“启蒙”是个很老的话题——在中国至少已经谈论了一百年，尽管实际上煮的是“夹生饭”；但又是个很新的话题——它直接关系到我们目前所面临的思想文化尤其是精神领域里的一系列迫切问题。人们的双脚走在现代化的路上，脑袋里却满是“秦政制”和“中世纪”。文化的危机，教育的堕落，文学创造精神的萎缩，都掩盖在虚假繁荣的“热闹”之中。“中西合璧”的新儒学、“中国化”了的新左派、后现代、后殖民，他们与政治守旧势力结成看不见的“统一战线”，对抗历史进步，搅乱文化价值，共同制造着当代蒙昧主义，使我们周围弥漫着新的愚昧与无知、傲慢与偏见。在他们看来，今天来谈启蒙及其与文学的关系，大抵是很“落伍”的。然而进入21世纪以来，我们越来越感到，中国要现代化，就必须补上启蒙这一课。
一
启蒙之要义是破文化专制、反思想垄断，其核心价值是人的自由，所谓“人的觉醒”由此而来。真正现代意义上的启蒙，要从18世纪以法国为中心的欧洲启蒙运动说起，它具有无可争议的伟大历史功绩，它创造的价值原则是属于全人类的，绝非仅仅是某一阶级、某一民族的“私货”或“国产”。历史的“现代期”与人的“现代化”在更大的普遍性上正是以此为精神起点的。即使是社会主义的创始人也不敢与这些“原则”背离，而是想使新学说“表现为十八世纪法国伟大启蒙学者所提出的各种原则的进一步的、似乎更彻底的发展。”（恩格斯《社会主义从空想到科学的发展》，《马克思恩格斯选集》第三卷404页）。培尔、伏尔泰、孟德斯鸠、狄德罗、卢梭等启蒙思想家，高举“理性”的大旗，与专制统治下的普遍蒙昧进行了殊死的搏斗。他们宣称，“理性”是检验真理的惟一标准，是裁判一切现存事物的惟一尺度。“理性”之外，他们不承认任何权威。世俗的也好，宗教的也好；自然的也好，社会的也好；既有的一切“权威”都要接受“理性”的无情审判。他们强调，由于政治上的专制统治者和教职人员长期的愚民教育，民众普遍处于愚昧和苦难之中。如今，必须像太阳融化坚冰一般，让“理性”之光驱散民众思想上的蒙昧、昏暗，让“理性”之光照亮民众的头脑和心灵。投身于这一声势浩大的启蒙运动的思想家，都对人的“理想本质”做了严肃认真的研究，都极力强调人在现实世界的“主体性”。由于肯定人在现实世界的主体地位，看重人本身的个性与自由，一系列关于人以及人与社会、人与政治之关系的现代意识和文化价值观念得以产生。诸如人权、人道、自由、平等，民主、科学、博爱、宽容，以及法制、公正、个人主义、人的尊严、人的价值等等，都是这一启蒙运动的产物。以这些现代意识和文化价值观念为保证、为动力，也以它们为标志，欧洲真正走出了中世纪而步入“现代”，并首先实现了人的现代化。欧洲启蒙运动所确立的现代性价值观念随后向全世界扩散，启蒙的光芒一步一步地将其他愚昧、黑暗的地域照亮。人的现代化带来了政治、经济和文化等各个领域的现代化。不妨说，现代化的世界正是启蒙运动的伟大成果。人类从欧洲启蒙运动所受之惠，无论如何估价都不会是过分的。
如果从整个世界着眼，人类正面临着这样的尴尬：一方面，欧洲启蒙运动所确立的现代性价值观念还远没有覆盖所有应该被其覆盖的地方，欧洲启蒙运动的光芒还远没有驱散所有应该被其驱散的黑暗；另一方面，在启蒙运动的故乡欧洲，启蒙运动却正在经受质疑，启蒙运动所确立的价值观念正在被冷峻地反思。而像中国这样的所谓“发展中国家”，情形则更为困窘：一方面，中国在各个方面还远谈不上是一个充分现代化了的国家，欧洲启蒙运动所确立的现代性价值观念还远没有在中国全面地落地生根，我们仍然在全面实现现代化的崎岖之路上蹒跚跋涉，欧洲启蒙运动意义上的“启蒙”仍是中国的当务之急，是现代化不可绕过的一步；另一方面，源于欧洲的种种质疑、反思启蒙运动的理论也进入中国，并在一部分知识分子头脑中“扎根”。欧洲的一部分知识分子是用自己的头脑在欧洲的语境中质疑和反思欧洲历史上已经完成并取得伟大成果的启蒙，而中国的一部分知识分子却是“东施效颦”式地在中国质疑和反思中国现实中几经阻断、艰难进行、从未充分实现的启蒙。有人将此称之为“邯郸学步”、“饥饿的乞丐学节食”。这几年我国冒出的所谓“解构启蒙”、“启蒙的陷阱”之说，就是这么来的，他们虽然打的是“后现代”旗号，实际上是“前现代”反启蒙顽固派的“同路人”。
