（作者单位：中山大学哲学系）
本文系作者为第十四届国际中国哲学会议（悉尼，2005年7月）所写论文；国家社科基金项目“哲学史、观念史与经典解释学”课题成果之一。张丰乾博士帮助检索部分文献，特此致谢。
“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，这是《易·系辞》上的一句名言。但是这形上、形下之分，竟将道、器划归似乎尊卑有分的两重世界。历代论道之文如汗牛充栋，相比之下，器则备受冷落。在道的意蕴几被前哲时贤道尽的情况下，本文只得反其道而行之，不论道，专说器。下面的论述将表明，器之用大矣哉！
一、从用具到礼器
人间世其实就是器间世。尽管历代大家把道说得活灵活现，但在经验的世界里，人们目所视、耳所听、体所触者，毕竟多是器而非道。简单的界定是，器是人工制作的物品，故广义的物可以包括器。器、物对举只是在狭义上相对人工与自然的区分而言，而器物连用所指的一般是器。关于器的经典论述，首先来自儒家经典《易传》。
《易·系辞》的论述精到而系统。作者提出，器是通过观物取象制作而成的。何谓象？“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”“见乃谓之象，形乃谓之器”，“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”依此，这个象既是物之形象，也是易之卦象。卦象之象本就是物的形态的摹写或象征。《易·系辞》用写神话般的笔法，把上古史当作帝王圣贤观象制器的过程，加以高度概括：
古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸离。
包牺氏没，神农氏作。斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，盖取诸益。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。
神农氏没，黄帝、尧、舜氏作。通其变，使民不倦；神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久。是以“自天佑之，吉无不利”。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾、坤。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利以济不通，致远以利天下，盖取诸涣。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸随。重门击柝，以待暴客，盖取诸豫。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸小过。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸睽。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室；上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮。
古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数；后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。
这一制器观，也是从渔牧、农耕，到工商以至文字时代的社会发展史话。帝王是否真的是器的制作者，可以存而不论。而从大量出土的陶器、铜器中所描绘、雕刻与塑造的各种虫鱼鸟类的图像中，可以推知制器与观物取象确有深刻的联系。这是对器的起源的一种解说，而非对复杂的器物作分类描述。
器的使用覆盖着社会生活所有的领域，但最能代表古代文化特质的器是礼器。儒家论礼的经典《礼记》中就有《礼器》篇。不过，更能清晰表达器与礼的关系及其变化脉络的，则是《礼记·礼运》中的一段论述：
夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而号，告曰：“皋某复。”然后饭腥而苴孰。故天望而地藏也，体魄则降，知气在上，故死者北首，生者南乡，皆从其初。
昔者先王，未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢。未有火化，食草木之实、鸟兽之肉，饮其血，茹其毛。未有麻丝，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金合土，以为台榭、宫室、牖户，以炮以燔，以亨以炙，以为醴酪；治其麻丝，以为布帛，以养生送死，以事鬼神上帝，皆从其朔。
故玄酒在室，醴盏在户，粢醍在堂，澄酒在下。陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟管磬钟鼓，修其祝嘏，以降上神与其先祖。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所。是谓承天之祜。
作其祝号，玄酒以祭，荐其血毛，腥其俎，孰其殽，与其越席，疏布以幂，衣其浣帛，醴盏以献，荐其燔炙，君与夫人交献，以嘉魂魄，是谓合莫。然后退而合亨，体其犬豕牛羊，实其簠簋、笾豆、铏羹。祝以孝告，嘏以慈告，是谓大祥。此礼之大成也。
这段论述与上引《易·系辞》的说法相表里，堪称经典。《系辞》的重点是器，《礼运》的主题则是礼。后者从饮食入手，概述了先民从茹毛饮血、衣葛巢居到锦衣玉食，即由粗劣原始到精致文明的生活历程。礼就是这一不断完善的生活方式的制度化。其内容不仅指衣食住行的条件，还含养生送死、事鬼敬神的义务，更有正君臣、序上下的人伦规范。全文没有一个器字，但伴随着整个过程，均离不开各种器的发展、完善。如麻丝、布帛、台榭、宫室、牖户、鼎俎、琴瑟、管磬、钟鼓、簠簋、笾豆、铏羹，等等，哪一种不是器呢？可以说礼的完备就是器的完善。正如仪式化的礼是从日常生活中升级定制的，礼器也是从实用器具转变而来的，日常用品当其成为定制在特定的礼仪上使用，就是礼器。
在古代所有礼器中，最重要甚至最神圣者，大概莫过于鼎，因为有的鼎连对它的询问都是极不寻常的行为。《左传·宣公三年》载：
楚子伐陆浑之戎，遂至于洛，观兵于周疆。定王使王孙满劳楚子。楚子问鼎之大小、轻重焉。对曰：“在德不在鼎。昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸。故民入川泽、山林，不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之。用能协于上下，以承天休。桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。德之休明，虽小，重也。其奸回昏乱，虽大，轻也。天祚明德，有所厎止。成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改。鼎之轻重，未可问也。”
楚子（楚庄公）“问鼎”是富于象征意味的故事。因为所问之鼎不是常用之鼎，而是“九鼎”，是为周天子所掌控的权力的象征。楚子为一方诸侯，在兵临周疆的情况下向代表周王前来劳师的特使如此发问，实是对周室权力的挑战。王孙满的回答义正辞严，且言简意赅地说明这种重器的意义之所在。鼎是权力的象征，但要合法拥有权力，关键“在德不在鼎”，而背后照管着这一切的是天命。在礼乐文明中，重器只有合法地拥有，才有相应的力量。
礼器并非都是影射权势的重器，也有精致小巧而象征其他重要精神价值者，例如玉器。《说文》对玉的定义是：“石之美有五德者。”这五德即仁、义、智、勇、絜。作为礼器，鼎本是炊具，由于众多的因缘，令其成为众器之首——神圣权力的象征。玉则只是材料的特点，便可自由联想，从而蕴含着意义的多样性。可见，不仅礼器是多样的，礼器的意义构成机制也非单一的。但正是礼器的存在，不仅标示出生活的秩序，更让意义变得可以把握，可以触摸。
