在亚里士多德的学科体系中，伦理学首先从实践哲学得到规定，而他的“实践”作为个体内在合目的性的自我完善和自我实现的“行为”，是Dasein意义上的超越性本真实存活动，与现代意义上的与“理论”对立的“实践”是对立的。当亚里士多德把他的作为实践哲学的伦理学从属于“政治学”时，他揭示出我们“常人”实存的本性就是城邦中的共存。但伦理的共存先于个体的实存，共存的伦理——公正——不是“德性”的一种，而是德性的整体，个体的德性只是附在这一“整体”上的“皮毛”。无论是个体的本真实存还是城邦的伦理共存，最终都是为了人之为人的卓越性（德性）的实现，伦理学本质上成为“人学”，其核心的问题结构是个体的本真实存和城邦的伦理共存的关系。

关键词 伦理学 亚里斯多德 实存论 实践哲学 政治学 人的哲学

近几年，国内伦理学界围绕如何理解应用伦理学概念一直在进行热烈的讨论。在这一讨论中有一个不可忽视的一个现象是，应用伦理学越普及,越深入到实际生活的具体伦理冲突之中，伦理学的概念本身反倒变得模糊起来。这说明，对应用伦理学概念的准确把握，不能脱离（传统）伦理学的概念本身，甚至在某种程度上可以说，不理解（传统）伦理学的概念本身，就无法准确理解应用伦理学。

然而，当我们把目光投向（传统的）一般伦理学概念时，却又发现，人们或者用近代的概念--作为道德的哲学—来定义伦理学，但这个英国人发明的概念明显地是适应于近代的“经验科学要求”而产生的，它实际上是与“道德科学”（Moral Science）同义的。在它产生之初就被英国人讥讽为“长期的天气预报”（当天的天气预报一般都不准，“长期的天气预报”就更不准确了），因而其合法性是受到质疑的；或者在亚里士多德的伦理学著作中寻找伦理学的定义，这样做的合法性是得到保证的，因为“伦理学”作为一个独立的学科是在亚里士多德这里获得定性的。但无论是在亚里士多德的《尼各马可伦理学》还是《大伦理学》或《优台谟伦理学》中，甚至包括他的《政治学》（在亚里士多德看来，伦理学属于政治学）中，人们都找不到一个关于伦理学的明确定义。于是，苗立田先生翻译的《尼各马可伦理学》第二卷开头的一段话：“伦理德性是由风俗习惯沿袭而来，因此把习惯一词的拼写方法略加改动，就有了伦理这个名称”[①]，常常被有些人不假思索地引用为亚里士多德对“伦理学”的一个定义。本人不懂希腊文，不敢妄断苗公的译文本身是否准确，但从这段话的德文来看，它与伦理学的概念是风马牛不相及的两回事：

Die Tuechtigkeit ist also zweifach:es gibt Vorzuege des Verstandes(dianoětische)und Vorzuege des Charakters(ethisch).Die ersteren nun gewinnen Ursprung und Wachstum vorwiegend durch die Lehre,weshalb sie Erfahrung und Zeit brauchen,die letzteren sind das Ergebnis von Gewoehnung.Daher auch der Name(ethische,von éthos) ,der sich mit einer leichten Variante von dem Begriff fuer Gewoehnung(éthos)herleitet.Somit ist auch klar,dass keiner der Charaktervorzuege uns von der Natur eingeboren ist[②].

（“德性就有两方面：理智的优秀和习性的优秀。前者主要是通过教导获得它们的根源和财富，所以需要经验和时间；后者都是习惯的成果。因此伦理这个名称也就是由对习惯这个概念作些简单的变动而来的。于是也就明白了，没有哪个优秀的习性是自然生成的。”）

显然，这段话主要阐述作为德性之一个方面的“优秀习性”不是由自然而来，而是由习惯养成的。如果我们仅仅根据亚里士多德对应于“习惯”的句子去寻找“伦理学”概念的定义，不但会遗忘“伦理”的本义[③]，而且只是从作为“德性”之一个方面的“优秀性格”去套用“伦理学”的概念，也找错了地方。西方伦理学的概念要在亚里士多德这里寻找本义，但不能望文生义地去附会，而应从亚里士多德整个哲学去把握伦理学在其思想体系中的定性。在亚里士多德的哲学体系中，伦理学和政治学一起，从属于“实践哲学”，而在“实践哲学”中，伦理学从属于“政治学”，而无论是作为“实践哲学”的伦理学，还是作为“政治学”的伦理学，其内涵都是一般的关于人的哲学（人学），因此，本文拟从作为“实践哲学”的伦理学、作为“政治学”的伦理学和作为“人学”的伦理学三个方面，展开对伦理学原本的问题结构和本义的探讨。