从整个世界着眼，人们会看到启蒙的任重而道远。还有许多国家和地区，处在中世纪或类似于中世纪的状态。在这些地方，专制统治给人民的身心都戴上了重重镣铐，恐怖是人民的基本生活方式，万马齐喑，道路以目，秘密警察的鼻尖甚至伸进每个人的卧室；在这些地方，暴君以强权维持对自己的“崇拜”，暴君的生日是全民最盛大的节日，甚至人民也真的盼望这样的节日，因为只有在这样的日子里，才可能吃上一块水果糖、半块巧克力；在这些地方，暴君口含天宪、为所欲为，即使有所谓的法律，也不过是统治者手里的泥团，任意地令其忽圆、忽扁、忽长；在这些地方，统治阶层的穷奢极欲和人民的啼饥号寒形成鲜明的对比，少数统治者生活得令世界上最富有国家中最富有的人也望尘莫及，而人民则是供养少数统治者的“蚁民”；在这些地方，人命如草芥，杀戮和死亡、鲜血和白骨是惯见的景象；在这些地方，上述自由、平等等价值观念，还是人民听不懂的话语，也被统治者视为最危险的“邪说”；在这些地方，专制的铁幕顽固地阻挡着启蒙的光芒；在这些地方，欧洲启蒙运动意义上的启蒙，还是最严重的犯罪，因而也将遭到最严厉的惩处；在这些地方，即便偶有启蒙之光亮起，也像在如磐暗夜中点燃一根火柴，迅即熄灭，也如在万丈深坑里投入一丝火星，了无声息……当然，这些仅是种种极端的状况。还有更广大的地区，则是处于一种既非中世纪又非现代的中间状态。在这种地方，最时新的和最腐朽的，最文明的和最野蛮的，最朝气的和最没落的，共存于同一时空，甚至共存于同一个会场、同一间客厅；在这种地方，自由和民主、法治和人权，是可以呼喊的口号，但仅仅是一种口号；在这种地方，专制不再是赤裸裸而是穿上了迷彩服，而腐败则脱去了伪装赤膊上阵；在这种地方，社会生活的底线已被全面突破，在利益的驱使下已没有什么事情是人所不能为的；在这种地方，既得利益者紧紧抱成一团而民众则如一盘散沙；在这种地方，政治、经济、文化、教育等各个方面都非驴非马、不三不四，并且不死不活……
尽管在这样的地方，欧洲启蒙运动意义上的启蒙还远谈不上过时，但欧洲启蒙运动却在它的故乡遭到了质疑和反思。尽管我们坚信，在世界上的许多地方，欧洲启蒙运动所确立的价值还有待普及，但我们也应该承认，对启蒙运动的任何一种严肃认真的质疑和反思，都是启蒙运动的捍卫者应该严肃认真地对待的。在这个问题上，辞世未久的杰出的自由主义思想家以赛亚•伯林说过的一番话对我们颇有启示意义：
……我之所以关注维柯和赫尔德，从根本上说，因为我是一个自由的理性主义者。启蒙运动的价值，也即伏尔泰、爱尔维修、霍尔巴赫和孔多塞这些人所提倡的东西深深地感动了我。他们也许太褊狭，对于人类的经验事实往往也会判断失误，但是他们是伟大的解放者。他们把老百姓从恐怖主义、蒙昧主义、狂热盲目以及其他荒谬绝伦的精神枷锁中解放出来。他们反残忍，反压迫。他们跟迷信无知以及许许多多败坏人们生活的勾当进行了一场胜利的战斗。因此，我站在他们一边。但是，他们是教条主义的，他们的做法也过分简单化了。我之所以重视对他们这些启蒙运动思想家的批评意见，是因为我想，理解反对意见能磨练我的鉴别能力，机灵和聪明的论敌常常能挑中启蒙运动思想中的谬误和错误的分析。我更乐于读那些对启蒙运动挑错指瑕从而增进见识的抨击，而不想看那些简单地重复和捍卫启蒙运动思想的老生常谈。……我不赞同更不欣赏那些启蒙运动的敌人的观点，但我从这些言论中学到了很多东西。他们有些中心概念，推理水平，特别是他们有些政治推论，看来是不准确的，有时甚至是非常错误的。（1）
人世间没有绝对的真理，这一认识本身就是启蒙运动提出的。启蒙运动中确立的种种信念和原则，当然也不可能是不容质疑和反思的绝对真理。既然一切都要接受理性的审视，启蒙运动本身，也可以是后人运用理性审视的对象。我们所反对的，只是中国的“假洋鬼子”们那种非科学、非理性的“质疑”和“反思”。
二
