[关键词] 理解；同一性；历史-文化传统；实践的原初性
[摘 要] 对“理解”问题的解读和探究，可以在哲学上彰显出许多富有启示性的理论进路。“理解”的可能性依据既不植根于知识论的预设中，也不植根于先验的逻辑规定中，它只能植根于人的存在方式即人的历史-文化存在的开启中。只有回归于存在论的维度，才能领会“理解”之可能性。从逻辑预设上去揭示“理解”的基础，仍然不过是假设性的，它的真实的奠基，只能到人所从属的历史-文化传统中去寻找。
1．当有人说“我理解了你的意思”或“我理解了这个事实”时，他究竟表达了什么呢？怎样才算是“理解了”一个对象或他人的意思？“理解”问题是一个有趣的哲学问题。对于哲学而言，通过对它的解读和探究，可以彰显出许多富有启示性的理论进路。
2．何谓“理解”？或者说，“理解”究竟意味着什么？譬如，有A和B两个人，A向行进中的B说出了这样一个句子：“请向左拐！”B听到后真地转向左边走去，那么按照人们通常的看法，B的行为说明B“理解了”A的这句话的意思。就此而言，所谓“理解”无非就是意义在主体间性关系上的传递，更准确地说，就是接受方以某种符号作为媒介、以“知道”的形式肯定发出方试图表达的意义。当然，“知道”与“理解”还存有某种差异，知道的可以是某种事实，但理解的却不能局限于对事实的确认，而是进一步领会事实背后的意味。举个例子，我可以“知道”某个符号，例如我看到了一个陌生的交通标志，但并不“知道”它究竟代表什么，因此我就不能说“理解”了它。对于理解者的“理解”活动而言，事实不过是特定意义的载体。我“知道”一件事不等于我“理解”这件事。黑格尔说的“熟知不就是真知”，可以近似地对应于这种分野。只有“真知”才是理解性的。在不那么严格的意义上，毋宁说，“理解”是深度的“知道”。
问题在于，通过观察行为的外观，能否“证明”理解的达成呢？凭借外观做出是否“理解”的判断是可靠的吗？事实上，情况并非像人们想象得那么简单。这里存在着若干种可能的情形。按照上例，B向左拐的行为也许是某种碰巧，即他本来就打算左拐，尽管他听到了“请向左拐”的语句，但并没有理解其含义，只是按照自己原有的主观意图行事而已。假如B听到此祈使句后并没有向左拐，而是向右拐或者停步不前抑或原路折回，那么是否可以由此断言B没有“理解”那个句子的意思呢？也许他并非不理解，而只是不同意罢了。正因为理解了，所以才拒绝接受。显然，否定性的行为外观同样靠不住。
恩格斯曾说过：“既然我们自己能够制造出某一自然过程，按照它的条件把它生产出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完结了”[1]。他列举了人工制造茜素的例子，以说明自己的这个观点。在恩格斯看来，“自在之物”转化为“为我之物”，其必要条件是人们对“自在之物”的正确“理解”；而人对自然过程的理解正确与否，检验的判据就是人们能否在人为的条件下重演相应的自然过程。恩格斯的观点非常类似于那种单凭行为外观断定理解与否的做法，但这种把理解的检验诉诸行动外观的做法是不牢靠的。一个典型的例子就是“误解并不必然地影响合作”，在有的情况下，合作的成功不能证伪误解的存在。例如我们可以做出这样的设想：先有一幅心理学上的两可图形，然后要求A和B两个人共同合作仿照它绘制一幅复制品，那么他们完全可以在各自的心目中都以为对方对于图形的理解与自己的并无二致的情况下将图形绘制完成，单纯从合作的外观上，人们丝毫也看不出合作者彼此存在着什么误解。其实，他们心目中所理解的形象完全有可能截然不同：A把图形理解成鸭子，而B则把图形理解为兔子。尽管他们心目中的形象各异，但并不妨碍他们可以天衣无缝地一道将其绘制出来。
因此，单靠行为外观并不能辨别是否理解，也不能鉴别“正解”与“误解”的差异，从而无法排除“误解”的可能性。