一、作为“实践哲学”的伦理学概念

对“理论哲学”和“实践哲学”的区分，出现在亚里士多德的《形而上学》的第二卷。

他在这里这样说：“把哲学称作求真的学问(epsteme)，也是正确的，因为理论哲学的目的是真理，实践哲学的目的是行为。尽管实践哲学也要探究事物(etwas)的性质如何，但它考察的不是永恒和自在的、而是相对和时间性的对象”[④]。

这几句话看似简单，但奥义深藏。要获得对“实践哲学”的基本理解，必须弄通它们之间的关系。第一句话的费解之处在于，说哲学是求真的学问，“也是”正确的。我们可以从三个方面来解读这个“也是”。一方面从这里的上下文，因为“哲学”包括“理论的哲学”和“实践的哲学”，而毕竟“理论哲学”的目的直接就是为了“真理”，当然笼统地说，“哲学是求真的学问”，就“也是”正确的。但显然，如果仅仅停留在在这个层面，就无法穷尽“也是”之说逻辑上可能包含的语义：就“理论哲学”包含的三个等级（ “物理学”、“数学”和“第一哲学”） 而言，它们的目的都是追求真理，但因为三者的“对象”不同，求真的方法不一样，“真理”的等级就是不同的：“物理学”对象是“运动的事物”，它的“真理”要就其“质料”来阐明。因为对于“运动的”事物，只有从“质料”这种相对稳定的对象上，我们才能把握其“本质”；“数学”的对象是“不动的”和“可分的”事物，因其“可分”，“真理”要就其“形式”来阐明；而“第一哲学”的对象是“在者之为在者”，尽管它是可分的，但它不是特定的对象，而是在者之为在者的先验本质，这样的“真理”要就一切在者与“第一在者”的关系来阐明。“第一在者”是万事万物的最初“根基”，是永恒的“存在”，这样的“存在”也就等同于“神”。所以，亚里士多德也把“第一哲学”称作“神学”。但是，在《形而上学》中，它作为“理论哲学”的最高阶段的课题是考察“最初根基”这种“永恒存在”的“最高的真理”，“永恒事物的真理”[⑤]，它明显地区别于他的“第二哲学”的“真理”，因此说，哲学是求真的学问，“也是”正确的，这是第二方面的含义；另外，这一说法还包括一个对于理解亚里士多德的伦理学概念非常重要、但还远未引起重视的含义，就是“实践哲学”的目的尽管是“行为”，但只有“行为”也是“求真”，才能说“哲学作为求真的学问，也是正确的”。所以，这一含义是亚里士多德伦理学概念在逻辑上隐含的本意。

这种本意我们可以从他的“行为”特征中分析出来。他说“实践哲学的目的是行为”（éｒｇｏｎ），这个“行为”德语翻译为Werk，而不是Handlung或Aktion，说明它不是一般的行动，如动物的本能行动，人的无意识行动等等。Werk作为名词用，指的是某种通过有意识的劳作而形成的东西，比如一般人的“工作”，学者的“著作”，成功人物的“事业”等等。当然亚里士多德自己也说，行为是多种多样的，比如骑马（马术），医生给病人看病（医术），军人打仗（战术），等等都是行为。但是作为实践哲学之目的的，不是这些行为，而是一种“合目的性”行为[⑥]。目的有外在和内在之别。外在目的指行为的目的在行为的根据之外，而内在的目的指的是目的同时包含有实现它的根据。所以，合目的性行为是指符合这种内在目的性的行为，由于目的自身包含了实现它的根据，这种行为就是一种内在超越性的、自我完善、自我生成和实现的行为，这样的行为理应就是一种“本真性的实存”活动。只有立足于这种“本真”的行为，内在的善，向好的方向完善与生成才有可能。

不过在这里，亚里斯多德要强调的是实践哲学和理论哲学的不同:它的根本任务不是为了求知，尤其不是为了寻求万事万物第一根据那种意义上的真理性知识，尽管不是完全与“知识”活动无关的，因为它“也要探究事物的性质如何”。只能说，这种“探究”不以“知识”为目的，而以“行为”为目的。以行为为目的的意思是说，你知道“事物如何”,你就要让它如其所是地成为那样；你知道什么样的生活好，你就要尽力去实现这样的好的生活；你知道什么是善，要进而把这种善在行动中实现出来。他以这样的实践行为与苏格拉底的知识就是美德的主张划清了界限。

我们同时还应该注意到，亚里士多德说实践哲学也要探究“事物”的性质“如何”（wie），而不是在理论哲学中那样追问事物是“什么”（was）。这两种不同的问法会导向两种完全不同取向的哲学方式：“是什么”之问，导向的是追问先验的本质或根据，而“如何”之问，导向的是超越性的实存。亚里士多德的实践哲学主要就是追问事物是“如何”实存的。这正是他在伦理学上一再批判柏拉图仅仅止于达到“善的理念”的原因，以此形成了他的实践哲学与柏拉图伦理学之间的分水岭[⑦]。