“启蒙”，就是去掉蒙蔽，叫人明白。作为一个带有普遍性的、一般意义上的人类精神现象（或曰文化现象），它是客观存在的，古今中外概莫能外。但作为一个推动了人和社会之现代化的思想文化运动的启蒙，却是上文所说的欧洲那一次。“启蒙”一语，本为中国所固有。《易经》有“发蒙”（发者，启也）一说，汉代应劭《风俗通义》曾提到“祛蔽启蒙”，《三国志》里叫“启矇”更加形象，都是去掉蒙蔽、叫人明白的意思。但我们今天所广泛使用的“启蒙”这一概念，同“革命”、“经济”、“封建”、“文学”等众多用语一样，又可以说是一个从日本输入的外来词。当日本明治时期的学者遭遇法语的“Lumières”、德语的“Aufklärung”或英语的“Enlightenment” 等含有“照亮”之意的概念时，他们想到了汉语中的“启蒙”二字，于是便将这个西方概念译成“启蒙”。应该说，这个翻译是颇为传神的。
作为西方概念译语的“启蒙”，又从日本输入中国。日本学者把这一过程，称为“逆输入”。“逆输入”中国的“启蒙”，当然具有了与汉语中原有的纯工具性“启蒙”不同的意义。与西方意义上的“启蒙”同时输入的，是欧洲启蒙运动中确立的“理性”与种种现代意识和文化价值观念。于是，启蒙之火，也开始在这块有着两千年专制史的老大帝国的土地上燃烧。最先从日本盗火者，是梁启超那一代人。梁启超们是第一代盗火者，也是第一代在中国的土地上放火者。陈独秀、胡适、鲁迅、周作人等，则是第二代盗火者和放火者。启蒙之火，在第二代盗火和放火者手里，燃烧得更其熊熊。“五四”时期的冲天烈焰，就是第二代启蒙者的杰作。按写文章的惯例，我们在这里应该罗列一番两代启蒙者的丰功伟绩，列出一个长长的著作、理论、作品的清单，但这又难免成为前文提到的伯林所讥讽的那种“简单地重复和捍卫启蒙运动思想的老生常谈”。不过，细心的读者会发现，伯林在做出这种讥讽之前，自己也稍稍“重复”了一下“捍卫启蒙运动思想的老生常谈”。在这里，我们不妨依照柏林的句式，对梁启超、陈独秀等两代中国启蒙者做一次“捍卫”：他们也许太褊狭，对人类的经验事实往往也会判断失误，但是他们是伟大的解放者。他们试图把中国的老百姓从恐怖主义、蒙昧主义、狂热盲目以及其他荒谬绝伦的精神枷锁中解放出来。他们反残忍，反压迫。他们跟迷信无知以及许许多多败坏人们生活的勾当进行了一场殊死的战斗，并且取得了可观的胜利。因此，我们站在他们一边。
虽然是仿照伯林的句式，细心的读者也会发现，我们对中国的启蒙运动的“捍卫”，与伯林对欧洲启蒙运动的“捍卫”，在用语上有微妙却又重要的差别。这两次启蒙运动，并不是完全可比的。而最大的不可比处，不在于时空的巨大不同和理念的某种相异，而在于后果的两样。欧洲启蒙运动尽管当初也不乏阻力，但毕竟以不可阻挡之势，在西方世界大获全胜。而中国的启蒙运动，比起欧洲来，要艰难曲折得多。从梁启超那一代人开始的启蒙努力，尽管取得了这样那样的成就，但还远远不能与欧洲启蒙运动所取得的成就相提并论。时间虽然过去了百来年，但在最基本的方面，启蒙先驱者心目中的目标，还仍然是一种美好的理想。所以，当伯林说欧洲的启蒙思想家“进行了一场胜利的战斗”时，我们却不得不将“胜利”一词置换，而写成“殊死的战斗”。启蒙之路在中国之所以远比在欧洲要崎岖坎坷，与启蒙思想是一种外来之物当然有重大关系，但这不是惟一原因，甚至也不能说是决定性因素。而且也不能笼统地说中国全无与西方启蒙相通的文化资源。我们认为，中国政治专制的历史特别漫长，“专政”机器经长期锻造而特别牢固、细密，专制文化特别发达而善治人心，这才是使得启蒙在中国特别艰难的关键性因素。有位中国当代学者说，中国专制的历史漫长到这样的程度，以致于“专制是我们的生活方式”，这话是十分精确的。