既然成功的合作行为不能“证明”理解的达成和实现，那么我们即面临着这样的选择困境：是调整理解的定义本身，以适应理解行为的现实，还是重新解释理解行为，使其符合先设的定义，以维持理解的概念呢？换言之，我们究竟是先瞄准靶子然后再射箭，还是先任意射箭然后再在箭的落点上画上10环呢？
3．谈到“理解”，我们必须假定：理解表达为主-客关系或主体间性关系上的意义的可通约性和可传达性。可通约是指理解者与被理解者各自所拥有的规定能够彼此相互归结和还原，它以同一性假设为前提。可传达是指意义通过媒介而实现的由被理解者向理解者的过渡，它以意义的可分享性假设为前提。可传达性又依赖于可通约性。这里的关键是同一性问题。离开了同一性假设，就意味着取消“理解”中的“正解”与“误解”之分际，甚至无所谓“理解”或“不理解”。
从知识的可能性看，也离不开同一性。倘若离开了同一性，认识的发生就是不可能的。因为正如苏格拉底所说的，如此一来，“他物与我相遇合，物既非故物、我亦非故我，所起的作用迥异，我亦迥然成为另一知觉者”[2]。关于对象的同一，海德格尔指出：“对于科学来说，如果不首先确保其对象向来的同一性，它就不能成为它所是的东西。只有通过这种保证，研究才能确保它的工作的可能性”[3]。另一方面，从主体的角度说，认识的条件是主体自身的自我同一性的维系。
由于仅报道事实而不说明事实，单纯经验不能构成知识。只有说明才与“理解”有关。亚里士多德说：“如果没有普遍的东西，我们就不可能获得知识”[4]。知识具有解释和预测功能，若囿于经验范围就既不能解释也不能预测。经验只能使人“知其然”而不能使人“知其所以然”，解释才是“知其所以然”。如康德说的：“经验教示吾人以事物之所有情状，而非事物之必然如是不容别有其他情状者。是以经验不与吾人以真实之普遍性”[5]。由于缺乏必然性的保障，知识也不能对未来做出确定的推知。对此，黑格尔也说过：“经验并不提供必然性的联系。如果老是把知觉当作真理的基础，普遍性与必然性便会成为不合法的，一种主观的偶然性，一种单纯的习惯，其内容可以如此，也可以不如此的”[6]。恩格斯同样承认，“此后”不等于“因此”，由“此后”无法得到“因此”，此乃经验归纳的局限性所在[1]。知识所内在地包含的必然性固有其普遍有效性（同一性）。知识只有达到“理解”的程度，才能是真知识。因此，知识的构成条件也表明，理解有赖于同一性基础。
的确像蒯因所言：“同一性是产生哲学困惑的一个常见的根源”[7]。上述假定对于“理解”所作的规定无疑是静态的、形式逻辑式的，但它恰好可以凸显这种看待方式的弱点，让我们看看其中的困难何在，在它的范围内能否克服这些困难。
不妨以同一性在时间上的表达所遇到的困难为例。“变”是什么？按照朴素的观点，所谓“变”也就是“多”在时间上的表达。它给人的直观印象是“变”乃“多”而非“一”。经验的杂多（这也正是经验不能成为严格意义上的知识的原因所在）所具有的不确定性、或然性、发散性，的确对同一性具有遮蔽、妨碍和消解的作用。但另一方面，没有同一性作为映射者，变化、差异、“多”也无从被表征。我们每个人之所以能够在时间经历的过程中生出沧桑之感，这固然是变化造成的，但更深刻地看，它又依赖于变化背后所必然隐藏着的那个不变的参照物——我们每个人首先必须先行地作为具有自我同一性的主体而存在。假如是处于不同时间维度上的两个毫无关联的独立个体，他们也就不会获得“变”的感受或观念了，就像《庄子》上说的“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”（《庄子·逍遥游》）那样。赫拉克利特说：“人不能两次踏入同一条河流”。表面看来，“同一条河流”之同一性被否定了，其实是被隐蔽地肯定了，就连否定者也不一定意识到这一点，因为一经使用“同一条河流”的措辞，就不可避免地意味着对河流在时间维度上显示出来的同一性的确认。尤有进者，“A”→“非A”式的由此及彼，这其中还有同一性？因为它是渐进的中断，是质的飞跃，是新旧事物之间的断裂性而非连续性的体现。但是，如果因此而否认“A”与“非A”之间的同一性，那么就意味着形式主义或形式逻辑地看问题。