明白了这种区别，我们可以理解为什么实践哲学“考察的不是永恒和自在的、而是相对的和时间性的对象”。因为在亚里士多德的理论哲学中，尽管事物（etwas）始终也是从ousia(实体),即从现成和在场的意义上来理解的，“事物”永远在场和现在,是一个“结束了的存在”，这本该就是“相对的和时间性的”存在方式，但是，由于他在理论哲学中并不讨论其对象是否实存（ob er　existierte）[⑧]，而是追问“实存着的对象”的先验本质，一直追问到事物本原上的“第一根据”。“第一根据”意义上的“在者”（神）才是“永恒的和自在的”。理论哲学最根本的就是这种第一哲学—神学。相反，“实践哲学”却不追问“事物”的“先验本质”究竟是“什么”，而要追问“事物”“如何”（wie）成为“什么”。“如何成为什么”不通过先验的本质“知识”来确定，而通过“行为”的“内在合目的性”来实存。由于内在的合目的性是把“未来的”、“应是”的最终“目的”包含在其行为的“根据”中，那么，“行动”就是从这种“根据”出发，不断超出“根据”的内在性而向“目的”逼近的自我实现活动。这种实践，本质上是Dasein的，它是以自身为目的的实践，是使自身成为自身的本真性的生成活动。但由于亚里士多德始终是从etwas的在场性来描述它的生成，所以它是“相对的和时间性的”[⑨]。

于是，我们发现，“实践哲学”就其内在实质而言是Dasein性的实存活动，因为它是立足于个体对其自身存在目的的理解而去追求目的实现的行为方式。但这样的行为方式为什么就是“伦理学”呢？首先在亚里士多德看来，伦理学不属于理论哲学，而属于实践哲学，“实践哲学”就是与这样的“行为”对等的。其次，作为实存性的“行为”之根据和理想的“目的”，在亚里士多德那里直接就等同于“善”。在《尼各马可伦理学》的开篇，他就这样说：“每一实践的能力和科学研究，以及一切行动和选择，恰如普遍被接受的那样（wie allgemein angenommen wird注意这句话在所有中译本中都翻译得很混乱—引者），都追求某种善。因此对善的正确规定就是把它作为一切追求的目的”[⑩]。但是（第三），由于“目的”多种多样，“善”也就是多种多样的，什么样的“善”才是作为实践哲学的伦理学所追问的“善”呢？亚里士多德接着说：“如果对于行动的不同方式而言，确实存在着一个终极目的，我们是为其自身之故而追求它的．．．那么显然这个终极目的就是善,尽管是最高的善” 。[11]可见，这种不假外求、只以自身为目的的善，正是实存行为的自身存在的特征。所以，无论是作为个人习性的“德性”，还是作为行为追求的目的——幸福（被规定为不假外求、自满自足的极乐境界）——-都是这种作为终极目的的最高善的体现，都要在这种“实践”（以自身为目的的实存行为）中生成出来，他的“实践哲学”才成为名副其实的“伦理学”。

当然，这样理解的“实践”，既不是康德意义上的“实践理性”，因为“实践理性”仅仅表现为“理性”对“意志”的直接的决定作用，为“意志”直接“立法”，从而为“我该做什么”确立一个普遍有效的“自律”原则；也不是任何现代意义上的与“理论”活动对立的生产实践。伽达默在多篇文章正确地指出了这一点，他说：“既然实践包含如此广泛的系列意义，那么，亚里士多德所谓的实践概念便不是理论科学的对立物，它的特征也不能由此获得界定。事实上，后者本身便凸显于生活可能性的广大系列中，它是一种最高贵的实践类型。相反，只有建基于知识之上的生产，即为政治生活提供了经济基础的‘制作’（poiesis—也即“生产”—引者）才是实践的对立者”[12]。

