对于中国人而言，儒家文化是在现代性的背景下寻求文化认同的重要基准。尽管随着近代以来巨大的社会变革，儒家已不复成为中国人社会秩序和权力合法性的依据，但是作为一种绵延几千年的传统，儒家思想和别的中国思想资源一起融化为中国人的文化基因。因此我们要对儒学的价值作出更为恰当的体认，既不能如原教旨立场那般不知与时俱进，也必须破除启蒙论者那种线性的历史观，[1]简单地将儒学判定为一种落后的观念，甚至将之视为中国发展的障碍而弃之如敝履。正如余英时所言：“在道德和知识的来源多元化的现代，儒家自然不可能独霸精神价值的领域。但是中国人如果也希望重建自己的现代认同，那么一味诅咒儒学或完全无视于它的存在恐怕也是不行的。”[2]
不过要探索儒家在现代中国的意义，必须对儒家本身有深入的了解，对于儒家的起源、儒学的发展、儒生的社会形象和自我定位等问题进行进一步的分析，从而了解儒家内在的特性和在现代社会中发展的可能性。
对于儒家的起源和特性的描述主要有“内”、“外”两种立场，所谓“内”的立场，就是儒家内部对于儒家的立场和期许的自我陈述，这些立场和自我期许通过儒家的原始经典或对于这些原始经典的不断解释而呈现。既一以贯之又不断顺应现实的变化。所谓“外”的立场就是儒家以外的思想和宗教派别对于儒家特性的描述。这种描述因为各家对于儒家立场的认同程度的不同而呈现出不同的特点。比如墨家和儒家是同中有异、异中有同。而道家则主要是充当儒家价值的解构者，法家虽然在漫长的中国历史发展过程中，与儒家互资利用，[3]但是法家算得上是儒家最有力的批评者。而佛道二家，其流行之时已经是儒家取得独尊地位之后，所以其立论的调和性大于批评性。
而从时间上看，对于儒学的立场和宗旨的评说，以先秦到汉初和近代以来这二个时期最为热烈，按我的分期说：主要是在儒家制度化之前和制度化解体之后，前一阶段是因为百家争鸣，各自强调自己立场的有效性和攻击对方的弱点，而儒家作为当时的显学自然是一个重要的目标。而近代以来，由于中国在西方列强的参照下所表现出的无力和失败，因此,作为传统合法性资源的儒家首先被反思甚至遭受攻击。
对于各个学派对于儒家的评说的各种观点及其简单的评论，我们将在每一篇文章前面的导语中表达，本文将根据历史文献和我自己的理解来对于儒家的多重性特征及其未来的发展作一个初步的探索。
一、儒家的多重性
从近年来对于“儒家宗教性”和“中国哲学合法性”问题的讨论中，我们已经约略可以了解儒家作为一种历史存在其丰富的内涵。首先，就思想体系而言，儒家本身随着时代的变化而存在着不同的形态，如先秦儒学和汉儒、宋明理学之间无论在概念体系和核心观念上均有很大的不同。其次，作为对经典解释和阐发的经学也存在着今文经学和古文经学之间的区别。再者，儒家作为一种曾经制度化的思想，儒生、儒家观念和现实政治结构之间的关系同样关系复杂，而且制度化的儒学和观念形态的儒学之间本身既有差别，又有着剪不断、理还乱的关系。一句话，儒家是一个多重复合的存在。
现在人们习惯于用“哲学的突破”来描述发生在春秋战国时期的思想学术的分化，对此以庄子的《天下》篇中的“道术将为天下裂”的表述最为传神，后来的《淮南子·俶真训》则将之具体化：“周室衰而王道废，儒墨乃始列道而议，分徒而讼。”孔子所谓的“礼崩乐坏”，究其实质其实是社会秩序和价值观念的重组，从文化的意义上说是一个“反思”时代的开始，即对于周代乃至远古的自然、宇宙观念，人的观念、社会观念进行全面的检讨，而这种反思的结果便是产生了诸子百家。
诸子百家虽殊途而同归，他们都将自己的注意力集中于在旧制度被解构之际，如何安排新的社会秩序上和重新安顿人们的价值观念上，正如司马谈所言：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”[4]而且，除了法家等少数学派外，为了增强自己学说的权威性和合法性，各家都标榜自己是先王之成法的忠实继承者，并非自己之杜撰。“公见夫谈士、辩人乎？虑事定计，必是人也。然后不能以一言说人主意，故言必称先王，语必道上古。虑事实计，饬先王之成功，语其败者，以恐喜人主之志，以求其欲。多言夸诞，莫大于此矣。”[5]当然各家之所以这么做，还有一个重要的原因是因为许多诸侯王喜欢将自己与那些传说中的伟大人物相类比。“世俗之人多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝，而后能入说。乱世暗主，高远其所从来，因而贵之。”[6]他们所不同的只是取舍不同，《韩非子·显学》说：“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜。”
儒家注意整理古代文献并从“损益”中阐发对于人和自然、人和社会的关系的理解，并逐渐形成了以“六经”为基础的经典体系。《汉书·艺文志》说儒家“盖出于司徒之官。助人君顺阴阳，明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”而六经的核心内容便是古代的礼仪和制度，而孔子在世之时最为人称道的或为人所批评的便是他对于礼仪的熟悉和继承。如《左传》昭公七年所说，孟僖子因为孔子对于礼的了解，而将之视为“达者”和圣人的代言人，墨子攻击儒家时火力点集中于礼乐，而晏子在劝阻晏婴齐景公任用孔子时所陈述的理由也是“礼”。“孔子盛容饰，繁登降之礼、趋祥之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼”[7]，不过从现有的文献来看，似乎儒家吸引了更多的追随者，[8]在后继者们“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”[9]的鼓吹下，所以逐渐在诸子百家中占得先机，与墨家并称为“显学”。