专制的历史特别漫长，专制的根基特别深厚，使得中国的启蒙特别艰难，这是客观事实。但如果启蒙运动开始之后，便能克服一个个困难而持续地进行，百来年过去了，成效当然也会很可观的。但不幸的是，百来年间，启蒙真正得以持续进行的时间并不算长，它动辄被阻断，其中教训多多，值得总结。最值得记取的一个教训是：统治者阻断启蒙浪潮、扑灭启蒙火焰的最佳武器是“国家至上”与“民族主义”，尤其是在国家遇到外敌威胁时，这种武器使用起来更加顺手而轻便——人谁不爱国！人谁不怕种族灭绝！上述启蒙理性的一切原则和价值，均可在“民族大义”的召唤下暂时抛弃。在这一“逻辑”之下，“救亡”才可以压倒启蒙。1949年以前，尤其是日本在三十年代入侵我国时，不能不说“救亡”对启蒙运动是会构成冲击的。关于中国现代史上救亡与启蒙的关系，学术界已有不少研讨，种种观点这里姑且不论。在此只想说，最早敏锐地觉察到“救亡”将会给统治者冲击启蒙提供机会的是鲁迅。1936年秋，救亡运动正风起云涌，各种各样的“救国会”在上海滩上活跃着。而鲁迅却于此时写下了这样一番话：“用笔和舌，将沦为异族的奴隶之苦告诉大家，自然是不错的，但要十分小心，不可使大家得着这样的结论：‘那么，到底还不如我们似的做自己人的奴隶好。’”（2）让大家明白“沦为异族的奴隶之苦”，是出自“民族大义”的救亡；让大家明白“做自己人的奴隶”之苦，是出自呼唤自由、民主的启蒙。这二者本来不必构成冲突，而且站在启蒙立场上看，应该是高度统一的——中国的现代启蒙运动本就是为了民族自救，为了面对西方现代化强势不落后而掀起的，而且由启蒙了的公民组成的“人国”当然比奴隶组成的“沙聚之邦”更有抵抗外侮的力量。但当“人国”未立、外敌已来之时，“国家至上”、“民族主义”思想一高涨，救亡与启蒙就悲剧性地冲突起来了。在此之前，鲁迅这一类启蒙者孜孜不倦地想让大家明白“做自己人的奴隶”之苦。而当救亡运动兴起后，铺天盖地的文章和此起彼伏的演讲，都在告诉大家“沦为异族的奴隶之苦”。鲁迅分明感到，在这救亡声中，“做自己人的奴隶”之苦不但被忘却、被抹杀，而且不知不觉间，让大家产生了“做自己人的奴隶好”的感觉。这正中了专制统治者的下怀。在救亡大潮中，鲁迅是执着地坚持启蒙的。当然，这时间很短暂，因为鲁迅不久即与世长辞。在救亡大潮中坚持“五四”启蒙精神的，当然不仅是鲁迅，陈独秀、胡适，都没有因救亡而放弃启蒙。
救亡对启蒙的冲击虽然强有力，但毕竟不能对“五四”启蒙精神构成致命打击。1945年8月日本无条件投降后，救亡也就不成其为问题。真正对“五四”启蒙精神进行了有效的阉割和否定的，是来自右的和左的两股势力。右的方面是国民党中的顽固守旧派和复兴儒学的文人；左的方面是共产党的陈伯达、艾思奇等人在救亡声中发起的所谓“新启蒙运动”。1936年9月，正当鲁迅因“五四”启蒙精神被救亡所冲击而忧心如焚时，陈伯达在《读书生活》第4卷第9期上，抛出了《哲学的国防动员——新哲学者的自己批判和关于新启蒙运动的建议》一文。陈伯达呼吁：“当着目前民族大破灭危机的面前，哲学上的争斗，应该和一般的人民争斗结合起来，我们应该组织哲学上的救亡民主的大联合，应该发动一个大规模的新启蒙运动。”并强调，“新启蒙运动”的第一步，是“整理和批判戊戍以来的启蒙著作。”紧接着，陈伯达又在《新世纪》第1卷第2期上，发表了《论新启蒙运动——第二次的新文化运动—文化上的救亡运动》，强调：“我们的新启蒙运动，是当前文化上的救亡运动……五四时代的口号，如‘打倒孔家店’，‘德赛二先生’的口号，仍为我们的新启蒙运动所接受，而同时需要以新酒装进旧瓶，特别是要多面地具体地和目前的一般救亡运动相联接。”在这篇文章中，陈伯达特别指出“新启蒙运动”与“五四时代的新文化运动”的基本差异之一，是二者有着不同的“哲学基础”。“五四时代的新文化运动”的“哲学基础”是“形式逻辑”，而“新启蒙运动”的“哲学基础”，则是所谓“动的逻辑”。陈伯达将“新启蒙运动”的喇叭吹响后，张申府、艾思奇、何干之等人纷纷撰文响应。于是，所谓“新启蒙运动”就在抗战全面爆发前夕，轰轰烈烈地开展起来。