这段话强调了两个重要的问题，一是在亚里士多德那里，“实践概念”与“理论”不是完全对立的，“理论”活动本身是一种“高贵的实践类型”；这一思想确实是亚里士多德自己的真实想法，他在《形而上学》的第一卷从人出自本性地追求知识出发，把获得最高的知识--“真理”（“智慧”）--作为“理论思辨”的终极目的；而在《尼各马可伦理学》的第十卷从人出自本性地追求幸福出发，论证了“理论思辨”活动就是人所能获得的最完满的幸福。因此让人看到了“理论思辨”和“实践”在目的上是一致的，但为什么说“理论思辨”是最高贵的实践类型呢？因为对于实践（伦理行为）的完善而言必定需要许多（外在的）条件，实践的（伦理）行为越有意义、越高贵，条件也就越多，而理论思辨相反则是一无所需，完全是内在的自足的[13]，此其一；其二，只有神才拥有最高的真理、智慧，才有不假外求的自足的幸福，而实践中的人只因为他内在拥有神性才能分享这种幸福。所以，与理论相一致的“实践”只有在哲学家这里才能找到最大程度的高尚的幸福，“不过作为诸神的宠儿，人也享受到这种最高的幸福。进而言之，也就只有哲人才有自这方面而来的幸福” [14]。可见，在亚里士多德的心目中，只有这种高贵的实践类型或行为方式才是善的，才是最终目的。不过，要使“理论思辨”和“高贵的实践”完全统一起来，亚里士多德还需要实存论的建构环节，才能把作为自我实现的本真生存活动与理论思辨的真理追求表述为同一的行为。遗憾的是，这个环节在他那里是不存在的。所以，我们发现，尽管亚里士多德实践哲学对人的行为的描述为海德格尔的基础存在论铺平了道路，但理论和实践与生产却并无内在的联系。与此相应,实践哲学与作为第一哲学的形而上学的关系似乎也不清楚[15]。

伽达默强调的第二个问题就是，在亚里士多德那里，只有“制作”（poiesis—生产）性的活动才与“实践”是对立的。因为这种活动在古希腊是低等奴隶的技艺，尽管它作为一种习得性的技能和技艺是人类行为能力的一个重要方面，但是，它却不是亚里士多德实践哲学处理的对象。实践哲学只关心那些使个体获得完满实存的东西，关心构成人之为人的德性自我生成的合目的性行为。但是，现代社会的“实践”在实用理性的驱使下，往往表现为商品“生产”意义上的“制作”[16]，它仅仅是某种操作意义上的熟练技能，失去了与“理论思辨”相结合意义上的实践的那种内在目的的根基和定向，成为单纯的“工具理性”的表现形式。因此，现代伦理学，无论是美国的麦金太尔，还是德国的伽达默都倡导要返回到亚里士多德的实践哲学，根本的原因在于，亚里士多德的“实践”内在隐含的实存论路向为人类群体的共同生活奠定了基础和方向，因为它是基于事物内在目的论的价值考量的。这样的价值考量在“政治学”中获得了“伦理学”的另一种表现形式。

二、作为“政治学”的伦理学概念

作为实践哲学的伦理学内含的实存论路向之所以在亚里士多德这里蔽而不明，直接的原因是他不想重复柏拉图，将善的问题引向先验形而上学思辨的老路上去，而要在日常的生活世界中探讨实存的超越问题，如同他在理论哲学中将实体论保持在“在场的形而上学”层面上一样。而人的日常的实存方式，在他看来，首先是“政治的”。

“政治的”（politikon）本义，在古希腊是与“公民”（politees）和“城邦”（polis）相联系的，表示一种共同的生存状态。亚里士多德的看法是，不仅人、而且许多动物和植物的本性，都是倾向于“共同生存”的。群居的动物有蜜蜂，而植物只有成片成林才有茂盛的“种族的延续”。他不是说，人脱离了“共同的生活”就不能实存，而是说，这是违反人的本性的，在“所有人的天性之中就有趋于这种共同生活的本能”[17]。正是在此意义上“人天生是一种政治的动物”[18]。但在现实生活中，确实有人更愿意离群索居，这怎么解释呢？亚里士多德说，如果某人不是偶然地而是出于本性地要脱离城邦，那么，他或者是一位“超人”，或者是一位“恶人”（另一种说法是“要么是只野兽，要么是个神”[19]）。但“常人”恰恰既不是一个“超人”，也不想成为一个“恶人”；既不是一只野兽，也不是一个神，因此只有凭本性过“共同的生活”，即“城邦的生活”。

既然“政治的”就是过“共同的生活”，那么，“政治学”探讨的，就是在何种规范、体制、制度下我们的“共同生活”才是完善的。对于不违反共同生活本性的“常人”，“政治”生态的良善，是最为基本的善，这种善就是“伦理学”最根本的问题。把伦理学从属于政治学，就是这样提出来的。亚里士多德在《大伦理学》的开篇这样说：“既然我们的目的是要讨论有关伦理的问题，那么，首先就必须考察道德是什么知识的部分。简要地说，它似乎不应是其它知识的、而是政治学的部分......可见，关于道德的讨论，就似乎不仅是政治学的部分，而且还是它的起点。从总体上说，在我看来，这种讨论似乎应公正地被称为不是伦理的，而是政治学的。”[20]