金岳霖先生在《说变》一文中提出的问题是：“变的种类多得很，此处专论自然界甲变成了乙的变。……如果我们说‘甲变乙’，我们大约是说现在的乙与从前的甲不同，但是如果是完全的不同，那么完全独立。彼此没有关系，彼不能变此，此亦不能变彼。然则现在的乙与从前的甲无异吗？那也讲不过，因为如果它们相同，甲就没有变”[8]。其实，这个悖论性的问题在形式逻辑的意义上是不可解的。关于这个问题，黑格尔在《精神现象学》中谈到思维与存在的同一性问题时做过辨析，他超越了形式逻辑的思维方式，采取辩证法的立场和方法加以讨论，指出：不能从“同一”和“区别”辩证联系上去把握同一性问题，乃是“知识空虚的一种幼稚表现”[9]。恩格斯在《自然辩证法》手稿中亦对同一性问题做过堪称经典的说明，限于篇幅，这里不再引述[1]。看样子，在“同”与“异”、“变”与“不变”的关系上，形式逻辑地讨论已经没有多大的余地了。
4．关于上述同一性问题，大致有三点可说：第一，离开了事物的自我同一性，自然无所谓“变”（既含事物内部的“变”，亦含事物之间的“变”）。谈及“变”，首先就有一个绕不开的问题，即究竟是“谁”之“变”？诚然，这个“谁”并非先验地成就于“变”之始，只能后验地生成于“变”之中，但毕竟得有一规定而非完全的无序。第二，据说莱布尼茨曾称：“世上无两片完全相同的树叶”，我们也同样有理由说：“世上无两片完全不同的树叶”。即使是事物之间的“变”，无论如何“变”，总还是“事物”，至少在此处是一致的，因为毕竟不是由“事物”向“非事物”的过渡。第三，从辩证法的解释看，这种“变”一定是一种辩证否定，即既保留又克服，保留作为肯定环节乃属变中之不变的方面。
前两者过于朴素，我们撇开不谈。现在看辩证法的解决。弗雷格在《论意义和指称》一文中指出：“‘a = a’和‘a = b’是具有明显不同的认识意义的句子——‘a = a’是先验有效的，并且在康德看来是可以称为分析的，而‘a = b’形式的句子往往包含了对我们的知识极有价值的扩展，而且这类句子并不总能先验地加以验证”[10]。他举例说，“我们发现：每天早晨升起的太阳并非是新的、互不相同的，而是完全同一的；这当然是天文学中最重大的发现之一。即使在今天，对一颗小行星或彗星的确认（鉴别），也并不总是一件无需证明的事”[10]。的确，说“昨天的太阳就是昨天的太阳”，这是同义反复，它先验地成立，因而没有增加新知识；但是，说“昨天的太阳就是今天的太阳”，则并非先验地成立，而是有待于经验的证明，从而构成天文学的知识。西谚云“太阳每天都是新的”，然而“太阳”还是那个“太阳”。这里的“同”与“异”的悖论，在知识论视野内和形式逻辑范围内是无法解决的。因为在它们那里，“一个事物要么存在，要么不存在；同样，一个事物不能同时是自身又是别的东西”[11]。恩格斯曾借用《新约全书·马太福音》上的话来说明这种运思方式的特点：“是就是，不是就不是；除此以外，都是鬼话”。然而，在辩证法的意义上，这恰恰是正当的矛盾。以承认既是又不是为特征的辩证法，能够容忍a 既等于a，又等于b的情况。对于辩证法来说，矛盾不是荒谬而是真实。恩格斯指出：“因为辩证法突破了形式逻辑的狭隘界限，所以它包含着更广的世界观的萌芽”[11]。这种超越，使辩证法突破了知识论的范围，获得了本体论意义。
自辩证法视之，“变”乃否定，但却是辩证的否定，即既是又不是、既肯定又否定，体现了对肯定与否定之外在对立的扬弃和超越。于是，“变”之“同”与“异”、“一”与“多”的悖论貌似迎刃而解。但辩证法毕竟是一种事后的解释，而非一种事实的造成，仍然给人以不踏实之感。这也许正是黑格尔即使是作为辩证法大师，也未能避免思辨性的陷阱从而在理论上不彻底的深刻原因。同空洞的形式主义的形式逻辑相比，辩证法固然包含了内容，但是以反思的方式包含的。它尽管具有“巨大的历史感”，却颠倒了历史顺序，从而呈现为被马克思称作“头足倒置的”先验的逻辑结构。