陈伯达们之所以认为自己有资格发动所谓“新启蒙运动”，是因为自己乃“新哲学者”。而所谓“新哲学”，就是所谓“辩证唯物主义”。至于陈伯达张扬的所谓“动的逻辑”，则是所谓“辩证逻辑”。1949年前，中共的革命与人民的民主要求还有一致的一面，所以他们打出“新启蒙运动”的旗帜时，仍宣称是对“五四”启蒙运动的继承。但从根本的价值观念上说，他们是要对“五四”启蒙运动进行清算，是要以一种新的理念全面取代“五四”启蒙理念。在他们看来，“五四”启蒙运动是以资产阶级思想“启”所谓“封建主义”之“蒙”，因此，是把人们从一种“蒙”带入了另一种“蒙”。而“新启蒙”则不但要“启”所谓“封建主义”之“蒙”，还要“启”那“五四”启蒙运动所造成的资产阶级之“蒙”。
值得注意的是，“五四”启蒙运动和陈伯达们发动的“新启蒙运动”，与其时的救亡运动有着不同的关系。“五四”启蒙运动与救亡运动，的确有着内在的冲突。当鲁迅满怀忧虑的写下上述那番话时，他分明感到了这种冲突。而陈伯达们在发动“新启蒙运动”之初，就极力把所谓“新启蒙运动”与救亡运动结合起来，他甚至宣称“新启蒙运动”就是“哲学”上的救亡运动，就是以“哲学”的方式救亡。他们非但没有让他们的所谓“新启蒙运动”与救亡运动发生冲突，相反，还巧妙地把救亡运动变成一场宣传和普及“新启蒙”的运动，而且做得极为成功。当救亡的强风吹起时，陈伯达们不失时机地点燃了“新启蒙”之火。于是，这“新启蒙”之火，便乘救亡之风而熊熊燃烧。当救亡之风与“新启蒙”之火相拥抱时，“五四”启蒙的精神和思想，就被践踏、被凌辱、被打入冷宫。所以，是救亡与所谓“新启蒙”联手压倒了“五四”意义上的启蒙。当然，“五四”意义上的启蒙与陈伯达们的“新启蒙”还有一个十分重大的差别：前者仅是觉醒了的知识分子的一种思想文化活动，是精神领域的一种“先觉觉后觉”，启蒙者所使用的“武器”只是“笔和舌”。而后者，则是一个武装了的政党的意识形态建设，是一个决心以暴力夺取政权的政党在从事政治宣传，他们所使用的武器，则在笔和舌之外，更有刀和枪。
作为一种政治宣传的“新启蒙”，作为一个武装政党的意识形态的“新启蒙”，以血与火开路的“新启蒙”，当然会随着它所附着的政治军事力量的胜利而胜利。1949年以前，在这种政治和军事力量统辖的地区，“新启蒙”已压倒“五四”意义上的启蒙。而在1949之后，在整个大陆地区，“新启蒙”都占居了统治地位。当然，政治军事的胜利，并不能完全等同于思想文化的胜利；对土地的占领并不能完全等同于对精神的控制。1949年以后，执政党在思想文化领域发动了一场接一场的政治运动，对知识分子进行了没完没了的“思想改造”，要求知识分子“脱裤子，割尾巴”，就意在彻底清除“五四”启蒙思想和精神，让“新启蒙”的一整套理念全面占领人们的头脑和心灵。“文革”结束后，“五四”启蒙思想和精神才开始复苏。1980年前后的人道主义思潮，可视作是“五四”启蒙思想和精神复苏的一种突出表现。但这种复苏并非一帆风顺。1983年，以“清除精神污染”命名的闹剧，就意在对这种复苏的“五四”启蒙思想和精神进行再一次的“清除”。在这一闹剧中，胡乔木的署名文章《关于人道主义和异化问题》，是最蛮横最强暴的一根大棒。胡乔木在文章中，极力批判了“人是马克思主义的出发点”这种观点，极力批判了“人是目的，人是中心”这种理念，对“人的价值”、“人的尊严”、“人的自由”、“人的需要”等种种说法予以了粗暴的否定。今天看来，胡乔木的这篇文章逻辑之混乱、观点之乖谬，是不待智者而后知的。按照胡乔木的逻辑，今天的“以人为本”这句政治口号，都是反马克思主义的，都是“精神污染”的严重表现，都是在“搞资产阶级自由化”。
复苏后的“五四”启蒙思想和精神，当然不只受到胡乔木所代表的力量所打压。现代新儒学、后现代思潮、后殖民理论，都在质疑和否定着“五四”启蒙思想和精神。细致地辨析这种种与“五四”启蒙思想和精神相抵触相扞格的理论和思潮,是颇为繁难的。这里只想指出，这种种对“五四”启蒙思想和精神构成阻碍的理论和思潮，不可一概而论，有的不无价值，有的则毫无道理。例如，后现代思潮指出传统的启蒙思想过于强调人对自然的战胜、主张以“生态主义”来矫正这一偏颇，就无疑是合理的。而后殖民理论对“五四”启蒙思想和精神的指责，则几无可取之处。“五四”启蒙思想和精神从它诞生的第一天起，就被质疑、被拦截、被歪曲、被压制。它的对手曾不惜一切地想要彻底铲除它，但最终只做到长期令其沉默，而一旦有可能发声时，它又将号角吹响。可以肯定地说，只要“五四”启蒙思想和精神想要完成的历史任务还没有完成，就没有一种力量能真正扼杀它。既然它已经从中国的历史和现实中诞生，只要中国还需要它，它就不会从中国的土地上真正消失。