在对器的观念史及哲学意义作进一步的反思前，需要有新的分类概念。本文的尝试是，把器分为实用性、功能性与象征性三大范畴。所谓实用性的器，就是孔子所说的“工欲善其事，必先利其器”之器，即发展生产、方便生活的工具或用具。功能性的器，可以举度量衡、货币与文字。尺、斗、钧，是度量衡。古代货币先是贝壳、玉石，以后是金银，都是人加工过的物品。文字最早也是通过硬质材料雕刻出来的，如甲骨文。功能性的器品种不多，对生活的作用是间接的。但没有它，社会生活就无法正常运行。象征性的器，指用以代表其他观念的器物。器物与其所代表的观念的关系，主要不是基于器的物理作用，而是联想性的，最具代表性的便是礼器。借助这个分类，我们或许能从器系统的结构探索传统思想文化的某种对应关系，提出文化哲学的新课题。
二、诸子观器
先秦诸子百家对器有很多论述，其中较具代表性的是传诗书礼乐的儒家。孔子重礼，自然重器，主要是礼器之器。其自白说：“俎豆之事，则尝闻之矣，军旅之事，未之学也。”（《论语·卫灵公》）俎豆系祭祀用的器皿。孔子对定制的讲究，是同坚守礼的立场相联系的。《左传·成公二年》载：卫国为报答新筑出兵相救之恩，在赏邑被辞的情况下，接受了对方“曲县、繁缨以朝”这种越礼的要求。孔子得知后表示惋惜，并表达“唯名与器，不可以假人”的政治观点。认为名号、威信同礼器（曲县、繁缨）三者相联系，统一于礼。而礼又同义、利及民心相联系，是政治的基础。礼之施行，既要守形式，但又不能只是形式。故孔子曰：“礼云礼云！玉帛云乎哉？乐云乐云！钟鼓云乎哉？”（《论语·季氏》）
老人家最后把是否守礼，或者说器的使用是否正当，提到政治上划分有道、无道的高度：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（同上）
不过，更能体现孔子论器的特点的，是他以器论人的言论。下面是常为人道及的三则语录：
子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”（《论语·八佾》）
子曰：“君子不器。”（《论语·为政》）
子贡问曰：“赐也何如？”子曰：“女，器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚琏也。”（《论语·公冶长》）
首先，说管仲器小，不是因为其在礼仪上节俭，相反，是因其奢华而越礼。可见，对人是否成器的衡量，是以其行为是否知礼为准的。器之大小同人的眼界、胸怀之宽窄相关。其次，“君子不器”，莫非器大也不要？《集解》曰：“器者各周于用，至于君子，无所不施。”依此，这个器不是礼器，而是日用器械，正如舟车不能互代，各有各的作用与局限。而成君子不是成为某种工具，它本身就是目的、价值。前面对实用器与象征器的区分对理解它很有帮助。第三则最有意思，孔子当面评子贡，不说其器大器小或器重器轻，而是用特定的礼器“瑚琏”作喻。所喻之意孔子没点破，子贡也没再追问，大概师徒俩心知肚明。《集解》称其为“宗庙之器贵者”。 朱熹则说：“器者，有用之成材。夏曰瑚，商曰琏，周曰簠簋，皆宗庙盛黍稷之器而饰以玉，器之贵重而华美者。”朱注在贵重之外增言华美，表面上抬高评价，但从子贡能言善辩，而孔子贬“巧言令色”、倡“刚毅木讷”来看，朱熹的说法藏有玄机。这是借器喻德的艺术。
孔子借器论人，其实是鼓励弟子通过自我修养而成为君子。君子在德不在位。孔子赞赏子贡引《诗》“如切如磋，如琢如磨”说明人格修养不断提升的必要，道理就是把人的成长看作不断琢磨成器的过程。“子贡曰：‘有美玉于斯，韫椟而藏诸，求善贾而沽诸？’子曰：‘沽之哉！沽之哉！我待贾者也！’”（《论语·子罕》）子贡还报孔子以器（美玉），孔子也不妄自菲薄，欣然接受。成大器得发挥大作用，自然应待价而沽。后世论人多用器字，如器宇、器局、器量、器度、器能、器识、器重等等，与孔子的强调不无关系。
儒、墨、道对比，三家器观各具特色。