伦理学之所以必须从属于政治学，首要的原因就在于，人的实存本质上就是“共存”。亚里士多德正确地看到，城邦化的“共存”不是某种可供个人选择的生存方式，而是我们出于本性不得不如此的实存状态。相比之下，狭义的“政治生活” 即在“城邦”或“国家”中供职的生活（Das Leben im Dienste des Staates）,就是人们可以选择的三种主要的生活形式之一，但它既不是人们出于本性不得不过的实存形式，也不是最高的幸福的生活形式[21]。所以，如何规定我们共存方式的善，比一般的个人德性的伦理学更为根本。个人德性是从城邦的共同生活习惯中养成的，如果城邦本身不善，个人也就无法养成好的德性。而政治学以城邦的善为对象，所以，伦理学只有从属于政治学才有根基，才不会陷于虚玄。亚里士多德的这一洞见无疑是非常深刻的。

就城邦的善、即政治的善而言，亚里士多德从总体上把它称作“公正”。说它不是德性的一种，而是德性的整体：“政治上的善即是公正，也就是全体公民的共同利益”。[22]如果伦理学不以政治学上的这一根本善为出发点，而妄谈个人的其它德性，就只能是舍本求末，抓住一点皮相而不得要领。说一个城邦缺乏政治上的“公正”，而它的公民却有高尚的德性，就无异于说一个血肉完全坏死的病人，手脚皮肤还是好的一样。所以，真正意义上的“德治”，决不是以城邦治理者个人的良好品德来治理，而是以公正的法律这一根本的、总体的“善德”来实施治理，只有有了城邦政治上的善德，才有可能指望治理者有善德，反之，即使治理者个人有善德，而城邦政治不善，治理者也无法保持其善。所以，“德治”实际上是“治德”，靠政治的“德”—公正的法—来“治”治理者的“德”，于是“德化天下”，公民的德性才有源头活水。

有意思的是，在政治学中，亚里士多德对于我们共存的伦理结构的探讨从形式上与中国儒家具有一致性，都把家庭看作是人类共同生活的一个自然形式，由家庭到宗族，再由宗族到城邦国家。这些共同生活的形式，到了黑格尔那里变成家庭、市民社会、国家三种“伦理”实体的存在形式。但在亚里士多德这里还没有形成作为家庭和国家之中介的“市民社会”的概念，在家庭之外，人一方面是作为个体而实存，一方面是作为公民在城邦（国家）中共存。他虽然强调家庭是共同生活的自然形式，但并没有像儒家那样把基于家庭成员的“自然”伦理关系扩大为城邦国家的共同伦理关系。因为在他看来，城邦在本性上要先于家庭和个人，共存先于个体实存。因为人本性上是“政治的”，不像“超人”和“恶人”那样有意对抗和违背过共同生活的天性。当然，这种“本性”上的“先”是“先验”意义上的“先”，这种“先”只有到康德那里才作出了真正意义上的哲学证明，亚里士多德却没有作严格的证明，而只是强调政治上的共存伦理先于并规定着个体实存的德性伦理，这对于反思我们的传统伦理还是非常有启发意义的。我们的先哲显然知道家庭是最“自然的”共同生活的形式，但他们却没有“先验”的思想，所以伦理推论的方式是非常自然地由“家庭”伦理直接推导出“国家”伦理。这样的问题就在于，由“家庭的”“私德”直接放大的“国家”伦理（公德）缺乏公正这一整体的德性。尽管《孟子》首先探讨的也是“仁政”问题，但他的“仁政”仍然落实在个人的品德上，缺乏“法治”意义上的政治德性。亚里士多德强调城邦在本性上先于个人和家庭，把城邦的公共生存伦理看作是统领其它德性的整体德性，看来更能体现人类生存的类本质，从而也更能体现出伦理的本性。无论是对于个体，还是对于家庭而言，首要的伦理原则，不是长幼尊卑的礼节问题，而是如何通过良善的共存来保障和实现个体实存的意义问题。这只有通过把伦理学从属于政治学、而不是从属于“风俗习惯”才能做到。理解了这一点，我们就能理解，亚里士多德为什么说政治学比伦理学更高，政治善的等级比个体德性更高。

三，作为“人学”的伦理学概念

无论是实践哲学的个体超越性实存还是政治学的日常共存，作为伦理学而言，最终仍要归结为人的自我实现或生成，即人之为人的存在这个形而上学一开始就遗忘了的问题。在《尼各马可伦理学》的结尾，亚里士多德在谈到政制（Polisverfassung）和立法艺术的重要性之后说：“由于从前的思想家没有研究过立法的问题而把它们留给了我们，因而，最合目的的事情诚然就是我们自己更加清晰地来考察它们，在它们的整体中探究政制问题，以便尽我们的全力使人生（vom menschlichen Leben）的学问得以圆满”。[23]