逻辑（辩证法）是保证同一性的有效路径之一。辩证法的本来意思就是对话和辩论，它是真理得以显现的“助产婆”。每个人都不可避免地怀有为自己的偏好所决定的成见，这也正是人们彼此在观点上发生冲突的一个重要原因。但当冲突实际发生时，人们为什么还能够“讲理”？这无疑是出于人们对于体现同一性的“理”的信赖，它使人相信总是存在着超越偏好和成见，从而达成某种共识的可能性。人们出现争执时，往往诉诸“讲理”。“理”通过对主观性的成见的矫正，保证了同一性的“现身”，从而达致彼此的“理解”。即使有人口头上不愿承认那个“理”（出于爱面子、出于利益上的考虑，或者是出于别的什么原因），但他仍然“知道”应当认同的是什么。就此而言，在“理”的澄明中，主观性的干扰并不妨碍共识的基础。
5．经验因素构成“理解”所依赖的两个假设即可通约性和可传达性的屏障。经验的私人性质决定了一个人的经验无法为他人所代替。古人云“鸭子饮水，冷暖自知”。譬如父母无论对子女多么溺爱，当子女遭遇痛苦时也不能“替他”忍受。此所谓“亲在”，其中的内在性由此凸显出来。这即毛泽东所说的：“你要知道梨子的滋味，你就得变革梨子，亲口吃一吃”[12]。经验的私人性带来人的“自我中心困境”和“他人之心”问题。这两个问题恰似一枚硬币的两面，有着无法剥离的相关性。经验的界限构成“自我”与“他者”（包括“他心”和“他物”）之间的一道“无知之幕”。经验究竟是遮蔽的屏障还是开启的通道？我们可以“设想”经验的可通约和可传递，但不能“证明”这种可通约和可传递的成立。通过知识论意义上的实践来加以证明是可能的吗？不然，因为此种含义的实践未曾超出经验范围。
同一性无法诉诸经验的证明，这也为波普尔的证伪主义所提示。譬如有这样一个全称判断：“所有的天鹅都是白的”，就其所指称的每一个体都无例外地具有白色而言包含着同一性规定，但它不是分析的而是综合的，因而不能先验地有效。有一种观点对波普尔的证伪主义提出诘难，认为“所有的天鹅都是白的”在经验上是不可证伪的，即使出现所谓的“非白天鹅”，那也是无效的，因为没有理由把不是白色的那只“天鹅”叫做“天鹅”，亦即“非白天鹅”=“非天鹅”，或者“非白天鹅”≠“天鹅”。既然这个全称判断本身就是“天鹅”与“非天鹅”的划界标准，就意味着是否具有白色具有判据的意义[13]。它倘若成立，那么“非白天鹅”就将因为自相矛盾而不对这个全称判断构成任何可能的威胁。但此诘难的症结在于：第一，它把有待证明的结论当作证明的前提加以运用，从而犯了循环论证的错误。第二，由于存在“是”的用法的混淆，把“白”作为“天鹅”定义中固有的本质规定了。罗素在批评黑格尔时认为：“Hegel在他的《逻辑学》的这一部分（指谈论形式逻辑的部分——引者注）中所用的论据，完全是把表示宾词的‘是’（如‘Socrates是有死的’）和表示同一的‘是’（如‘Socrates是喝了毒药的哲学家’）混淆起来”[14]。这里暂且不论罗素对黑格尔的批评是否恰当，我们感兴趣的仅仅在于罗素把“是”区分为表示宾词的和表示同一的两种情形。按罗素的这种划分，尽管“所有的天鹅都是白的”中的“是”并非表示同一而是表示宾词，但在所有可能的天鹅都没有例外地具有白的属性这一点上，体现的仍然是同一性含义。所以，那种反证伪主义的辩护是无效的。这样一来，这一全称判断一方面不容许存在例外，另一方面却又无法排除出现例外的可能性。全称判断所包含的同一性始终无法排除被证伪的可能，所以它不具有经验上的可靠性。
6．出路究竟何在呢？如果继续沿用知识论的探究方式，即依靠经验和形式逻辑，只能导致烦琐哲学，结果是“水多了加面，面多了加水”而难以自拔。抽象的辩证法也不能避免走向思辨陷阱的危险。看来必须改弦更张、另辟蹊径，把“理解”问题由知识论维度和思辨哲学维度转变为存在论维度。