墨子包括整个墨家团队，都是制器、操器的能手。孔子自称“吾少也贱，故多能鄙事”（同上），按说也能操农工之器才对，但他并没鼓励学生在这方面下功夫。弟子有成就的领域，无非是德行、语言、政事、文学等。孔门弟子也重器，但不是工具之器，而是礼器。而礼器的滥用，恰恰是墨子所攻击的，《节葬》、《非乐》就是代表作：“今王公大人之葬埋则异于此，必大棺中棺，革革贵三操，璧玉即具，戈剑鼎鼓壶滥。文绣素练，大鞅万领，舆马女乐皆具。日必捶涂，差通垄虽凡山陵。此为辍民之事，靡民之财，不可胜计者也。”（《墨子·节葬下》）“子墨子所以非乐者，非以大钟鸣鼓琴瑟竽笙之声，以为不乐也。非以刻镂华文章之色，以为不美也。非以刍豢煎炙之味，以为不甘也。非以高台榭邃野之居，以为不安也。”“此夺民衣食之财，仁者弗为也。”（《墨子·非乐上》）无论节葬还是非乐，墨子的目的都是为了节用。在物质匮乏的时代，节用可以利民。孔子也真心倡导德政，但贵族的后裔对祖先钟鸣鼎食的风尚仍然念兹在兹。而那个时代的制器或操器者，却往往只是操劳者而非享受者。故《庄子·天下》说墨者“多以裘褐为衣，以屐为服，日夜不休，以自苦为极”。所以墨要非儒，因为两家的器识大不相同。
道家反器，从老子开始就很明显：“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”（《老子》第三十一章）“天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”（《老子》第五十七章）无论神器、利器，舟舆、甲兵，统统在其所反之列。在老子看来，正是器的出现导致社会的混乱与道德的堕落。庄子反器的思想与老子一脉相承，但更微妙有趣。《庄子·天地》有一则子贡与圃者争论是否要用机械手段打水的对话。作者借圃者之口，对机械化的追求展开批判，认定“有机械者必有机事，有机事者必有机心”。他关心的不是工作的效率，而是精神的品质。有意思的是，被教训的对象不是别人，而是孔子的学生子贡。依文献所载，子贡能言善辩，足智多谋，官至大夫且富可敌国，这种成功人士，正是富于机心的人物。而且子贡还被孔子以“器”称许。以子贡为靶子，矛头同时指向孔子。有意思的是，《庄子》虽不重器，却非常重技。如庖丁的解牛、轮扁的斫轮、匠人的运斤等等，都因技而非器得到表扬。对这种神乎其技的推崇，恰好是轻器的表现。庄子与老子一样，既反礼器，又轻工器，自然是以简朴单纯的生活方式为理想。换句话说，反朴归真即是主张弃器的生活，尽管实际上起码的劳动工具还是离不开的。此外，这种离群避世的隐者，还得有特异的本领。
儒家重器，特别是礼器。墨家重工器，却轻礼器。道家是既拒礼器，又轻工器。三家对器的态度，正是各自对文明的基本立场的体现。
三、经典的道器论
在《易·系辞》之前，中国古典思想中已经分别有丰富的道与器的观念。尤其是道的观念，百家竞相为之立说，道家更有尽精微之功。器的观念不仅同器的制作与应用相联系，同时由于儒家对器的象征意义的重视，以及观器论人的方法，使器的概念超越了经验描述的范围。但是，只有到《易·系辞》将器与道相提并论，把可见的东西与不可见的思想对象配对成双，如此言器，才是哲学的突破。
王弼本富于哲思，惜其注《易》作品中没留下关于《系辞》的文字。不过以王弼崇无轻有的思想推测，他也会是个重道轻器者。至唐孔颖达的《周易正义》才对道、器作出更具哲学意味的诠释：
“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器”者，道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器，不在道也。既有形质，可为器用，故云“形而下者谓之器”也。
依字面意义，形是道与器的分界。但《系辞》有“形乃谓之器”之说，故谓“形在器，不在道也”。这一诠释真正有意义的增补之处在于：“凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形”。这是把道器关系理解为有无关系以及先后关系，但有引《老》入《易》的嫌疑，容易导向轻器以及弃器这种与《易传》相反的立场。
同样是唐代的韩愈，其名文《原道》，则可以看作对轻器或弃器之道的纠弹。依韩愈，圣人的伟大不在于抽象地宣道，而在于制器以体道。韩愈在哲学上未形成以器为范畴的论述。宋儒虽接过韩愈拒二氏、卫道统的旗帜，但其以心或以理为中心观念同佛、老相关精神观念相对抗的策略，导致其即使论器，也只能是谈道的影子而已。只有明末清初的王夫之，才对道器关系有新的意识，变道器为器道。王氏也是通过对《易·系辞》的诠释来表达其重器的观点的，针对上道下器的说法，他说：“上下无殊畛，而道器无易体”，断定“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也”。其申论说：无其道则无其器，人类能言之。虽然，苟有器矣，岂患无道哉？君子之所不知，而圣人知之，圣人之所不能，而匹夫匹妇能之。人或昧于其道者，其器不成，不成非无器也。