从对于“礼”的专注，我们认定儒生和诸子百家中大多数知识精英一样，其主要的角色是政治性的，而非希腊哲人般以“爱智”作为重心，因此孔子周游各国，“知其不可为而为之”；孟子四处奔走，以“仁政”来抵抗邹衍之徒的“五德始终”说。在汉初，叔孙通等人是通过建立朝仪等制度建设而进入现实政治层面的。不容置疑，儒家对于古代的礼仪的熟悉、继承和改造是使他们在中国的政治和社会生活中占据重要地位的根本性原因，即使是在受法家思想影响至深的秦朝，儒家对于制度设计的重要性依然十分明显。如封禅这种重要的仪式必然是最先召集儒生来制订。（尽管当时儒生已经很难对许多仪式达成共识）正如陈寅恪先生就认为儒家对中国的影响集中于“制度法律和公私生活”。他说：“儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实为儒家一派学说之所附系。中庸之“车同轨、书同文、行同伦”（即太史公所谓“至始皇乃能并冠带之伦”之“伦”）为儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以实现之也。汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最钜者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。”[10]所以一言以蔽之，我们更愿意将儒家的理想看作是通过对于古代礼仪的改造来体现其社会理想和秩序安排，由此决定了儒家的制度化既是儒学自身发展的需要，因为儒家有强烈的入世倾向；同时这种制度化也是稳固统治的需要，因为儒家所提供的意义支持是所有统治者所需要的。
同时儒生还具有一些方士的特征。许慎《说文解字》称“儒，柔也。术士之称。从人，需声。”章太炎在《原儒》一文中，提出儒家有三类：达名、类名和私名。“达名为儒，儒者术士也。”“类名为儒，儒者知礼、乐、射、御、书、数”。[11]而“私名”有点类似于“专有名词”。盖出于司徒之官。“私名为儒，《七略》曰：儒家者流，盖出于司徒之官。”所谓认为“儒家”的词义有着不断缩小的趋势，“今独以经传为儒，以私名则异，以达名类名则偏。要之，题号由古今异。儒犹道矣，儒之名，于古通为术士，于今专为师氏之守。道之名，于古通为德行道艺，于今专为老聃之徒。”[12]章太炎还从秦始皇活埋了方士，但一般都称“坑儒”，来论证儒生与方士之间的共同之处。他说“古之儒知天文占侯，谓其多技”。“及汉有董仲舒、夏侯始昌、京房、翼奉之流，多推五胜，又占天官风角，与鹬冠同流。草窃三科之间，往往相乱”。[13]其实也不是这三科互相“混乱”，而是他们之中本身就是一种互相包含的关系。许多儒生是以“六艺”为主，“兼学别样”，如汉初的晁错在跟随伏生学《尚书》之前，曾经学过“申、商刑名于轵张恢先所。”[14]而对于五行、阴阳、地理、占卜这些更是作为基本常识。按葛兆光的说法就是“一般的知识”，这是一套“有关礼俗、仪式的知识与技术，即从殷周一直延续着的解释宇宙与社会的知识，沟通人、神的技术，维持社会的礼俗和象征秩序的仪式。”[15]这些一般的知识和技术是儒家制礼的最重要基础，这也就是为什么当时的儒生和一般的术士之间存在许多共同之处的原因。周予同先生将儒家的究天人之际的学问说成是“方士学”[16]显然是过于看重方术的独立性而忽视其依附性。[17]章太炎认为阴阳家是儒家的支流，我认为是看到了两者之间的真实联系。[18]将儒家与方术割裂是后世儒家理性化的一种手段，但并非是秦汉以前儒家的真面貌。增加这一认识的维度，我们对于汉代儒学和谶纬之间的关系便可以得到比较合理的解释，同样也可以理解为什么儒家在很多时候兼具有宗教的功能。[19]而不至于受宋儒和现代新儒家的言论的遮蔽，以为儒家的“道统”在孟子之后真的断绝了。
上面所讨论的儒家的制度化层面和儒家与中国方术传统之间的内在关联，都落在儒家的形而下的方面。那么儒生们是否真的如章太炎所批评的，只是一些追逐功名和现实利益的人。[20]我们不能否定儒生中有很大一部分人，他之研读儒家的经典之目的在于“早为田舍郎，暮登天子堂。”但是儒家从根本上说存在着一种内在的人格上的关怀，这种关怀体现在孔子对于“君子儒”和“小人儒”的区分上，也体现在孔子这个追求“极高明而道中庸”的人，对于狂狷性格的推崇上。
按陈来的说法，儒家文化中存在着一种“价值优先”，这种优先具体地说就是“道的优先、理的优先、义的优先”。[21]也就是说以民意和天意的结合凝结而成的“道”来制约现实建立在权力基础之上的“势”。而以“仁”来支持“礼”则是儒家将从先古流传下来的仪式成为承载其价值理想的重要工具。这种理念在孟子的“仁政”思想中得到了充分的展现。所以我们认为儒家之成为中国传统政治合法性的主要资源，当然并不仅仅在于儒家的观念适合传统的政治形式，而是他所标举的理想和价值观更符合中国人的理想，从而也使得儒家呈现出“超越性”和普适性。儒家的这种超越性和普适性的内容经过韩愈和宋明理学家的强调，以一脉相承的“道统”的形式被强调。