孔子讲：“夫仁者，已欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）；“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。此之谓“推己及人”。问题是何以能“推”？其可能性根据和基础是什么？孟子说：“心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳”（《孟子·告子上》）。所谓“心之所同然者”，其普遍有效性究竟何在？它的同一性基础又是由什么保障并维系的？陆九渊提出：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上，有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下，有圣人出焉，此心同也，此理同也”[15]。此所谓“东圣西圣，心同理同”；“古圣今圣，心同理同”。这里所说的“同”又是靠什么保证的呢？我们沿着“知道”（它表示知识论的路径）的方向加以追问遇到困难，是因为研究得不足，还是因为方向错了？它究竟是一个“知道”的问题，还是一个“相信”的问题？如果是前者，就必须沿着知识论的路径进一步探究；如果是后者，则必须摆脱知识论的纠缠，而把问题置于存在论视野，从“相信”的角度给以考量。
事实上，理解活动及作为其内在基础的同一性问题，并非一个知识论论域的问题，而是一个实践领域的问题。例如，道德信念是人们在传统的“浸泡”中通过自己的历史存在“习得”的，不是作为知识传授而获得的。正因此，道德领域属于实践的领域。作为“推己及人”之成为可能的内在基础，“同然”之规定的成立，并不取决于知识论意义上的“证明”，而是取决于信仰。因为“知道”的问题异质于“相信”的问题，“知道”的问题仅仅与证明有关，它无法逃避证明，但“相信”的问题却处在“知道”的范围之外，对于它而言，证明不仅多余，而且有害。陀斯妥耶夫斯基在《地下室手记》借“我”之口说：“我相信我的肝脏有病，但是，关于我的病，我什么都不知道”[16]。因为凡是能够证明的，必然是属于“知道”的，“相信”因此而无存在的余地。以西方为例，中世纪基督教信仰之基础诉诸证明的失败，使得“许多基督徒现在同意，仅通过推论是无法证实或否定上帝之存在的，信仰上帝是个信仰问题，而并非论证问题”[17]。诚如海德格尔所言：“信仰始终只在信仰上来理解自己”[18]。克尔凯廓尔说：“信仰意味着失去理性而得到上帝”[19]。马丁·布伯也指出：“信仰不是要去证明，而是要用体验”[20]。而所谓“体验”是与人的实际生存内在相关的。信仰之树立，在发生学上有赖于实践所塑造的传统。由此就使问题切入了人的历史—文化存在的维度。
7．笔者曾辨析过“知道”与“相信”，并指出“证明”只同“知道”相关，“相信”并不需要理由[21]。有人则认为，存在着有理由的相信和没有理由的相信。他指出，“不包含‘知道’的单纯相信就是宁愿相信……；包含着‘知道’的相信则是有理由的相信”[22]。其实，所谓“有理由的相信”不过是一种伪“相信”，它事实上只是一种“知道”而已。在“相信”与“知道”之间并没有一种逻辑上的支持关系。
“知道”要求证明，“相信”则无需证明。当有人说“我相信这是事实”时，他显然还不“知道”这是事实，一旦被“证明”这是事实，那么“相信”就转变为“知道”了，即由“我相信这是事实”过渡到“我知道这是事实”。维特根斯坦说：“‘我知道’经常表示这样的意思：我有正当的理由支持我说的语句”[23]。“知道”所依赖的证明包括经验的和逻辑的两种。知道一个事实，那么它是真相还是假象？知道一个道理，那么它有没有逻辑上的理由？由于把同一性问题诉诸知识论解决，就无法回避证明的问题。“相信”不是一个认知问题，不能通过逻辑的或具有认知含义的经验的途径获得支持，而是一个生活的问题，它植根于生活的积淀对人的给予。“相信”不需要证明，它的根据只能到信仰者的历史存在中去寻找。在归根到底的意义上，相信是由相信者的历史存在塑造而成的。