三
从理论上说，启蒙与文学似乎没有必然的联系。然而，中外文学史的事实却又告诉我们，启蒙与文学有着千丝万缕的关系。在18世纪，英国、法国、意大利等西欧诸国的启蒙思潮与文学创作之间，有着一种相互创造、相互哺育的关系。启蒙运动极大的改变了欧洲文学发展的路向，而文学创作又在启蒙运动的展开和启蒙思想的普及中，起着巨大的不可替代的作用。在启蒙运动兴起之前，古典主义在欧洲文坛占据主导地位。可以说，是启蒙运动使得欧洲文学从古典主义向现实主义转变。更值得一提的是，一些新的文学样式，在启蒙运动中被创造出来。哲理小说、抒情小说、教育小说，是启蒙运动的产物。书信体小说、对话体小说，以及在传统的悲剧和喜剧之间的“中间地带”创造的正剧，也是在启蒙运动中应运而生的。启蒙运动起源于英国，在法国形成大潮。而启蒙与文学的关系，在法国也表现得最为典型。启蒙文学是18世纪法国文学的主潮。法国的启蒙思想家，几乎人人是文学创作家，他们除了以理论的方式表达启蒙思想，还以文学的方式传达启蒙理念。写过《罗马盛衰根由考》、《论法的精神》等理论著作的孟德斯鸠，也写了《波斯人信札》、《格里德神庙》等文学作品。《波斯人信札》是法国文学史上哲理小说的滥觞。写过《哲学通信》、《哲学词典》等理论著作的伏尔泰，也写了《如此世界》、《查第格》、《老实人》、《天真汉》等哲理小说，哲理小说这一样式在伏尔泰手里发挥着更大的作用。编写过《百科全书》的狄德罗，也写了《私生子》、《家长》等“正剧”，更写了《修女》、《拉摩的侄儿》、《宿命论者雅克和他的主人》等著名的小说。写了《论人类不平等的起源》、《社会契约论》等理论著作的卢梭，也写了《新爱洛绮丝》、《爱弥儿》等文学名著……恩格斯在《在反杜林论》中，这样评说这批启蒙思想家：“他们不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在辩护或者放弃存在的权利。思维着的理性成了衡量一切的惟一尺度……以往的一切社会形式和国家形式、一切传统观念，都被当作不合理的东西扔到垃圾堆里去了。”启蒙思想家要对现存的一切进行批判，要摧毁宗教迷信和专制制度，在建立“理性的王国”。他们认为，要完成自己的历史使命，要实现心中的伟大理想，仅有理论性的启蒙是不够的，还必须以文学的方式来使大众感受到现状之不合理，还必须以文学的方式来使大众认识到改革和革命之必要。这确实是一批人杰。当既有的文学样式难以传达他们的启蒙情思时，当既有的文学体裁难以胜任他们的启蒙使命时，他们就创造出新的文学样式和文学体裁。《波斯人信札》、《老实人》、《拉摩的侄儿》等作品，不仅意味着一种新的思想情感的诞生，也意味着一种新的文学方式的出世。这种新的思想、情感催生了这种新的文学方式，也只有这种新的文学方式才能有效的传达这种新的思想情感。在18世纪的欧洲，理论著作（或者说理论性启蒙），与文学著作（或者说文学性启蒙），是启蒙运动的双翼。没有那一大批理论性著作，启蒙运动当然难以想像。没有那一大批文学性作品，启蒙运动也同样是不可思议的。
特别应该提到的是，启蒙运动与小说的关系最为密切。在整个世界范围内，似乎都可以做出这样的判断：在一定意义上，是启蒙运动把小说这样一种原本很边缘的文学体裁，变为一种占主导地位的文学体裁的。英国是启蒙运动发源地，“1740年初，英国小说尚处于襁褓之中。但时隔十五年，理查逊、菲尔丁和斯摩莱特这三位伟大小说家的主要作品便差不多全部付梓问世了。这个变化的引人注目之处在于：在那些年月里小说刚在形成，还完全是一种新的形式，可是风格上已迥然不同。特别是理查逊和菲尔丁，他们作为想象文学倡导者之间的悬殊差异相当于本世纪劳伦斯和乔依斯之间的差异。”（3）是启蒙思潮使英国小说从襁褓中的婴儿迅速成长为巨人。在18世纪之前，法国文坛上，占据主导地位的是诗歌与戏剧，小说则是受人轻视鄙夷的文学样式，不登大雅之堂。是启蒙运动使小说以全新的面目出现，也使小说从丑小鸭变成白天鹅。在英、法是这样，在欧洲的其他国家，情形也差不多。启蒙运动之所以与小说有如此剪不断、理还乱的关系，是因为启蒙运动要想唤起民众变革现实的热情，就必须让民众明白现状之不合理。而要让民众明白现状之不合理，就要把不合理的现状具体地描绘、呈现出来。小说则是具体地描绘、呈现不合理现状的最佳手段。