在启蒙思潮的影响之下，现代新儒家为了在现代的知识体系中为儒家寻求一种安身之处，承接道统之端绪，开始强调“心性之学”对于儒学的本原意义。在新儒家的代表人物牟宗三等四人发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中说：“心性之学，正为中国学术思想之核心，亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在。……古文《尚书》所谓尧舜禹十六字相传之心法，固是晚出的。但后人之所以要伪造此说，宋明儒之所以深信此为中国道统之传只来源所在，亦正因为他们相信中国之学术文化，当以心性之学为其本源。”[22]
在儒家的政治立场上，牟宗三发挥王夫之的“政统”和“道统”的观念，认为儒家内在的存在着制约强权与专制的思想资源，与此相一致的是，杜维明等人尝试以西方的“知识分子”的模式来描述儒生的独立性，他说儒生们“意欲改变世界的一致努力受到对人类问题的广泛关注所驱使，因此他们既不能安于现状，也不允许自己接受限定于狭隘的权力关系之中的游戏规则。……儒家知识分子是行动主义者，讲求实效的考虑使其正视现实政治的世界，并且从内部着手改变它。他相信，通过自我努力，人性可以得以完善，固有的美德存在与人类社会之中，天人可能合一，使他能够对握有权力、拥有影响的人保持批评态度。”[23]
新儒家发掘儒家体系中的现代因素的努力是值得肯定的，的确儒家的价值中有以德抗势的气概，儒生也有“从道不从君”的人格特质，但现代新儒学因为更多的采用的是“防御性”的立场，过于强调儒家和启蒙价值之间的一致性，从而不惜“净化”儒家发展的历史，比如将一大批儒生排除出儒家的队伍，在牟宗三那里，甚至连朱熹也是“歧出”，偏离了儒家的轨道。
对此，刘述先对儒家的描述还比较公允，虽然强调了他新儒家的立场，但还是用一种完整的而非“净化”的观点来处理历史上的儒家。他说儒家可以有三种传统：“（1）精神的儒家（Spiritual Confucianism），这是指孔孟、程朱、陆王的大传统，也正是当代新儒家通过创造性的阐扬与改造力求复兴的传统。（2）政治化的儒家（Politicized Confucianism），这是指由汉代的董仲舒、班固以来，发展成为朝廷意理的传统，以纲常为主，但也杂入了道家、法家以及阴阳家的因素。（3）民间的儒家（Popular Confucianism），这是在草根层面依然发生作用的信仰与习惯，重视家庭、教育的价值，维持勤劳、节俭的生活方式，杂以道教、佛教的影响，及至鬼神的迷信。”[24]
或许我们可以对儒家进行更多层次的划分，[25]这可以强化我们对于儒学的多元性和复杂性的认识，但是，我们必须转入一个更为重要的问题，即儒学之变化是否存在一种内在的价值，（这也就是新儒家们所着力发掘的），这种价值是通过什么样的载体传承和发展的呢？同时这种价值的核心是什么？我们需要做一种进一步的分析。
二、“和”，儒家的核心价值
儒家之绵延几千年而不绝，关键在于儒家有一种“一以贯之”的道作为支撑，有人将之称为“文化基因”，认为它“具有某种结构性特征以及自我延续的机制，而后代的人通过不断回应这些精神对象而创造出所谓一脉相承的文化，因之，这些精神对象就构成了这个民族文化的所谓‘坚硬的内核’”。[26]对于儒家而言，这个坚硬的内核就是孔子自己说“予一以贯之”（《论语•卫灵公》）的道。孔子在与曾子的谈话中强调：“吾道一以贯之”（《论语•里仁》），按照曾子的理解，认为孔子所说的道即是“忠恕”，但后人恰恰多就这个问题展开自己的立场。如解释孔子的“道”为“礼”（Ho Fingarette）、“仁”（Bo Schwartz），“道、德、仁、义、礼”（陈大齐），“道、德、仁、礼”（韦政通），“道”（刘述先），“义”（刘殿爵），“仁、礼”（李泽厚），等等；解释“一以贯之”为“认识方法”（何晏、焦循、章太炎），“统于天理”（朱熹），“一以行之”（王念孙、阮元），“仁以行之”（郭沫若），等等。[27]
就我看来，这些对于“一以贯之”的理解，既体现了不同的人对于儒学中心价值的认识，也体现了不同的时代对于儒家之道的体认。但我觉得如果仔细辨析儒家的关键词，可以发现一个特别关键的价值观可以视为这些核心观念的基础，那就是“和”。
据许慎的《说文解字》：“和，相应也，又和调也。”有人根据《尚书》中所出现的“和”（44次）分析，主要的意思是要人们将自己与周王朝保持一致。因为在当时的政治理念中，统治的合法性是有“天”所赋予的，所以王道即天道，与周王朝的和谐就是与天道的和谐。我们所经常引用的西周末年的史伯的“和实生物，同则不继”虽然已经有一些“原理”性的意味，但其立论的依据依然是“天意”和“民情”的统一。他从“民之所欲，天必从之”这一前提出发，认为周幽王只听从与自己相同的意见而排斥异见的做法是违背了“和”的原则。