就像一个家族内部诸成员之间存在着“家族相似”关系一样，隶属于同一文化传统的人们之间也存在着作为“理解”之可能性根基的“家族相似”关系。相似关系中必然包含着同一性原型。所以，由于历史文化存在的差异，一个民族对于其他民族总是存在着某种不信任，所谓“非我族类，其心必异”（《左传·成公四年》）。这同种族记忆和集体无意识有关。但是，这又何以解释海德格尔对于老子所作的 “理解”？它可以穿越那遥远的时空之阻隔而使思想家心心相印。熊伟先生为此感叹道：“老子和海德格尔，前后两千年，相距两万里，然却无碍运思的人年逾古稀还不得不去译读那可望而不可及的中文，以求打破写诗的人的寂寞，岂不怪乎？！”[24]作为分属于东西方不同文化传统的思想家，他们之间的“理解”的可能性又取决于什么呢？这的确是个困难。两个无实际接触（至少可以假设如此）的民族仍然能够在最高智慧的层面上相贯通，这又何以解释同一性基础有赖于共同拥有的历史-文化传统的塑造？其实，海德格尔能够超越时空距离而与老子存在“虚会”之理，但他同老子一样，也必有其自己的“亲在”之“实证”之基。
把同一性的可靠性基础诉诸“相信”，可能面临的困难是：相信是有偏好的，譬如我宁愿相信这个，你宁愿相信那个，他宁愿相信第三者，如此等等。这不恰恰是一种不确定性、发散性吗？此种情形与同一性正好相悖。依靠“相信”能够达到并保证同一性吗？换言之，它能否达到并保持一元性？看来尚需进一步追究“相信”背后更深邃的基础。
8．对“正解”和“误解”之差别的承认，意味着对相对主义的拒绝。理解固然有其相对性的一面，但不能因此就可以容忍相对主义。因为相对主义过分地夸大了这种相对性，以至把相对加以绝对化，从而使“理解”变成一场无法实现的徒劳。极端的相对主义赋予“怎么理解都行”以正当性。但在“理解”问题上，“怎么都行”是非法的。因为它若成立，实际上就意味着取消了“正解”与“误解”的界限。
“理解”一词的日常含义原本不过是指称人们彼此之间的意义沟通和交往行为，这是它的朴素的命名。当它成为一个哲学问题之后，结果是把一个“可理解的”命名弄得不可思议。这种本末倒置，使人们的实际的理解行为屈从于辞藻的辨析；这种削足适履，动摇了实践层面上的事实的合法性和原初性。其结果，将不可避免地导致“烦琐哲学”。在此意义上，我们有理由说，必须尊重和保卫常识。常识肤浅吗？在哲学成见看来，常识总是不可靠的、浅薄的。其实真理是朴素的，这种朴素在很大程度上乃是出于常识的平凡。在一定意义上，作为人的历史存在的积淀形式，常识乃是人的存在的“家”。就此而言，保持对常识的足够的信赖和敬畏，就是信赖和敬畏历史及其传统。哲学的误入歧途，一个重要原因就是对常识的无视和贬低。黑格尔固然说过“熟知不就是真知”，这在某种意义上是对的。回到常识很容易被看作是“回避”了问题而非“解决”了问题。但智慧却只能诞生在人的历史性的存在和对它的领会之中。其中，常识具有不可替代的作用。我们注意到一个有趣的现象，许多专家学者在公共论域所发表的言论和观点，往往与常识相抵牾。讽刺的是，在更多的情形下，它并没有说明知识者因为拥有非凡的洞察力而超越了常识，而是因为游离了事情的本真性而违背了常识。这是耐人寻味的。当年金岳霖先生在对自己的哲学加以检讨的时候说过：“我玩弄抽象概念达到了这样的程度，以致于我不会应付我的日常生活，甚至在阴天的时候是否应当带伞这样的事情上都处境尴尬。我考虑好久还是没有结论，最后十有八九是随意行事”[8]。如果事情果真弄成这样，那就非常滑稽了。这种本末倒置无疑是对哲学的玄思的莫大讽刺。