通常人们把亚里士多德的实践哲学看作是人的哲学，主要的依据就在这里。伦理学作为人的哲学是伦理学的核心要义，正如范明生先生所说，这种人的哲学“实际上是希腊古典时期对人和社会所作的理性主义研究的总结和集大成”，“是后来西方人文主义、人道主义思想的最初起源”[24]。

说它是古希腊时期关于人和社会思想的集大成，我们可以回顾到苏格拉底和柏拉图。苏格拉底是古希腊、从而是西方伦理学的奠基者，他的哲学所探讨的根本问题就是好的生活如何可能。这个问题被亚里士多德表述为幸福论的问题而成为其伦理学的核心。古希腊人普遍认识到，好的生活依赖于个人的德性，而德性不是自然天成的，而是教化的结果。所以，从智者派开始到苏格拉底所讨论的，就是个人的德性是不是可教的问题。普罗泰戈拉相信德性是可教的，并许诺柏拉图对话中的青年人“如果你和我在一起，那么你每天回家的时候都比来的时候要好一些”[25]，他如此天真地认为道德教化具有立竿见影的效果。苏格拉底虽然也相信德性是可教的，但他更深刻地看到，人的生活要变得更好，就要依赖于知识，但这种“知”主要是一种“自知”，因而，道德教化的主要工作是教会青年人学会正确思考的方法，形成“自知”的理智能力。这种探讨当然还没有采取实存哲学的形式，但已经把伦理教化和“成人”的问题联系起来了，注重的是人生完善的目标和道路的定向问题。

柏拉图继承了老师的思考方向，确认了人的哲学的主要问题在于至善目标的奠基和正当的行为方式的选择。但柏拉图看到，教育、习惯、权威的意见，只能让人偶然地找到人生的正确目标和道路，而具有“确实性”的关于至善和正当的知识，是决不依赖于“意见”的东西，它是由事物本性所决定的。由此出发，柏拉图的伦理学没有把重点放在人的生成问题上，而放在了至善的先验本质的奠基上，从而错过了人生哲学的实存论探讨。

亚里士多德继承了这些关于伦理与人生的思想，他承认人生的完善需要知识，但是“知识”的最高境界是“理论思辨的”智慧，而不是知识的具体形式，从而把苏格拉底的“德性知识”伦理学思考转化为“实践哲学”；他也同意柏拉图关于至善和正当不取决于偶然性的意见，而取决于事物本身的本性的思想，但他坚决反对柏拉图将伦理学引向先验本质论，把“至善”理念的最终奠基问题看作是伦理学的关键，而是进一步贯彻伦理学的实践哲学路向，由事物本性之善的探讨转向善的目的在日常共存世界的立法艺术及其实施（政治学）和个人（作为公民）德性作为人之为人的卓越性的生成（人学），从而奠立了伦理学的实存哲学的基本倾向。他说：“事物的本性就是目的；每一个事物是什么，只有当其完全生成时，我们才能说出它们每一个的本性，比如人的、马的以及家庭的本性。终极因和目的是至善，自足便是目的和至善”。[26]

我们之所以强调他的“人学”具有实存论倾向而区别于苏格拉底和柏拉图，原因就在于，他不从已成的人的“实体”追问其先验本质，而是就人的“生成”过程（行为）揭示其存在（成人）的“本性”：“是其所是”才是一切存在者存在的目的和幸福。但由于他的形而上学注重的是事物实体的“在场性”——现在的完成状态，所以在上文中他强调只有事物“完全生成”时，我们才能说出他的“本性”。不过，这个“本性”是在自身存在的“行为”中“生成的”，也就不是自然的、而是社会实践的，这更接近于揭示人的真正本质：自由。所以，我们并不是一般地赞同说他的作为人学的伦理学是前人的“总结和集大成”，而是就其把人的哲学放在“实践哲学”基地上、放在共存的政治生态上探讨，从而不自觉地奠定了伦理学的实存论路向的意义上赞同的，它的意义实际上远远超出了对前人的“总结”和“集大成”，如前所说，他实际上指引出一条新的形而上学路径：实践倾向的超越性形而上学，只有这种形而上学才不会遗忘人的存在。相反，它恰恰揭示了人的存在的两个基本维度：作为个体实存的自身存在（Dasein）和作为角色（家庭成员和公民）实存的社会存在（Mitsein--共在）的实质：是其所是的本真性。惟其如此，才能说它“是后来西方人文主义、人道主义思想的最初起源”。望文生义地把它等同于或类比于现代个人主义的自我实现论，是对它的误解。

