“人义论”的完成。这种“人义论”具有这种含义：人类理性是我们知、情、意的根本，但相对于神而言，它是有限度的，我们无论如何不能超越于这个限度、而只能停留在这个限度内来寻求人类超越的可能途径。人类理性的伟大不在于无所不知，而在于它知道我们所知的只是现象，而不是本体。本体不可知，但并非不可思，对人类的实践而言，思比知更为重要。“思”那不可“知”的本体（意志自由、上帝存有和灵魂不朽这三个本体界的理念）、形而上学追求的对象，不以求知为目的，而是为了让本体界的理念作为我们行为的“范导性原理”为我们启示出内在超越的目标和信念，使我们有理性的存在者彻底摆脱现象界的不自由的困境，朝向我们人之为人的本相存在超升，从而真正作为自由的存在获得人性的尊严，体现出宇宙造化的最终目的。这种“人义论”的思想之所以“真实”而不“虚妄”，是因为我们的“本体”之思立足于“意志自由”这一“实践理性”惟一的“事实”[38]，找到了人的理性生存的目标和信念：向人的本相生存才有人的自由和人之为人的尊严。这样的生存之道是善的原则与恶的原则不断斗争的历程，在此向着至善理想（德性与幸福的最终统一）超越和提升的进程中应着道德的需要，上帝存有和灵魂不朽的“信念”显现出来了。这种“信念”尽管由于我们知性的局限，不能建立起“客观真实”的知识论确信，但它毕竟是基于我们实践理性的自由这一事实和我们生存斗争的经历而在我们的“反思判断力”中确立的，因而是我们“主观上认之为真”的“确信”，无疑具有最为重要的实践意义。
这种伦理学神学作为人义论思想的意义，尽管在康德的其它伦理学著作中都涉及到了，但最为集中的论述还是在《判断力批判》中。这并不是说，只有在这部著作中康德才系统地阐明伦理神学的人义论意蕴，而是说只有在这部著作中伦理神学这一形而上学的信念才通过“反思判断力”的中介获得了“感性显现”的根据，并且通过对自然目的论的“反思”追溯，把在道德主体身上体现出的自然造化的最终目的作为伦理神学的终极目的显现出来，既完成了从感性自然到神学的过渡，而且通过人类文化的演进指出了人作为目的的道德目的论现实的实现途径。所以，在这里，不仅完成了对“人是什么”这一康德最终的哲学问题的回答，更重要的是指出了作为本相的人实现其作为宇宙终极目的的文化之路。这一指点虽然在康德自己的著作中未能得到系统的发挥，但正是后来施莱尔马赫等人改造康德伦理学形式主义弊端的路径[39]。
总之，康德的伦理学思想是一个完整的系统，这个系统的完成是与他整个哲学所孜孜以求的“未来作为科学能够出现的形而上学”紧密相关的。传统“形而上学”之所以不可能，在于它以知识论为基础，强不知以为知，陷于虚妄和独断，而他的形而上学之所以能够作为“科学”而出现，乃在于以实践哲学为基础，以人的道德超越和完善为路径。因此，康德彻底颠倒了形而上学和伦理学的关系传统格局：不是伦理学以形而上学为基础，而是形而上学在伦理学中才得以可能。这一颠倒的意义在于，伦理学作为实践哲学必定是存在论的，人的本相存在才是伦理的家园。
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* 本文是作者承担的国家社会科学基金项目《德国古典理性主义伦理学研究》（批准号为04BZX052)的系列成果之一。
[1] Moritz Schlick《Fragen der Ethik》，Suhrkamp Verlag frankfuhrt am Main，1984,S.61.
[2] 《离娄章句上》。
[3] 同前。
[4] Otfried Höffe:Moral als Preis der Moderne,Suhrkamp,S.48.该书即将由上海译文出版社出版。
[5] 参看J>Habermas:《Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln》Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,erste Auflage 1983.
[6] 同上，第43页。
[7] Band 6,S.38页下注释。本文所依据的是Wilhelm Weischedel 出版的《Kant Werke》in 10 Bände，Wissenschaftliche Buchgesellschaft,Darmstadt,1968,以下凡引该版本处，只注卷数和页码。
[8] Band 4,S.679(B836,837;A808,809－－AB版的页码－－下同）。
[9] Band 2,S.763.
[10] Band 2,S.770.
[11] Band 2,S.773.