我们在现实生活中毕竟是在实际地“理解”着，这是一个不能被无视的最基本的事实。对它的正视，乃是我们反思“理解”问题的前提。其实，黑格尔已经自觉地清算了那种旁观式的探究方式，他曾经嘲笑康德把认识论与本体论剥离开来处理的做法，认为离开实际的理解活动去理解，乃是一种“学究的办法”，就像要求人们“在没有实际下水之前先学会游泳”一样荒唐。黑格尔说：“一般认识的本性既将在逻辑科学之内来考察，而认识的其他具体形式也便归在精神科学和精神现象学之中了”[25]。“想在科学以前便已经进到纯粹认识，那就是要求在科学以外去说明认识；而这种说明在科学以外是办不到的，至少不是以科学的方式办到的”[25]。我们应该在实际地理解中领会理解，这才是恰当的态度。先把理解行为“悬置”起来，然后再去追问理解是否可能及如何可能，其结果是与理解未曾“照面”。知识论态度的弱点就在于这种旁观者的姿态或立场，它不仅不能敞显反而会遮蔽理解的真谛。
G·E·穆尔对“常识”的认同，可以被看作是知识论探究遭遇失败后的一种妥协或让步。希尔在《现代知识论》一书中指出：“一个人怎样知道他、其他人和物质的客体存在着呢？对于这个问题，穆尔在《维护常识》中的回答是，从根本上说，这些命题的真实性，已暗含于我们的整个思想方式之中；它们是由许多事物预先设定的，而我们都承认我们知道这些事物”[26]。
9．现代解释学把理解本体论化，从而使其超出一种狭隘的认知活动或知识论范畴，反而为我们领会“理解”开辟了新的可能性。“理解”问题的困境已经表明，它在知识论范围内无从得到真正说明。
因此，在使“理解”回归历史这个问题上，现代解释学功不可没。它不再把理解视为一种狭隘的认知行为，亦不再视其为工具性的规定，而是看作人的存在方式本身。正像伽达默尔所言：“理解不属于主体的行为方式，而是此在本身的存在方式”[27]。“理解”的本体论化及其导致的对历史本身的“切入”，可以被看作是“理解”得以被领会的开启性道路。伽达默尔说得好：“历史并不隶属于我们，而是我们隶属于历史”[27]。不是“我们的历史”，而是“历史的我们”！他诘问道：“我们处于各种传统之中，这一事实难道首先意味着我们受前见所支配，以及自己的自由受限制吗？一切人的存在，甚至最自由的人的存在难道不都是受限制、并受到各种方式制约的吗？”[27]因此之故，“早在我们通过自我反思理解我们自己之前，我们就以某种明显的方式在我们所生活的家庭、社会和国家中理解了我们自己”[27]。
随着历史性在哲学中的“复活”，“理解的历史性上升为诠释学原则”[27]，从而恢复了“前见”的合法地位。我们（复数的）建构传统，同时也“分有”或“共享”传统。解释学意义上的“前见”不是“私见”，而是贯彻在主体际性关系维度上的集体共识，它成为理解之所以可能的内在基础。在解释学的语境中，“理解”活动的主体自我同一性不是以个体的人为单位表达的，而是以民族或类为单位表达的。就此而言，理解不再被了解为一种狭隘的认知行为，而是变成一种广义的文化行为。所谓自我同一性不过是人们普遍认同的文化原型或基因而已，它是通过历史-文化传统的塑造而生成的，但对于理解者而言，它却构成先验性的“前见”。“传统”之“传”乃时间上的延续；“传统”之“统”则指空间上的涵摄。我们必须重视历史-文化传统所造就的约定俗成，例如母语的天然的可理解性及不同语言之间的翻译的困难性——互盲关系的存在。当然，“约定”并非超历史的契约方式，而是在历史-文化的自然生成中建构起来的、自发而形成的共识基础或前提。它纯粹是历史的产物，但它的产生虽然是一个经验的历史演变，但它之所以能够成立却依赖于逻辑上的理由。它究竟是逻辑的还是历史的，抑或是二者的统一，又如何统一？这种同一性之“成立”，是一个逻辑的问题；而同一性之“获得”，却是一个历史-文化的问题，它有赖于人的存在及其实践所生成的传统。逻辑固然是形式地有效，但逻辑本身的合法性之来源，仍然不能逃离传统的“所与”。这就是为什么我们在讨论同一性之可能的问题时必须回到实践立场上来原因所在。
按照解释学的观点，同一性之成立取决于建立在历史-文化传统所塑造和表达的人的存在基础上的共识信赖。“理解”固然是一种意义的生成，正视这一点乃是现代解释学的贡献，它有助于克服那种预成论的朴素实在论的偏执。但在意义的生成中，依然存在着同一性结构，正像变中之不变一样在起作用。承认这一点，就有可能避免解释学的相对主义危险。