和是从差异性中追求统一，这是理解儒家“缘情制礼”的关键。[28]我们知道启蒙意识以一种天赋人权来确定人的平等性，而儒家的自然主义则是承认“差等”的客观性。无论是自然界还是人类社会，差别是客观的，因此要“正名”（孔子），要明“分”，所有的和谐就是建立在差异之间的平衡。所以，孔子就是以“和”和“同”的区分来区分“君子”和“小人”。说“君子和而不同，小人同而不和”。[29]
在先秦的儒家文献中，“和”主要还是从社会秩序的和谐这方面来说的，所以说“和”贯穿在“礼”、“仁”之中，是“中庸之道”的具体体现。
“礼”是达到“和”的保证，“礼之用，和为贵。先王之到，斯为美。大小由之，有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”[30]，人们用烹调中的五味调和和音乐中的五音调和来比喻这种建立在差异性之上的和谐，一方面要承认差异的先在性，（“分”）要人们安于这种差异，（“知命”）同时又要在自己的位置上发挥必要的功能，（“力”）这样和谐的目的就能达道，也就能使社会进入良性循环的过程中。所以孟子认为天时和地理都不如人和来得关键。与孟子着力证明“仁”和“义”之间的联系不同，荀子则着力与现实的人性的证明，认为只有将“义”灌注与“差别性”之中，人便能获得“和”的力量。他说人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”[31]
思孟学派有很深的思辨兴趣，他们对于“中庸”的解释比荀子直接诉诸现实的例证的办法来得圆融，但殊途同归，中庸之道的归结点还是在“和”。
“和”是“中庸”方法的最好体现。《礼记•中庸》是这样来描述“中”与“和”之间的关系的：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物也育。”所以，在儒家那里，“和”既具有工具论的意味也有目的论的色彩。
现在我们再回过头来分析“仁”与“和”的关系，正如许多人所指出的“仁”与“礼”是一体之两面。孔子反对那种没有真实情感存在的“礼”，“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”[32]据统计仅《论语》中论及“仁”之处就有100多处，且各自针对问题不同解释也不同，但关键的一个解释，我认为简单而直接“仁者，爱人”。儒家之承认自然的差别（分）的先在性，然而处理这种“分”的办法是“义”，这里的关键之处在于“爱人”，没有了对于人的“爱”，这种差等就会成为人与人之间的鸿沟。
孔子以“仁”解读“礼”的做法，是儒家自觉对他们所坚信的社会秩序的一种理论化的工作。而曾子以“忠恕”之道来解释孔子的中心思想，其实是从方法论意义上来说的，也就是说一个体认了“仁”的君子，会自觉以一种“推己及人”的态度来处理他与周围世界之间的关系。所以，在孔子的言论中，体现着价值观和方法论的统一，根本的目标是“和”。如果我们不能将儒家的实践性特征和理论性特征统一起来理解，我们就会陷于儒家的核心思想是“仁”还是“礼”这样的无谓的讨论之中。
儒家思想的逻辑是一个不断从个体向社会、向自然扩充的过程，如《中庸》所说：“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”由此由人与人之间的和谐、人与社会之间的和谐扩充到人与自然之间的和谐，也就是达到“天人合一”的境界，儒家的普遍性的基础就是存在于天道和人道之间的一致性的设定上。“天地人，只一道也。”作为这种超越性的道，也就不可能是仁义礼智这些具体的德目，而是存在于这些德目背后的精神“和”。
现在越来越多学者开始认识到“和”对于儒家思想的关键意义，麦克林说：“儒家的和谐不时那种试图用先验的必然形式展示一切的理性法则，它对于生命和进步的观念不时辩证的黑格尔和马克思之后的科学化的历史观。相反，儒家是一种以将个人和他人联系起来的方式、在日常生活的具体环境中来理解人。在这个意义下，它不是那种理性主义的科学理论化的历史观意义上的宽泛的实用主义。儒家可能更接近善，因为它反对意识形态下的各种限定和预设。”[33]而张立文教授等则试图从“和”出发建构起新的理论体系，从而使“和”在儒家思想中的超越性和普遍性意义得以彰显。[34]
三、变与不变：经学和儒家理念的传承和变化
我们说儒家以“和”为核心的的价值体系是在反复的诠释中不断出现的文化基因，那么是什么造就儒家文化这种生生不息的传承体系的呢？这里面有两种途径值得我们去思考，首先是儒家自身的经学传统，其次是儒学独尊之后的教育和权力的一体化机制。
首先我们来看儒家的经学传统。
对于儒家经典的认定，不同的时代有不同的说法，如“五经”、“十三经”，等等，但核心著作是《诗》《书》《礼》《易》《春秋》。这些经典在中国古代很长一段时间内是被看作是“先觉者为人们所制定的思想准则和行为规范。”[35]经典的形成是一个自然选择的过程，陈来说：“经典的神圣权威性不是先验决定的，而是在共同体的文化生活实践中历史地实现的，是在人与人、人与历史的关系中建立起来的。在中国，更是在文化交往、语言交往和礼仪实践中建立起来的。在一个经典之成为经典，在且仅在于群体之人皆视其为神圣的、有权威的、有意义，在这个意义上，经典的性质并非取决于文本的本身，而取决于它在一共同体中实际被使用、被对待的角色和作用。” [36]孔子对于古代典籍的“损益”、“删削”过程可以视为经学的开端。