西方的启蒙思想是通过日本进入中国的。西方的启蒙思潮进入日本后，也在日本引发了“文学改良”运动，也极大地改变了日本的文学面貌。这种改变在小说这一体裁上也表现得最为典型。最先接触到西方启蒙思想和启蒙文学的日本人，意识到要在日本掀起启蒙运动，要将欧洲启蒙运动的理念在日本广泛传播并使其深入人心，就必须借助文学的力量。在欧洲，小说是启蒙文学的中坚。被启蒙运动所催生、所创造、所更新了的小说，在启蒙运动中迅速成长壮大的小说，对启蒙思想的普及，起到了巨大而不可替代的作用。这令日本的先觉者想到，小说对启蒙运动的展开，并非可有可无。要让小说承担起启蒙的重任，就必须先对小说本身进行反思，就必须先在小说界发起“改良”或“革命”运动。于是，日本的先觉者也对本国的小说传统和小说现状予以尖锐的批评，指出日本原有的小说，宣扬的都是腐朽没落的思想观念，所起的只是愚民的作用。对旧小说的否定，意味着对新小说的催生。明治时期的日本，一批被称为“政治小说”的小说，以崭新的姿态登上历史舞台。这些所谓的“政治小说”，在日本的启蒙运动中扮演着重要的角色。1898年，梁启超因“变法”失败而流亡日本。其时的梁启超，正为在国内启蒙乏术而苦恼，日本的“政治小说”则令他有醍醐灌顶之感。他意识到，要在中国普及启蒙思想，也非借助小说之力不可。而要让小说在中国的启蒙运动中大显身手，就必须先在中国来一场“小说界革命”，通过这场“革命”创造一种“新小说”。于是，梁启超创办了《新小说》杂志，写了《译印政治小说序》、《论小说与群治之关系》、《告小说家》等文章。在这些文章里，梁启超一方面对旧小说进行了猛烈的抨击，另一方面则对“新小说”寄予无限希望，对小说的重要性做了极度的强调。梁启超不满足于理论性的提倡，还亲自动手写了“新小说”《新中国未来记》。这一时期，梁启超对旧小说和“新小说”的种种看法，对小说之重要性的认识，当然不可能完全准确、合理，实际上后来也招致了不少或轻薄或庄重的质疑。但有一点却无可否认：在中国，小说从受人轻蔑鄙视的文学体裁一跃成为“文学之最上乘”，梁启超功不可没；或者说，在中国，小说从一种很边缘的文学体裁迅速跃居文坛中心，端赖启蒙之力。
在稍后的“五四”启蒙运动中，启蒙文学也成为启蒙文化之一翼。“五四”新文学，从总体上说，是一种启蒙文学。而显示了“五四”启蒙文学之“实绩”、代表了“五四”启蒙文学之成就的，是鲁迅的小说。1918年，鲁迅发表了《狂人日记》，是为中国现代小说之始。而这作为中国现代小说始祖的《狂人日记》，就是一个典型的“启蒙文本”。完全可以说，启蒙是中国现代小说之母。当然，不仅是小说，整个新文学，都是启蒙的产物。在此后近二十年中，小说，诗歌、散文、话剧等多种新文学样式，都以启蒙为基本追求。当陈伯达们发起所谓哲学上的“新启蒙”后，也必然要将他们的“新哲学”之脚伸进文学领域。当“五四”启蒙思想被“新启蒙”所质疑、所批判、所否定后，“五四”启蒙文学当然也在劫难逃。八九十年来，基本上可以说，“五四”启蒙思想之路有多坎坷，“五四”启蒙文学之路就有多坎坷。如果要谈论中国新文学的“传统”，那么，“五四”时期确立的启蒙精神，无疑是中国新文学最“原始”、最“正宗”的“传统”。而今天，是否要继承这一传统，已然成为一个“问题”。而我们认为，“五四”启蒙意识的淡薄、“五四”启蒙精神的衰落，是当下中国文学的一大病状。“人的文学”，这是“五四”启蒙文学运动中的一杆大旗。如果用“五四”时期确立的“人的文学”的标准来度量当下的许多作品，实在只能说它们是“非人的文学”。这些“非人的文学”不仅产生着、存在着，还走红着、获奖着，这是十分令人悲哀的。
