（一）
认识自己的时代，给“当代是什么”以本质规定性，历来被认为是哲学的主要任务。但按照德国当代哲学家维尔纳·马克思（Werner Marx）的说法，又只有极少数极富创造力的哲学家才能胜任这项任务，“其他人，即‘参与哲学活动的人’，当然包括我，具有下列功能：他们首先应该保持使传统思想受到重视，因为这些传统思想曾代表过一个时代，从而能在沉思传统的基础上提出问题，这些问题将导向一种新的哲学思想。为达此目的，他们必须检验目前所有的哲学方法和哲学基本规定性，看看它们是否能够以及如何把握‘当代是什么’这一问题，看看它们自身能否发生变化。在那些当代的构思中能有效使用新范畴的地方，他们必须发掘这些新范畴并讨论它们。”（1）
尼采无疑应该算是一位“极富创造力”的哲学家。对我们来说，也应该看看他是否有哪些“新范畴”能够以及如何有利于我们把握“当代是什么”这一问题，并“看看它们自身能否发生变化”。
摆在我们面前的这两大卷海德格尔所著的《尼采》，就从尼采的思想中发掘出了“作为艺术的强力意志”、“相同者的永恒轮回”、“作为认识的强力意志”和“欧洲虚无主义”这样一些“哲学基本规定性”，并“在那些当代的构思中能有效使用新范畴的地方”讨论了它们。
海德格尔自己也是这么认为的。他在《尼采·前言》中就说：“文中所作的重复言述乃是为了一再重新去深思若干规定着整体的思想。至于这些思想是否、在何种意义上、以何种广度保持为值得思想的，这是要通过争辩来澄清和裁定的。”（2）在全书的最后一章也就是第十章“回忆到形而上学中去”中，海德格尔再次强调：“一位思想家的历史性（他如何为历史存在所要求、并且响应这种要求）决不是按照历史学上可计算的作用来衡量的，即决不是按照他那些在他那个时代总是必然地被误解的意见在公共流通时所发挥的作用来衡量的。这种历史性的尺度就在于思想家对自己的内在界限的原始忠实。不知道这个内在界限，而且是由于对未被言说的不可言说者的切近而不知道这个内在界限，这乃是存在的一份隐蔽礼物，是存在赠给被召唤到思想道路上的稀罕思想家的一份隐蔽礼物。”（3）
这样，哲学家与他的时代，在什么意义上可以说哲学家是为他的历史存在所要求并响应着这种要求，以及什么叫一位哲学家的思想所具有的“历史性”（历史意义或历史影响）就大体上比较清晰了。特别重要的，就是思想家的“内在界限”。这种“内在界限”是思想家的，更是我们自身的。在大多数情况下都是思想家对“未被言说的不可言说者”有了一种“切近”，但我们却浑然不觉。
也许更有人愿意如海德格尔那样讨论尼采分别作为艺术和认识活动的“强力意志”以及他的“永恒轮回”、“虚无主义”等范畴；但这并不等于就给了我们一个“真实的尼采”。还有许多同样重要的能代表尼采思想的“实事”（海德格尔说，实事即争辩）等着我们去“发掘”，而且说不定只有自己“发掘”出来的东西才是“存在的一份隐蔽的礼物”。
1881年6月23日，尼采在给一位威尼斯的朋友的信中说：“如果您手里有一本《曙光》，请您再向我显示一次诚意：请您哪一天拿上这本书到海滩去，把这本书完整地读下来，并试着从中得出完整的东西来——即一种充满激情的状态”。卡尔·雅斯贝尔斯在《尼采其人其说》中引用了这段话，并认为只有将尼采著作中每一句似非而是的表述概括起来，“阅读时的重重困难才会显露出来。只有接触到尼采思想的起源处，研究尼采才会变得有可能富有意义。尼采所要求的那种‘充满激情的状态’不是目的，而是思想的源泉。这才有了读者当做之事。”（4）
这种“充满激情的状态”严格来说并不是一种对思想的范畴而是对人的感受性这一意义上的“实事”。
其实这样的意思在海德格尔的《尼采》中也有所表示。比如他说“思想家自己决不能道出他最本己的东西。这个东西必定保持未被言说，因为可言说的词语是从不可言说者（des unsagbare）中获得规定的。”（5）