[12] 参见诺曼.康蒲.斯密：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，北京，商务印书馆，1961年版，第39页。
[13] Band 5,S.85.
[14] 参见Lewis White Beck:Kants>>Kritik der praktischen Vernunft<<,München,Wilhelm Fink Verlag,1995,S.19。
[15] Bnad 4,S.677.
[16] [16]参见Lewis White Beck:Kants>>Kritik der praktischen Vernunft<<,München,Wilhelm Fink Verlag,1995,S.21f。
[17] Band 4,S.683(B842,A814)。参见邓晓芒译、杨祖陶校《纯粹理性批判》第617页，北京，人民出版社，2004年版。
[18] 参见Lewis White Beck:Kants>>Kritik der praktischen Vernunft<<,München,Wilhelm Fink Verlag,1995,S.22.。
[19] Band 6,S.18.
[20] 参见Lewis White Beck:Kants>>Kritik der praktischen Vernunft<<,München,Wilhelm Fink Verlag,1995,S.24f。
[21] Band 6,S.32.
[22] Band 6,S.23ff.
[23] Band 6,S.20-21.
[24] Band 6,S.38.
[25] Band 6,S.35.有明显改译的地方请参照苗力田先生的译本，上海人民出版社，1986年，第57页（以下凡提请参照该译本时，只注明“苗译本”）
[26] Band 6,S.35.参照苗译本，第58页。
[27] Band 6,S.19.苗译本，第43页。
[28] 康德把伦理学的经验部分称为praktische Anthropologie参见苗译本第36页。这部著作的名称已有邓晓芒教授的译本《实用人类学》（重庆出版社，1987年版），但考虑到康德哲学和伦理学的最后归宿是解答“人是什么”的问题，而解答这一问题的关键是从人的道德实践上把人提升为“本体”意义上的具有“尊严”的人，以之作为道德目的论意义上的世界的“最终目的”，所以，这部书与“实用”无关，而应是“实践的人类学”。这种理解是否得当，笔者当写一篇专论以就教于晓芒老师和学界同仁。
[29] kant:
[30] kant:
[31] Maximalian Forschner：Reine Morallehre und Anthropologie,in:《Neue Hefte für Philosophie—Kants Ethik heute》，S.29.
[32] Band 7,S.667.参见李秋零译《单纯理性限度内的宗教》，北京，中国人民大学出版社，2003年，第３页。译文有所改动，下同。
[33] Band 7,S.667-8.李译３－４页。
[34] 参见Karl-Otto Apel:Diskurs und Verantwortung—Das Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral,Suhrkamp Verlag Frankfuhrt am Main,1988.同时参照哈贝马斯的Erläuterungen zur Diskursethik,Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,erste Auflage 1991。
[35] Band 7,S.755.李译本，第91页。
[36] Band 7,S.756,李译本，第92页。
[37] 参阅拙著《施莱尔马赫》中“教会存在的意义”一节，台北，三民书局东大图书公司，1999年版，第111-115页。
[38] 康德在《伦理的形而上学探本》和《实践理性批判》中都认为纯粹理性的“实践性”就在于理性能够直接地决定“意志”，从而使意志摆脱各种“自然倾向”（Neigung)的冲动和羁绊，成为纯粹自由的善良意志，并认为这是我们随处可经验到的“理性事实”。而叔本华后来对康德伦理学的批判，核心就是指出“理性”根本无法直接决定“意志”，从而指出这一“理性事实”是不存在的。在这种对立中，我们可以发现，叔本华和康德两人在对“理性”和“意志”的理解是在不同的，我们在此不必作更多的讨论，但叔本华在他的《论意志自由》的最后，仍然得出了一个可以与康德的立论相通的结论：“意志自由是先验的”。这可以更清楚地说明康德所说的意志自由这一“理性事实”是一种“先验的事实”，本体层面（本相）的事实。但康德还是比叔本华更进一步看到了这一“先验事实”在经验层面的实际存在，这就是个体道德主体对各种自然倾向的克服和以纯粹的道德律作为行为的直接动机，同时在伦理共同体的意义上，善的原则在与恶的原则持续斗争中取得胜利的可能性展望（参见《单纯理性限度内的宗教》）。
[39] 施莱尔马赫把伦理学作为广义的文化哲学来克服康德的形式主义，可参看拙著《施莱尔马赫》第三章，版本同前。