如果没有亚里士多德伦理学的这种隐蔽的实存论路向，海德格尔不可能从布伦塔诺的论文《论存在者的多重意义》中发现形而上学对存在的遗忘，并终生把追问存在的意义作为其思想的主题。但是，要说在现代西方哲学中贯彻的就是亚里士多德所隐含的“人学”的实存论路线，却没有充分的证据。原因不在于，这条伦理人学的实存论路向在现代没有继承者，而在于要在“伦理的人学”与实存论的形而上学之间架起沟通的桥梁实在太难。因为“伦理的人”本质上是社会性的“常人”，只有在人与人的社会存在中才有通常的伦理关系，在这种关系中，“人”只能作为“角色”维护“共存”的利益并为这种利益承担自己的道义责任，因而从根本上要排斥那种“是其所是”的本真存在；但实存论的形而上学根本上维护的恰恰就是这种本真的Dasein，而排斥常人的角色性共在，因为角色性共在本质上就是对自身本真存在意义的不顾或遗忘。所以，现代哲人只能突出其一，而不能沟通两面。当康德宣称他的哲学最终是要回答“人是什么”的问题时，他采取了显白的伦理形而上学的路向，试图构建一种“先验的人类学”，为人的是其所是的本体自由奠基，但实存论却隐而不见，乃至海德格尔说他完全错过了实存论的构建环节。“先验的人类学”悬在空中，很难落实到经验的人间。而当海德格尔自己以Dasein本真存在克服西方形而上学的“存在遗忘症”时，实存论的问题结构以现象学的方式突显了出来，成为显白的哲学，但他却在伦理学面前止步不前，乃至放弃了对通常的伦理学问题的探讨。只有在以亚里士多德的伦理学为本原试图重建西方实践哲学的伽达默那里，实存论和伦理学是结合在一起的，他所致力于创建的“共在的伦理学”[27]突出了亚里士多德的伦理人学资源，他说：“期待现代科学及其发展能给我们提供某种新的伦理学，这显然是不可思议的”。现代之所以要返回亚里士多德的实践哲学那里寻求实践理性的基本定向，是因为“古代伦理学通过传统的不可或缺性证明了伦理学向政治学、即正确的立法艺术过渡的必然性。与此相比较，现代的启蒙运动则是抽象的和革命的”[28]。但在伽达默那里，亚里士多德的个体自身存在的实存论结论显然又被“传统”的自我更新取代了，“传统”成为个体实存隐蔽的深渊。可见，如何把在亚里士多德那里隐含的伦理人学与实存论结合的问题意向，即角色共存的伦理性与个体实存的本真性统一在作为实践哲学的伦理学中，是留给当代伦理学研究的艰巨课题。

[本文责任编辑：柯锦华]

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* 本文是作者承担的国家社会科学基金项目《道德理性与现代社会的合理化——德国古典理性主义伦理学研究》（批准号为04BZX052)的系列成果之一。

[①] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，苗立田译，苗立田主编：《亚里士多德全集》VIII，中国人民大学出版社，1999年，第27页。

[②] Aristoteles:Nikomachische Ethik,1103a 14—21. Stuttgart,Philipp Reclam Jun. 1980,S.34.

[③] 无论中外，伦理学的概念都晚于“伦理”的概念。西方伦理学是从古希腊的éthos演变来的，其一般的含义是指习性、习惯。据说，西塞罗最早将希腊语的éthos变成拉丁语moral，后人就把moral理解为规范性的“道德”而遗忘了其原始意义。据现代哲学家的词源学考察，习性、习惯并不是éthos的原义，习惯（Gewohnheit）是从wohnen（居留）演变而来的，你“住”或“留”（实存）在一个地方，跟各种事物和人打交道，你就“熟悉”了这里“为人处事”的方式，于是“自然”养成了一定的“习性”或“习惯”。所以海德格尔说，“伦理学深思人的居留，那么把存在的真理作为一个生存着的人的原始的基本成分来思的那个思本身就已经是原始的伦理学”（熊伟译：《关于人道主义的通信》，孙周兴选编：《海德格尔选集》，上卷，上海三联书店，1996年，第398页）。现今的德国伦理学家赫费因此说，éthos的本义指的是人的居留之所（Aufenthaltensort），赋予人以习性的实存（Otfried Höffe:Moral als Preis der Moderne,Frankfuhrt am Main,suhrkamp Verlag,1993,s.48.邓安庆译，即将由上海译文出版社出版）。在中国，“伦理学”的概念基本上是西学东渐的产物，而中国古人对“伦理”的思考也是从“安居”而来的。孟子说“仁，人之安宅也；义，人之正路也”（《孟子，离娄上》）。

[④] Aristoteles:Metaphysik,Zweites Buch(a)，993b,19-23.Hamburg，rowohlts enzyklopaedie Verlag,2002.以下凡引《形而上学》均是这个版本。