经典的传播最初是一个自觉的过程，在当时的记录条件下，估计经历了一个漫长的类似于少数民族史诗般的口传过程，这也保证了在秦始皇“焚书”之后，人们依然能够将经典中的许多内容“复述”。
虽然因为刘歆对于“古文经学”的倡导而激发了今古文在立为官学过程中的激烈争斗，但是今文经学和古文经学作为对待经典的不同态度而形成的张力，始终是经学内在的活力之所在。这种立场的差异后来被形象地转化为“我注六经”和“六经注我”的问题。
今文经学和古文经学之间由于对经典的基本立场的差异，所以始终存在一个争夺话语权的问题，一方面在于争取儒家内部的主流地位，同时也有争取更多的政治权力的成分。今文经学家认为儒家经典并没有受到秦朝“焚书”、“坑儒”政策的影响，汉代所能见到的儒家经典是完整无损的。而古文经学家则有他们的说法。认为因为秦始皇听信了李斯的建议，打压儒家，所以孔子所编的六经有许多已经散失了，只是民间有些人将之藏在墙壁中，才得以保留下来。汉武帝“独尊儒术”后，所立的五经博士中，所采用的书籍都是用汉代流行的隶书下的，因此称为今文。而那些从墙壁中被发掘出来的书，则是用汉以前的文字写的，因此称古文。
当然，今文经和古文经学之间的差别，不只是书写的文字不同，而且是经典的字句和篇章都有不同，最关键的是观念上的差异。今文经学视孔子为政治家，以五经（诗书礼易春秋）为孔子政治思想的核心，偏重于“微言大义”，即从经典的话语中寻求解释的空间。比如说董仲舒试图从《春秋》中为汉朝统治找到合法性依据，说《春秋》是孔子“为汉制法”。其弊病在于往往流于“怪诞”，比方说，汉代今文经学家制造出一系列神话将孔子神化，所以经常有一些“非常异义可怪之论”。而古文经学以孔子为史学家，将六经看作孔子整理古代史料的书，偏重于“名物训诂”，考证，他们认为要了解经典首先要弄清经典的含义，因此就需要掌握说文解字的工夫。顾炎武说：“读经自考文始，考文自知音始。至于诸子百家之书，也莫不然。”[37]不过放弃对经义的发挥的做法，一方面会过于拘泥于对于经典本身的考辨而忽视经典的普遍性价值，另一方面则是流于繁琐。
自魏晋之后，一种结合义理发挥和考据的解释经典方式产生，当时的玄学家们不能拘泥于圣人的片言只语，而要得意忘言。玄学因为是夹杂着老庄的道家思想，所以并不能说是真正的经学派别，然而，宋代的儒家则继承了这样一种精神，理学家们强调“天理”是“自家体贴出来的”，所以注重从儒家的经典中寻找更具普遍意义的价值原则。因而，在经学研究中也称之为宋学。这一派则将孔子看作是哲学家，朱熹更是选择《四书》（《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》）作为儒家阐发“道统”的著作，偏重于理气心性思想的讨论。由于深受佛教特别是禅宗思维方式的影响，所以长于“玄思”，但其缺点是“空疏”。尤其是陆王心学，他们认为内心的体认是了解经典的关键，因为心外无理，良知天成，极端的说法是“六经皆我注脚”。因此明末清初，顾炎武等思想家强调“实学”，认为空谈心性不但违背儒家的经世精神，而且是导致明朝灭亡的原因。由此开始了古文经学在清代的复兴。虽然说，从经典中去寻求根据然后阐发自己观点的模式在很大程度上制约了思想本身的突破性，但并不能由此否定经学模式转变对于现实的回应的能力，许多问题域之所以没有突破完全是因为社会的变革并没有提出相应的需要，所以说经学本身包含有很大的创新性意义。“每一次儒家经典解释的新思潮出现,差不多都是一种新的系统工程的建构,我们可以从中看到:(1)时代主题的切换；（2）解释者身份与视角的微妙变化；（3）一种根源性解释—精神的归属的改变；（4）对某些经典的偏爱和特别重视；（5）解释方法的改变。”[38]也就是在这个意义上我倾向性于将儒家传统看做是一种“构成性”的，而不仅仅是“解释性”的，儒家传统被每一部融入该传统的重要作品所改变。也就是说孔子并不提供对于所有问题的最终解释，而是为解决这个问题提供一种“原理”性的思路，即要从自然和人之间的和谐的基本立场去应对新的问题，而每一个时代因为主题的切换，必然会生成一些次级问题，而而展现出儒家的复杂性。
儒家在汉代取得独尊地位之后，儒家的文化理想和现实的政治需要之间出现了既统一又矛盾的复杂关系之中，一方面，将经学和政治权力（如设立五经博士和博士弟子）的结合使得儒家的理想得到了一种前所未有的传播，但同时经典的解释也越来越难以摆脱受权力制约的困难之中。经典的正确性做为统治权威性的依据，但儒家在取得独尊地位之后，其经典还具有意识形态的功能，并成为社会、政治、法律秩序的基础。
经典的本质是为了为社会秩序提供合法性和制度背景，所以对经典的解释就成为一件十分重要的政治活动，其“学”的意义反倒在其次。“通经致用”是经学的基本目标，在不同的时代，由于政治的需要和时代问题的刺激，对于经典的选择性强调和特定的目标的解释都是一项重要的政治活动，典型的是汉代的《白虎通义》形成和石渠阁会议，均是当时的皇帝“亲临制义”。
