陈明：你好！

关于你所谈到的关于形而上学的这些问题 ，我在这里只能简要地谈谈自己的看法，仅供参考。

首先声明：我所说的“形而上学”，并不是我个人的私人理解，而是当今世界哲学界的共同用法。它所指的并不是恩格斯所谓的那种与“辩证法”相对的“形而上学”，诸如所谓孤立地、静止地、片面地看问题等；恰恰相反，黑格尔的辩证法哲学本身就是一个典型的形而上学体系，这也是公认的看法。具体来说，形而上学就是关于“形而上者”（形而上的存在者）的思想学术，这种形而上者作为唯一绝对的存在者（所谓“道之为物”），乃是“形而下者”亦即众多相对的存在者（所谓“万物”）的终极根据。

在西学中，形而上学的传统是由亚里士多德奠定的，这主要就是西方本体论（Ontology或译为存在论）的传统。但凡思考世界的本体、终极本质或统一性（包括思考着上帝的神学）的，就是形而上学；但凡承诺了这种本体、终极本质或统一性的，就叫做形而上学的“本体论承诺”。这就是亚里士多德所说的：思考“存在者之为存在者”（或译“所是之为所是”）亦即终极本质；或海德格尔所说的：思考“存在者整体”。一个人诚然可以不做一个专业的哲学家，即可以不思考这样的关于“形而上者”的问题；但他不可能没有这样的形而上承诺、本体论承诺，只不过他这种承诺是以不自觉的“存在预设”或“存在信念”的形式存在的，正所谓“百姓日用而不知”。

形而上学的意义，是对世界万物的存在（形而下者的存在）给出一个终极的根据、一个统一的解释；用一个哲学概念说，是用形而上者来为形而下者“奠基”。否则，就是孟子所说的“无本”。对此，亚里士多德有详尽的逻辑分析的阐明，例如：对任何事物的所是（本质）进行陈述或者判断，例如“人是动物”、“动物是生物”等，都是将其归诸某一个上位概念、即寻求上一个层次的存在者，从而，最终都会指向一个终极的存在者、或存在者整体，即指向一个纯粹的所是（本质）本身。反过来说，如果一个理论没有关于这样的终极根据的阐明加以支持，那么该理论就是不彻底的。这就是形而上学的必要性。

事实上，没有任何一种关于某个具体领域的思考、研究、理论，没有自己的形而上学承诺。在这个问题上，你的那一套思想路向也是一样的：当你说到“用”、“体”、“经”、“史”等等诸般事物的时候，你总是已经有了自己的关于存在者整体的本体论承诺的；假如你尚未意识到这种承诺，那么它就只是一个未经阐明、未经思考的预设信念。这种预设、信念、承诺乃是任何理论思考的基本前提条件，甚至是我们日常生活中赖以生存的一个基本的观念条件。我来研究历史，是因为我首先已经相信了历史的客观实在性；我去食堂吃饭，是因为我首先已经相信了食堂的客观实在性；我祷告上帝，是因为我首先已经相信了上帝的客观实在性；我诉诸天理，是因为我首先已经相信了天理的客观实在性：诸如此类，这一切表明我已经有了对这个世界（整体）的客观实在性（终极本质）的基本信念。这就是形而上学的必然性、或不可逃避性。

所以，“反形而上学”其实是徒劳的、自欺欺人的，如西方的分析哲学、后现代主义都是如此。此前的尼采亦然，“强力意志”实际上被他设置为世界的本体，单凭这一点，我们就可以说他的思想还是形而上学的。

在中国文化传统中，事情也是如此。在中国的“形而上者”和“形而下者”与西方的形而上学和形而下学之间，尽管并不存在观念实质上的等同性，但却存在着观念层级上的对应性，唯其如此，我们才可能用汉语的“形而上学”去翻译西语的“Metaphysics”并由此而能互相理解。这个问题，我跟张志伟辩论过，你是知道的，此不赘述。事实正是如此：诸子百家以来，我们的思考总是在为“形而下者”（万物）寻求一个“形而上者”的终极说明，诸如“天道”、“天理”、“心体”、“性体”等等；这种思考总是表达为“体—用”和“本—末”的观念架构，这是典型的形而上学的观念架构。你的“即用见体”所使用的“体用”范畴，本身正是中国哲学传统中的这种形而上学本体论范畴，因此，当你谈“即用见体”时，你本身就已经承诺了一个“形下—形上”的观念架构。然而在我看来，如果仅就中国传统形而上学的“体用”观念而论，最透彻的应该是熊十力的《体用论》，即他的“体用不二”、“海即是沤、沤即是海”的观念。熊十力把中国传统形而上学发挥到了极致，正如胡塞尔把西方传统形而上学发挥到了极致。