[⑤] Aristoteles:Metaphysik,Ｓ７０　，１６７。

[⑥] 从目的论考察人类行为，是希腊理性主义的根本特点。范明生先生十分正确地指出了这一点：“从苏格拉底开始的理性主义哲学带有浓厚的目的论色彩，他们相信宇宙万物尤其是人都以善为目的，要向好的方向发展，这就是他们所说的理性”（《希腊哲学史》3，第912页）。

[⑦] 由此引申出西方形而上学的两条路线，即“本质--先验”之问与“实存－超验”之问的形而上学路线，孙周兴先生的一篇论文对此作了很好的梳理（参见《中国社会科学》2004年第6期）。但他没有指出，前者的“先验-本质”之问的形而上学主要是贯彻在理论哲学中，而“实存-超越”之问的形而上学主要贯彻在实践哲学中。如此两种形而上学实际上只有到康德那里才明确地作出了区分。前者表现在康德的所谓“内在的形而上学”中，后者表现在他的“伦理形而上学”中。黑格尔试图把这两种形而上学统一起来，所以，他不得不把体现“先验—本质”的“绝对精神”的实存形式（家庭，市民社会和国家）称之为“伦理”，而把在个体内心体现出“绝对精神”的实存形式，称之为“道德”。这样，黑格尔整个形而上学就是完成了的柏拉图主义。但强调“实践理性”优于“理论理性”的道德实践哲学的形而上学，仍一再地返回于亚里士多德。

[⑧] Aristoteles:Metaphysik,S.167。

[⑨]范明生先生仅从伦理品德和欲望有关，来说明“实践知识”为什么是相对的和时间性的，显然有些勉强。参见《希腊哲学史》3，第914页。

[⑩] Aristoteles:Nikomachische Ethik,1094a 1-4.

[11] Aristoteles:Nikomachische Ethik,1094a20-24.

[12]伽达默：《作为实践哲学的诠释学》，薛华等译:《科学时代的理性》（国际文化出版公司，1988年），第80页；另见伽达默《作为理论与实践之任务的诠释学》等文，参见 Gadamer Gesammelte Werke 2，J.C.B.Mohr Siebeck Tübingen,1993。

[13]参见亚里士多德《尼各马可伦理学》（苗立田译， 出版社，19 年）第229页及前后诸页。

[14] Aristoteles:Nikomachische Ethik,1179a 30-35.

[15] 参见张汝伦《海德格尔与实践哲学》（《哲学动态》2005年第2期）。但是，德国的赫费教授依然强调要把亚里士多德的《形而上学》第一章从伦理学来解读的重要性，说“理论思辨本身就已经具有这样一种道德价值”，“ 在古代的意义上属于理论思辨的，是与良知、感受能力和德性无关的，简言之：一种道德中立的（moralfreie)道德”，因为“理论思辨不只是人的尊严的媒介，而且是这种尊严本身的表达”（ Otfried Höffe:Moral als Preis der Moderne,Frankfuhrt am Main,suhrkamp Verlag,1993,第3章）。不过，在亚里士多德那里，这两方面关系的不明晰性主要是由于他缺乏实存论的明确路向，因而无法把实存的本真与理论的真理沟通起来的原因造成的。

[16] 马克思的“实践哲学”在某种意义上是对这种狭隘的实践观的批判和匡正，但同样是把实践作为“生产实践”。不过，马克思的实践人学与亚里士多德在“政治的”意义上讨论人的社会实存形式具有诸多可比较的地方，但本文无法展开讨论。

[17] 颜一 编《亚里士多德选集》《政治学卷》，下面简称《政治学》1253a，29-30。中国人民大学出版社，1999年。

[18] 《政治学》1253a3。

[19] 《政治学》1253a5，1253a29。

[20]亚里士多德:《大伦理学》 1181a23-25，徐开来译，苗力田主编《亚里士多德》全集VIII, 第241页。

[21] 亚里士多德列举的另外两种生活形式是享乐的生活和献身于哲学的生活，只有后者才是他认为的最幸福的生活形式，参见《尼各马可伦理学》1095b18。

[22] 《政治学》1282b14-18.

[23] Aristoteles:Nikomachische Ethik,1181b14-17.

[24] 范明生：《希腊哲学史》3，北京，人民出版社，2003年，第905页

[25] 包尔生：《伦理学体系》，何怀宏、廖申白译，中国社会科学出版社，1988年，第39页。

[26] 《政治学》1252b33-1253a1.

[27] 邓安庆：《诠释学的伦理学》，《中国诠释学》第二辑，山东人民出版社，2004年。

[28] Gadamer: Gesammelte Werke 1，Tübingen ,J.C.B.Mohr Siebeck,1993,S２８４、２８５。

中国社会科学2005年第4期，第77-86页