无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。
故古之圣人，能治器而不能治道。治器者则谓之道，道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之著则谓之事业。王夫之甚至把《易》的象爻辞全部理解为围绕着器而展开的知识价值系统。“故圣人者，善治器而已矣。”“君子之道，尽夫器而已矣。”“老氏瞀于此，而曰道在虚，虚亦器之虚也。释氏瞀于此，而曰道在寂，寂亦器之寂也。”其重器的思想立场，同韩愈的《原道》十分一致。（参见王夫之，第202-204页）但王氏有深刻的思辨能力，为避免宋学蹈虚的覆辙，他强调并深化了器的哲学意义，把它从道的背影变成前台主角。
船山之后，清代章学诚以“六经皆器”的说法，再次表达了重器的观点：“《易》曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器。道不离器，犹影不离形。后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也。”“夫子述六经以训后世，亦谓先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者也。后人不见先王，当据可守之器而思不可见之道，故表彰先王政教与夫官司典守以示人，而不自著为说，以致离器言道也。”（《文史通义·原道中》）其“六经皆史”说，其实就是“六经皆器”论的翻版。
从器的观念在思想史上沉浮的命运，我们可以观察一个基本的走向，就是它的被器重，是同思想史上重经验、重实践、重制度、重经济等由虚指实的倾向一致的。越靠近近代，这一特征就越明显。至魏源，其“师夷之长技以制夷”的名言，实则就是“师夷之长器以制夷”的另一说法。但是，这种思想趋势掩盖了不同器类的文化意义，以至于后来把王夫之的“天下惟器”误会为“天下唯物”的证言。因此，反思仍待继续。
四、古器新说
事实上，物器观只是从实用性的角度对器的概括，但不同的器类有不同的意义，或者说不同的器有不同的道。就道而言，实用性的器，即体现人类对自然知识的掌握，以及根据自身的需要运用这些知识的能力，也就是通常所说的科技知识。功能性的器是人类沟通的工具，如文字与货币。文字是沟通意愿、知识与信念的，货币是交换财富的。没有沟通与交换，共同体就不能形成，社会就不存在，更谈不上发展。而象征性的器，则是体现观念价值包括道德、宗教及审美的符号。只重器的实用性，就会出现重农轻商的思想；只重器的象征性，就会产生脱离实际、有文无质的倾向。现代科学中自然科学、社会科学及人文科学的发展，对不同器类的道的认识有深化作用。实用性、功能性与象征性三大器类，就我们现有的知识而言，在所有的文明中都是并存的，是同一系统中的不同组成部分。人类社会是依器而存的，正是器的存在及运用方式，把社会生活结构化。一个人的身份、地位、权利、义务、道德、知识、信念、习惯等等，都同掌握器的机会、态度、种类以及能力密切相关。孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”那是因为他相信周代文明的器系统在总体上是合理的。从启蒙的立场看，有道无道的关键可能就在于器系统的结构是否平衡，不是防止有人越俎代庖的问题，而是如何保证匹夫匹妇平等地拥有“问鼎”的权利。