而从察举制和科举制度演化而来的以对儒家经典的熟悉程度作为选拔官员的重要的甚至是惟一性的途径使得儒家的传播得到了强有力的制度保证，科举制度的长期存在，这使得儒家学说的传播已经成为一种非选择性的，而考试的不断技术化，反倒使这种传播不断地与儒家的理想相脱离，“通经”取代了“致用”。我们或许可以这样说，在八股下的科举中，儒学已演化为一种道具，对于什么是儒家之理想和本性恐怕被许多读书人所悬置，这也是思想制度化之后必然会导致的悖论。即随着思想的制度化和意识形态化，其内容日渐被固定为一些口号和语录，至于其真正的内容反而被掩蔽了，从而思想便失去了其内在的活力而走向僵化甚至僵死。而在一些人眼里，儒家已便转化为利禄之途。
四、儒家的未来
在面对西方的军事和文化冲击下，儒家思想似乎失去了其解读现实的能力，因此儒家成了中国的落后和失败的原因，在启蒙思想眼里，儒家是一种过去的，与人类的普遍价值相对立的观念体系。[39]希尔斯说：“如果传统给继承它的人带来了明显的和普遍的不幸后果，那么它就不能长久地维持下去了；一个传统要延续下来的话，就必须‘发挥作用’。一个传统反复带来灾难，或反复被证明明显不灵，那就行将灭亡了。”[40]这当然有一定的道理，不过这只是问题的一方面，首先是我们必须弄清楚儒家是否是那个“带来了明显的和普遍的不幸后果”的传统，其次，如果儒家就是那个“传统”，那么一个世纪是一个足够长的时间段。
首先，我们并不能认为是儒家造就了中国的落后和不幸，正如我们不能认为是基督教造成了西方的强大一样，这种典型的文化决定论观点，是缺乏逻辑上的依据的。其次，正如全文所说我们认识一种文化的价值关键在于其核心理念，而不是一种现实性的策略，而儒家的“和”的理念具有一种超越时代的价值，儒家的生命力存在与其价值体系本身，而不是具体的制度载体上。第三，儒家的生命力即使在中国最为困难的时候依然是中国人的精神力量，如抗日战争时期的民族主义和对儒家价值的重新肯定。[41]
制度化的儒家解体之后，儒家成了无所依托的“游魂”，一百年来中国人始终没有放弃发掘儒家的价值观对于中国人的民族认同和激发信心的意义。突出的表现如现代新儒家的兴起，现代新儒家以西方的启蒙思想为对象，防御性地将儒学的主流和本质定义为心性之学，并认为自己是继宋明儒学之后的“儒学第三期”发展，为儒学在现代社会重新受到人们的关注发挥了很大的作用，但新儒学放弃儒学对社会秩序的关注，而将立足点归结于道德教化，并提出儒家与民主科学的一致性，是将判定儒学的标准西方化的一种表现，从而使儒家的重建落于知识取向而非实践取向，进而难以真正感动中国人。而现代的教育体制又将儒家局限于大学知识体系中，则会将儒家引向列文森所说的博物馆中的死文物的境地，这本身也不符合儒家内在特性，从而使儒家对现代中国的意义被压制。[42]
然而儒家能否重建体制化的存在呢？韩国、印尼等国的儒教化做法是否有助于儒家在现实生活展现其活力呢？20世纪初，康有为曾苦心经营的“孔教会”，试图借鉴西方宗教的规范来重建儒家认同的努力，在民国初年复杂的政治背景和科学主义[43]思想日渐成为新一代知识者的共信的背景下，终告失败。康有为的努力的失败促进我们必须认真思考这两个问题。首先，儒家和传统政治之间的复杂联系如何在现代社会中重建；其次，教会化的方案是否符合儒家本身的特性。
制度化儒家的解体，并不意味着儒家的衰落，我更愿意将之视为儒家发展的一种转机，我们现在要做的首先是发掘“和”作为儒家的核心价值在处理人与社会、人与自然关系时的原理性作用。其次是要回到原典，但不必完全拘泥于原典，要认识到儒家传统是一个被人知觉到的过去，而且是一种更具有可塑性的事物，更容易被现在活着的人追想往事的时候所改塑。这个儒家传统不仅是根据无可回避的事实，而且还按照刻意寻找的事实所编成的。这样的传统是开放的，融摄性的。这就意味着我们应追随像孟子、朱熹、王阳明等人曾经做过的事一样，扩充儒家对于现实的覆盖性，从而使儒家的核心价值体现在现代中国人的价值重建和具体的实践活动中。
现代中国已经到了重新审视儒家的价值的时候，这种审视并非是简单地回到过去，而应该是一种富有想象力的建设。确立一种建构主义的态度[44]比重读经典更为重要。作为现代性的时代，儒家如何保持其一以贯之的内在精神，在塑造新的民族精神的时候，提供背景性的价值，又能与现代性的社会特征保持一种和谐，将是未来中国知识阶层不可推卸的责任。
注释：
[1]希尔斯说：在启蒙主义者那里，“进步的思想成了不证自明的真理，以致主张保留过去的文化范型成了徒劳无益的事情。”希尔斯：《论传统》，318页，上海人民出版社，1991年。
[2] 余英时：《现代儒学论》，42页，上海人民出版社，1998年。
[3] 关于这一点最有说服力的解释可参看秦晖《西儒会融，解构“道法互补”》，载《新史学：多学科对话的图景》，342-389页。中国人民大学出版社，2003年。
[4] 《史记·太史公自序》
[5] 《史记会注考证》卷六七，9-10页。转引自余英时《士与中国文化》，48-49页，上海，上海人民出版社，1987年。
[6] 《淮南子·修务》
[7] 《史记·孔子世家》
[8] 虽然我们无法真正统计出孔子弟子的数量，但弟子三千，七十二贤人和“儒分为八”的分化状况，可见儒家之盛。
[9] 《荀子·儒效》
[10] 陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《陈寅恪史学论文选集》，511页，上海，上海古籍出版社，1992。