以上表明，古今中外，形而上学都是不可逃避的。所以，问题并不在于我们今天是否仍然需要形而上学，而在于需要怎样的一种形而上学。如果仅仅把传统的某种现成的形而上学照搬过来，那就是所谓“原教旨主义”，而这显然是不能为今天的人所接受的（当然，极少数原教旨主义者是例外的），人们通常不再相信那种先验的人性论、先天的性善论之类。（孟子其实并不设定先验的善性，他所谓“先立大者”正是说的善性如何在生活情感、恻隐不忍的仁爱情感中被“立”起来。）原教旨主义有种种表现，而其根本是形而上学的思想方法。反原教旨主义，这是你我的致思之间的一致之处。因此，我们需要重新建构一种形而上学。而这正是20世纪思想的一个最前沿的观念：为形而上学奠基。换句话说，形而上学本身也是需要重新奠基的。我之所以在很大程度上赞同你所提出的“即用见体”，就在于它本身已经预示着“体”的重建、即形而上学的重建。当然，你的提法与传统形而上学的“体用”范畴有所不同：在传统的形而上学观念中，“用”只是形而上之“体”的形下表现；而“即用见体”则是说，“体”只能在“用”中显现。这与儒学的另外一种传统也是相通的，如“道不离器”、“理在事中”等。正是在这个意义上，我一向钦佩你的洞见敏锐。但是无论如何，“即用见体”这个表达方式已经预示了、承诺了形而上的“体”。因此，你所说的打算“对‘即用见体’做一个形上学的梳理”，我觉得是势所必至、理所当然的，即是非常必要的。在这个问题上，我所异于你者，不过在于主张通过追问“形而上学何以可能”及“存在者何以可能”，首先超越“体—用”、“形上—形下”的架构及其表达方式，而回溯到更为本源的思想视域及其表达。

至于关于“形而下者”的形而下学，有两个最基本的领域：广义的伦理学（关于社会界的存在者）；知识论（关于自然界的存在者）。这就是传统话语中的“人伦”与“物理”、或者“人文”与“天文”的区分。你所关注的“历史”、“文化”，干春松所关注的“儒家的制度化”、“制度的儒家化”，显然都是形而下学的课题。你们关注这样的领域，我是非常赞同的，我自己正在做的研究工作、亦即正义论问题，其实也是属于广义伦理学范畴、甚至政治哲学的问题。但是，这样的形而下学同样需要形而上学的奠基，这是确定无疑的。关键在于那是怎样的形而上学。这有两种可能：一种是照搬传统的天理论、心性论之类，性善论、性恶论之类，但这些东西对于今天的人来说已经很难接受；另一种可能则是重建形而上学，这就面临着当代思想的前沿课题：形而上学何以可能？这也就是“形而上学的奠基问题”、即怎样为形而上学奠基的问题。这样一来，就逼显出了一个崭新的思想视域：先在于任何存在者（包括形而上者）的、亦即“前形而上学”的存在视域。我所说的“生活”，也就是这样的“存在”。

过去的儒学研究囿于思想视域的局限，只知道“形而上者—形而下者”或“形而上学—形而下学”的观念架构，这就使得儒学的当下化、“现代化”总是陷入困境：如果传统的形而上学那一套东西行不通了，传统的形而下学那一套东西——例如“君臣父子夫妇”的君权、父权、夫权的制度规范——那一套东西同样行不通了，那么这就逼迫我们追问：儒学如何可能切入当下的现实生活？如何可能复兴？这就需要我们重新发现儒学的一种更加本源的思想视域，而这种视域既然不可能是形而上学、形而下学的视域，就只能是一种先在于存在者的、“前形而上学”的视域。在我看来，这就是“存在”或“生活”的思想视域。因此，儒学复兴的标志就绝不是传统形而上学（传统本体论）、传统形而下学（传统伦理学）的照搬，而是在真正的大本大源上的重建。于是，我们首先应致力者，就是这样的大本大源、源头活水。我以为，那就是生活或者存在、生活的仁爱情感显现。儒学之穿透时空、穿透历史、穿透所谓“文化”的生命力乃在于此，而不在于形而上的“道体”、形而下的“器用”这些如孔子所说的可“损益”的东西。

至于“为什么是儒学”这样的问题，我也多次在文章里谈过，简单来说就是：现代“民族国家”（nation）的兴起，必然要求“现代性诉求的民族性表达”。中国的儒学传统之于中国的现代化，正如西方的“二希”传统之于西方的现代化。

总之，形而上学既是不可逃逸的，也是需要重建的。这就是我关于形而上学的基本看法。

拉杂如上，言不尽意。