关于器与道的相互关系，王夫之说：“无其器则无其道……洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。”船山一反传统道不变器变，或道变才器变的思想，提出器变而道变的观点。如果循三大器类的划分来观察，就会发现这器与道关系的变与不变，未能一概而论，而各有各的规则。简言之，实用之器是器道互变，功能之器是器变道不变，而象征之器是器不变而道变。当我们在远古的祖先第一次捡起一块石头投向猎物、砍砸树木或者挖掘泥土时，这块石头就变成了石器。随后器的规模不断增大，其发展方向包括两方面：一是品种的增加，如从狩猎、牧耕、饮食、衣着、居住到运输的种种器具；一是更新品种的水平，如器皿从陶制变成青铜，或运输工具从马车发展到飞船等等。原始的器具只是物理属性的直接利用，再进一步是观象制器的简单模仿，复杂的器具则是先掌握了相关的知识后才能制作使用。而新知识的增长又与对固有的器的运用有关，如技术实验。因此，实用之器中，器与道是互动的。由于实用器具的使用习惯是新器换旧器，这种器道互动就是一个不断向高级水平发展的过程。功能之器不然，器可以变，道则是不变的。文字可以刻（或写）在不同的材料，如陶片、甲骨、青铜、竹帛、玉石、纸张或者液晶屏幕上，字体可以有篆、隶、楷、行、草，或繁或简的不同，但是文字的基本功能几乎是不变的，所以我们可以用今文翻译古文，甚至从古代经典寻找范文。货币也类似，其材料可以有贝壳、玉石、金银、纸张的变化，但作为储备与交换财富的符号，从古到今是不变的。如果以有形及制作两点定义器，无论文字还是货币都有把器隐蔽起来的趋势，文字可以变成电脑系统中的计算符号，货币则是银行互联网上一串串流动的数字，它越来越缺少器的意义。但是不论作为载体的器是硬是软，是明是隐，文字与货币作为人类沟通的手段是不变的。象征性的器只要保存下来，就能体现其价值。但是，它体现的价值，却未必是原初制作的意图所在。大到长城、故宫，小到帝王的印章、祭礼上的酒具，今日不是作为文物被保护，就是作为古玩被收藏。它不再起传统那种军事、政治或宗教的作用，其价值已经转换。我们说它器不变而道变。从实用的角度看，器有新旧之分，人情上是喜新厌旧。可就象征意义而言，器有古今之别，识器者往往是厚古而薄今。
从象征性器类的观察便可知，很少器所呈现的器类意义是单一的。如果不是在制作的时候灌注了多种观念，也会在历史的风霜中附着上新的含义。例如前面述及的古鼎，它是古器中的礼器，礼器中的象征权力的重器、有宗教意义的神器，同时还是有审美价值的艺器。鼎既于史有载，又有物为证。器的意义不是单一的，但却可能是变迁的。长城本系御敌设施，失却其军事作用后，则成国家安全强盛的象征。房屋本是居住用的，故宫则曾是王权的体现，今日又为历史文化灿烂悠久的见证。王国维用古雅来界定古器的这种价值：“吾人所断为古雅者，实由吾人今日之位置断之。古代之遗物，无不雅于近世之制作，古代之文学虽至拙劣，自吾人读之无不古雅者，若自古人之眼观之殆不然矣。”（王国维）因此，即使其他的价值都消失了，古器因古而带来的价值却在增益之中。不惟此，以仿古形式制作的器，同样有传递被模仿的形式所蕴含的意味。中国政府给联合国所送的礼品，就是一尊新铸的铜鼎。望着联合国大堂中的这一礼器，了解中国文化的人定然会有丰富的联想。
孔子希望君子是大器的人。现代社会以训练人的技能为教育的目标，即使有成就者，也是各式各样的专家。工具式的人，当然不可能器大。所谓大器，就是器量大、器识远，造就这样的人当然需要多方面的精神教养。其中有一项，就是对历史文明有一定的学养。王国维认为，从古器的理解与观赏训练入手，也是培养人的修养的重要途径：至论其实践方面，则以古雅之能力，能由修养得之，故可谓美育普及之津梁。虽中智以下之人，不能创造优美及宏壮之物者，亦由得修养而有古雅之创造力。又虽不能喻优美及宏壮之价值者，亦得于优美宏壮中之古雅之原质，或于古雅之制作物中，得其直接之慰藉。故古雅之价值，自美学上观之，诚不能及优美及宏壮，然其自教育众庶之效果言，则虽谓其范围较大，成效较著可也。（同上）如此熏陶，人定然不俗。以识雅器而有雅量，无论古今，都是君子的品格所在。一个优雅的社会，由此而有希望。
参考文献
古籍（部分）：《周易》，《尔雅》，《礼记》，《左传》，《论语》，《墨子》，《庄子》，《老子》，《周易正义》，《文史通义》。
王夫之，1977年：《周易外传》，中华书局。
王国维：《古雅在美学上之位置》，见《静安文集续编》。