[11] 钱穆说：“儒为术士，即通六艺之士。古人以礼、乐、射、御、书、数为六艺，通六艺，即得进身贵族，为之家宰小相，称陪臣焉。孔子然，其弟子亦无不然。儒者乃当时社会一流品。”（《古史辨》第4册序，1页。）阎步克先生对“儒”之起源提出的一种说法，这正好表明儒之“兼学别样”之原型。他说：“所谓‘儒’，最初应该指受教于乐师、并参与以舞祈雨等事的青少年舞人，教这些青少年的人则相当于‘儒师’或‘师儒’。‘能从乐人之事’，在古代也就意味着做学士、受教育；教习礼乐和曾经受教而习礼乐者，便也逐渐以‘儒’为称了。‘儒’兼今之学者、学生之义，或古之所谓‘术士’。后世以知诗书礼乐者为‘儒’，而诗书礼乐正是乐师之所教，学士之所习者。”载氏著：《乐师与史官—传统政治文化与政治制度论集》，28-29页，北京，三联书店，2001。
[12] 《革故鼎新的哲理——章太炎文选》，339-340页，上海远东出版社，1996年。
[13] 同上书，338页、339页。
[14] 《史记·晁错列传》
[15] 葛兆光：《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》219页，上海，复旦大学出版社1998。按李零的归纳这些技术可分为：与“天”有关的方术如天文历算、占星等；与“地”有关的方术，如“形法”，与“人”有关的方术，包括占梦、招魂、导引等。可参见《中国方术考》，北京，人民中国出版社，1993。
[16] 周予同：《纬书与今古文经学》，见《周予同经学史论著集》增订本，56页，上海，上海人民出版社，1983。
[17] 我一直认为先秦诸子之间并非是对等的，有些学派如阴阳家的阴阳五行、地理风物犹如现在的物理和地理，是一些公共的知识，而非一家所专有。对此李申的说法值得参考。他说：“战国时代的方士，可说与任何学派都无关联。或者说，即使方士本人属于某家某派，但方士的活动内容，却并不是该派学说的产物。方士所面对的是神灵，所要解决的是今天自然科学所要解决的问题。前者是各家共同面对的对象，后者是各家少有兴趣的问题，使得方士能独立于各家之外，以‘方’为名，同时又可以依附任何一家。崇尚黄老时有他们，独尊儒术时他们的活动更是千百倍的隆盛。所以说国到秦的方士是不属于任何一家的一般性问题，汉文帝时是一个黄老即道教的问题，汉武帝时是个儒教的问题”。《中国儒教史》上卷，283页。上海，上海人民出版社，1999。
[18] 荀子的《非十二子》说：“案往旧造说，谓之五行。子思唱之，孟轲和之”。虽然我们在今天的《孟子》和据认为是子思的作品的《中庸》中见不到有关五行的讨论，但我们知道儒家始终视《洪范》、《周易》为其重要的思想源头，而荀子以人事为重，对于怪异之论又有非驳尽不可。因此我比较同意章太炎的说法：“今人但知阴阳家以邹衍为首，察荀子所云，则阴阳家乃儒家之别流也。”见氏著：《国学讲演录》，176页。上海，华东师范大学出版社，1995。
[19] “中国宗教缺少独立的中央组织的僧侣集团与有组织的会众，使他无法在社会组织的一般架构上占任何重要的地位。这样遂让儒家思想在传统中国的社会与政治秩序上扮演一个中心角色。同样地，宗教组织上的薄弱，使它在中国社会制度的运作上只能为儒家思想的一个配角。如果中国宗教会发展出强固的组织，则儒家恐惧宗教与之竞争将远甚于现在。这是在中国儒家与宗教长期以来合作的特性。”杨庆堃：《儒家思想与中国宗教之间的功能关系》，载杨联生等著：《中国思想与制度论集》339页。台北，联经出版事业公司，1976年
[20]章太炎说：“他（孔子）教弟子，总是依人作嫁，最上是帝师王佐的资格，总不敢觊觎帝位，及到最下一级，便是委吏乘田，也将求去做了。诸君看孔子生平，当时摄行相事的时候，只是依傍鲁君，到得七十二国周游数次，日暮途穷，回家养老，那时并且依傍季氏，他的志气，岂不日短一日么？所以孔教的最大污点，是使人不脱富贵利禄的思想。自汉武帝专尊孔教之后，这热中于富贵利禄的人，总是日多一日。我们今日想要实行革命、提倡民权，若夹杂一点富贵利禄的心，就像微虫霉菌，可以残害全身，所以孔教是断不可用的。”章太炎：《东京留学生欢迎会演说词》，载《革故鼎新的哲理——章太炎文选》143页，上海，上海远东出版社，1996年。
[21] 《儒家思想传统与公共知识分子》，载许纪霖主编《公共性和公共知识分子》，21页，江苏人民出版社，2003年。
[22] 牟宗三等：《为中国文化敬告世界人士宣言》，载汤一介等主编：《百年中国哲学经典•五十年代后卷》，241-242页。深圳，海天出版社，2000年。
[23] 《道学政：论儒家知识分子》，11页，上海人民出版社，2000年。
[24] 刘述先：《儒家思想开拓的尝试》，16页，北京，中国社会科学出版社，2001年。
[25] 如罗斯曼（Gilbert Rozman）将儒学划分为：皇权儒学、改良儒学、知识分子儒学、商人儒学、大众儒学。参见杜维明：《东亚价值与多元现代性》，26-27页。中国社会科学出版社，2001年。
[26] 刘晓竹：《孔子政治哲学的原理意识：思辨儒学引论》，22页，中国妇女出版社，2003年。
[27] 这部分描述参考了王达三《论孔子的“吾道一以贯之”》未刊稿。