必须恢复、继承和弘扬“启蒙”这一“五四”时期确立的新文学传统。当然，在强调这一点的同时，也应避免将启蒙与文学的关系简单化和庸俗化。文学需要启蒙精神，但并非只要有充分的启蒙精神就是优秀的文学。在这个问题上如果不保持清醒，也同样会给文学带来灾难。联邦德国时期的姚斯在《走向接受美学》中，对文学作品中审美与启蒙的关系，做了精彩的说明。接受美学认为，作品创造读者。文学的启蒙作用，是通过改变接受者的期待视野来实现的。期待视野的改变，便意味着思想情感的改变，意味着价值观念的调整，意味着人生理想、道德情操的更新。启蒙的文学作为一种解放的力量，在人类历史上起着特殊的作用，它通过对读者期待视野的改变，帮助人们冲破了种种束缚着人类的思想情感，提醒人们看到了种种流行的价值观念的虚幻，促使人们认清了种种占统治地位的意识形态的荒谬。姚斯并以福楼拜的《包法利夫人》为例，具体地说明了一部小说是怎样起到启蒙作用的。《包法利夫人》初问世时，引起了一场诉讼，作者被控有伤风化。1857年的法国读者的期待视野，并不指望巴尔扎克以后的小说会出现奇迹。那时的绝大多数读者都不能理解和接受《包法利夫人》。“只有一小圈子里的慧眼之士将其当作小说史上的转折点来理解，欣赏，如今它却享有了世界声誉。它所创造的小说读者群终于拥护这种新的期待标准。”（4）《包法利夫人》创造了自己的读者，这种创造正是通过改变和重铸读者的期待标准来实现的。对读者期待标准的改变和重铸，也就意味重铸读者的道德观念。《包法利夫人》在为自己创造了一代读者的同时，也更新了一代人的思想情感、道德意识。《包法利夫人》之所以能有如此巨大的启蒙力量，却又并非通过赤祼祼的说教，而是因为自身艺术方式的新颖独特。《包法利夫人》初问世时激怒了社会，但却并非因为写了通奸。写通奸的作品极多。在巴尔扎克的作品里就很常见。《包法利夫人》的独特和新颖之处，在于那种“非个性化的叙述”。正是这种“非个性化”的叙述，始则令读者愤怒，继则令读者醒悟。这种“非个性化”的叙述，给读者提供了一种新的观察事物的方式，迫使读者全新地感知事物，从而反省自己固有的一些思想观念，反思自己原有的世界观。一部真正创新的作品，一部在初问世时曲高和寡的作品，一部在开始时即便是“雅”者中也只有少数人能赏识的作品，就这样以一种不为人知的审美形式打破了读者的期待，起到了独特的社会作用。在以《包法利夫人》为例，说明文学的启蒙作用后，姚斯说：“随后，我们便搞清了文学在社会存在中的特殊作用：它并不限于艺术的再现功能。如果人们回顾一下历史，文学作品打破了占统治地位的道德的禁忌，或者在生活实践中针对道德决疑法给读者提供新的结论，并逐渐为这个包括所有读者的社会舆论所认可，那么，文学史家面前就展示了一个至今很少有人问津的研究领域。如果文学史不仅是在对作品的一再反思中描述一般历史过程，而是在‘文学演变’过程中发现准确的、惟属文学的社会构成功能；发现文学与其他艺术和社会力量一起同心协力将人类从自然、宗教和社会束缚中解放出来的功能，我们才能跨越文学与历史之间，美学知识与历史知识之间的鸿沟。”（5）姚斯的论述，对我们准确理解启蒙与审美的关系，具有很大的启示意义。它提醒我们：启蒙与审美、思想价值与艺术价值，是完全可以高度统一的。启蒙的作用，往往是通过艺术上的创新来实现的。文学史上，确实可以举出许多例子，说明启蒙是怎样压倒了审美。但这样的例子再多，也并不足以说明启蒙必然是审美之累。
注释：
（1）[伊朗]拉明·贾汉贝格鲁《伯林谈话录》，译林出版社2002年4月版，第66页。
（2）鲁迅《半夏小集》，见《鲁迅全集》第六卷，人民文学出版社1982年版。
（3）[英]哈里·布拉迈尔斯《英国文学简史》，四川人民出版1987年4月版式第286页。
（4）（5）见《接受美学与接受理论》，辽宁人民出版社1987年版第35页，第55—56页。