10．现代解释学的路径之启示意义在于，它开启了对理解的诠释向人的存在回归的维度。它究竟在多大程度上与马克思的传统有联系，这是一个有待考证的问题，但两者在基本取向上的一致性，则是一个不争的事实。
前苏联学者巴加图里亚在仔细研究了马克思的文本后正确地指出：“从（《关于费尔巴哈的提纲》的）第十一条和第四条的比较可以看出：马克思是把理解（Verstehen）同解释（Interpretation）对立起来的”[28]。他认为：马克思“在第十一条中把理解同解释对立起来，把实践的哲学同直观的哲学对立起来，把以理解世界（目的在于改变世界）为己任的哲学同以解释世界（目的在于与世界调和）为己任的哲学对立起来”[28]。这种自觉的区分，其深刻意义在于，它显示出马克思对知识论路径的拒绝态度，标志着他在哲学上所实现的根本转向：通过确立实践的原初性地位，在历史这一人的自我理解的领域断然拒绝了直观的态度和立场，这种被拒绝的直观既包括“仅仅看到‘眼前’东西的普通直观”，也包括“看出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观”[29]，还包括“自然科学的直观”[29]。在马克思那里，凡是不建立在实践这一原初范畴基础上的看待方式，都无法摆脱“直观”的命运和性质。因此，回归于实践这一人类所特有的存在方式，乃是摆脱一切可能的直观的唯一出路。也正因此，他借助于实践这一原初范畴而把问题必然地引向了人的历史存在，从而真正超越了知识论的看待方式。马克思的哲学同样为我们领会“理解”问题，提供了适当的思路。
马克思哲学所秉持的核心命题和基本立场是“存在决定意识”，其中就内蕴着“存在决定理解”的含义。这里所谓的“存在”是指人的社会-历史存在。按照马克思的解释思路，理解作为人的意识活动，对它的领会必须向存在寻求答案，也即回到存在论的路径上来。在马克思那里，理解决非一种狭隘的认知活动，亦非一种思辨的理解活动，而是一种历史活动。马克思的“存在”范畴内在地包含着人类学本体论维度。马克思立足于实践的原初性，使自己的哲学真正回到人的历史-文化存在，从而为理解及其可能性奠定了可靠的基础。只有经过作为原初范畴的实践之改造，辩证法才能真正与历史“照面”，变成历史实现其自我展现的内在结构。由此可见，能够为同一性奠基的只能是实践-历史维度上的规定。打开“理解”问题的锁钥，隐藏在实践的原初性之中。
在“主-客”关系上，只有以实践的变革作为原初性基础，理解才是可能的；在主体际性关系上，只有以交往实践即广义的对话作为原初性基础，理解才成为可能。而这两个维度无不内在地积淀并蕴涵着人的实践活动在历史地展现中所成就的共识。
11．总之，决定“理解”之可能性的同一性问题的解决路径大致有三：一是知识论的，但同一性在经验和理性的张力中未能解决，其中的二元论未曾克服，经验论与唯理论的张力恰恰导致对知识论论域的解构。二是传统本体论的，即诉诸对于逻辑在先意义上之原初性之规定的追问，其逻辑的自明性是靠逻辑本身来加以保证，从而避免知识论的干扰，但它的局限性在于其思辨性使之游离了人的历史存在。三是现代解释学和马克思存在论的，即诉诸人的历史-文化的存在及其传统对共识的塑造。第三条路径使“理解”不再是独立于人的存在和历史-文化传统之外的孤立事件或抽象活动，而是成为受理解者存在的约束和牵制的历史活动。在它那里，“理解”原本就是人建立在自己的实践活动基础上的历史-文化存在的“镜像”。
因此，“理解”的可能性依据既不植根于知识论的预设中，也不植根于先验的逻辑规定中，它只能植根于人的存在方式即人的历史-文化存在的开启中。只有回归于存在论的维度，才能领会“理解”之可能性。从逻辑预设上去揭示“理解”的基础，仍然不过是假设性的，它的真实的奠基，只能到人所从属的历史-文化传统中去寻找。
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（原载《东岳论丛》2007年第2期）