[28]对于儒家的作用，中国古人基本上接受刘歆的说法：“儒家者流，盖出于司徒之官。助人君顺阴阳，明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。” （刘歆：《七略•诸子略》）毫无疑问，儒家就其根源上说是一种以建立一种稳定的社会秩序为目的的社会政治思想。
[29] 《论语•为政》
[30] 《论语•学而》
[31] 《荀子•王制》
[32] 《论语•八佾》
[33] 麦克林：《传统和超越》，95页，华夏出版社，2000年。
[34] 在中国大陆学者中，张立文教授最早有意识地从“和”的观念来建构他的“和合学”体系，提出和合学提出五大原理，即和生原理（冲突——融合——万物化生）、和处原理（和而不同，彼此共处）、和立原理（使人自立、独立）、和达原理（孔子所谓的“己欲达而达人”）、和爱原理（孔子讲“泛爱众”，虽然全人类都相爱只是理想）。前四大原理是基础，和爱是目的。世纪之交的哲学应该融合古今中西，建立自己的哲学体系。我们还不能确定和合学作为儒家思想发展的内在一环，但这种倾向在本质上是与儒家的核心价值内在一致的。详细的阐述可参见张立文：《中国和合文化导论》，中共中央党校出版社，2002年。现在我国的领导集体中不断以“和”为核心来阐述中国的内政和外交思想，特别是在国际交往中“和而不同”已经成为中国处理国际关系的基本原则。
[35] 姜广辉：《中国经学思想史》，第1卷，21页。中国社会科学出版社，2003年。
[36]《古代思想文化的世界》，171页。三联书店，2002年，在我看来这种分析只考虑到经典本身的吸引力而忽视了经典之确立的政治背景。特别是对于儒家经典而言。
[37] 顾炎武：《亭林文集卷四•答李子德书》
[38] 姜广辉：《中国经学思想史》，第一卷，53页，中国社会科学出版社，2003年。
[39]比如进化论的传入，使中国的时空观发生了根本性的变化。中国文化范型中时间是蕴涵在空间之中的，文化的发展是一个不断由中心（夏）影响（化）边缘（夷）的过程，而进化论的普遍主义化则在中国确立了一个由“野蛮”向“文明” 也就“古”到“今”的转变，这样中国近代的“东西文化争论”转变为“古今文化争论”，这样文化发展的轨迹由空间的延伸转变为线性的时间序列，从而潜在地确定了西方文化作为我们文化发展方向的单向度思维。
[40]希尔斯著，傅铿译：《论传统》，272页，上海人民出版社，1991年。
[41]根据舒衡哲的研究，在30年代中期，知识阶层对于民族文化的态度，随着抗日战争的开展而出现了微妙的变化。不仅是国民党和共产党在建立抗日联合战线的时候，不约而同的使用“中国化”的口号，如中国共产党开始逐步形成“马克思主义中国化”的思想方式，而国民党政权则更多地使用传统道德的内容来激励军队的士气。而知识分子在反思“五四运动”的成果时，也开始有了一定的转变，因为“在爱国动员的压力下，对传统的任何抨击都很容易被看作是攻击民族的集体精神。从这种极端条件下的观点来判断，反传统和民众忠于祖国的感情存在着明显的对立。反传统被看作是反对可以用来动员全民族抵抗日本侵略者的感情。”载氏著《中国的启蒙运动》，288页，山西人民出版社，1989年。
[42] 大学儒学“消失了的乃是这个思想赖以存在的物质性条件与象征性条件，即儒家的礼之实践或者说身体力行之条件。我们今天所谓的儒家哲学，乃是试图以一种新语言来保存儒家宝贵思想的努力之产物，但它也因此丧失了那些思想得以存在的条件。……对于大学儒学来说，旧式的儒家实践，无论是礼仪方面的还是身体践行层面的，事实上都转变成了某种抽象的诉求，变成一种可有可无的东西，人们仅在口头上认为它很重要，可究其实而言，它却成了某种次要角色，几乎无关紧要。这里我们应看到的并非是这场思想运动的理论弱点之后果，而是某种实际演变之结果：即这些古老的实践从当代中国知识分子的日常视域中消失了，或者至少说是离他们远去了，因为他们更多地变成了大学人所追求的而非他们所经验的东西。”
《儒家经验与哲学话语》，5页《中国学术》第十四辑，商务印书馆，2003年
[43]“科学主义与传统是敌对的，因为它只承认被认为建立在科学知识之上的规则，而这些知识又与科学程序和理性分析密不可分。那些没有科学根据的实质性传统应该被取代。自然，那些被假定建立在科学知识和程序之上的政策很少能够做到这样；它们几乎总是一些出自于公利性享乐主义传统和人道主义传统的政策，而且根本就不是科学地得出的。虽然如此，科学的传统对于传统的制度和信仰表现出怀疑的态度，并且促使人们与它们决裂，以便接受带着‘科学’权威的程序和行动模式。”。载希尔斯著，傅铿译：《论传统》，317页，上海人民出版社，1991年。
[44] 对于传统的建构，需要丰富的想象力，希尔斯说：“历史意识是一种心理机能”，“个人及长者的记忆，以及对那些已被遗忘或闻所未闻的事件的历史学发现，都满足了人的一种愿望，即了解过去，把现在的自我置入一个具有时间深度的境域，并且去解释自己的起源。当记忆不起作用时，想象力边辅助或替代记忆，因此，想象力也可以满足这种愿望，。尽管个人只有微弱的历史意识，但是他仍然可以接受传统。”《论传统》，69-70页。上海人民出版社，1991。
2004年6月3日