可言说的词语是从那种“不可言说者”中获得规定的，“充满激情的状态”是思想的源泉。
所谓“不可言说者”，并非就不去言说，而是不可以范畴加以规定。
在这一点上，从海德格尔与雅斯贝尔斯联手向传统形而上学发起挑战的那一刻起，二人就是一致的。
然而一旦接触到尼采，二人的区别立即昭然若揭。
就对尼采思想中范畴的整理与展开而言，雅斯贝尔斯尽管也作了极大的努力，但仍无法如海德格尔那样严整与丰富；究其原因，就在于当海德格尔做尼采讲座时（1936年至1940年间），他已经完成了“柏拉图的真理学说”和“论真理的本质”这两篇极其重要的论文，也就是说，他自己的思想轮廓已大体成型；“尼采讲座”只不过是对他自己的这一思想轮廓的验证，或者说，是对他自己从1930年到1941年发表“关于人道主义的书信”期间的思想旅程的重新审视或整理，所以《尼采》一书才不是按授课时的顺序而是按能体现海德格尔自己对存在问题的理解而编排起来的。不如此编排，尼采的思想就不系统，也无法讲授；但一如此编排，尼采“这个人”的特征也可能会就此消失。据说，海德格尔曾用“他出生、思考、而后死去”这样的话介绍过亚里士多德；那么，他是不是也想如此打发掉尼采这个“人”呢？
恩斯特·贝勒尔（Ernst Behler）在《尼采、海德格尔与德里达》一书中说：“海德格尔的《尼采》把系统的解释（权力意志和永恒轮回）与形而上学（西方形而上学的高潮）的历史结合起来，形成至今为止最为连贯的尼采解释”，“这部文稿应该是海德格尔从一个角度把尼采体系化的典型”。（6）德里达对此表示了自己的不满。他说，以名字来解释尼采，又以思想来解释名字，对此存在着两种完全不同的理解方式，一是对“尼采”这个名字所引出的问题进行研究，这样，名字本身就可能被“面具化”、“假象化”，因为“名字永远都不可能变得完整，因为它是‘通过思想家生活的彼岸’，也就是说是‘从世界的未来的角度’建构起来的”；再是从“思想主题”来规定“名字的本质”，这就可能会使“特殊的专有名字”（如尼采）成为一个“非本质的”类似于“自传索引”或关于某个个体的“心理学”。一位思想家的“名字”到底意味着一个人的“思想”还是一个人的“传记”？这里面有一般的东西与特殊的东西的区别。海德格尔肯定说是“思想”，即他在“前言”中所说的“思想的实事”；但到底什么才是一位思想家“思想的实事”？贝勒尔说，“海德格尔把尼采的名字与一个过去的、已经完成了的事件，一个可确定的、已经结束了的时刻联系起来，而德里达则把这个名字放在了不可预见的、开放的将来。”（7）
引述海德格尔、雅斯贝尔斯、德里达、贝勒尔对尼采的不同理解，只是想说明也许就“尼采”这个名字的“思想实事”或“思想主题”而言，他们之间的区别是显而易见的；但如果就对尼采这个人（充满激情的状态）的感受性而言，也许他们会达成某种一致性，尽管这种“一致性”依旧无法诉诸语言。德里达说自己的哲学的出发点是胡塞尔而不是海德格尔，但在这两点上他又与海德格尔有着相同的地方，这就是第一，他们都设定了有死的、有限的、受环境限制的自我来与胡塞尔现象学中的先验自我相对立；第二，当胡塞尔假定表达与意义之间是完全一致的时候，他与海德格尔一样认为一切符号都需要解释。他对胡塞尔的现象学表示赞赏的地方在于：“胡塞尔现象学不是经有思想而产生的公理体系，也就是说，它的‘原则之原则’，即它的直觉主义、它给于活生生的存在的绝对特权、它对它自己的现象学语言、对超验话语的毫不关心。”（8）
德里达与胡塞尔的密切关系无疑在书写理论中表现得最为明显；在德里达看来，胡塞尔心目中“文字对象的理想性”就在于它的“文学性”，用贝勒尔的话来说，就是“胡塞尔认为文学在理想对象的必然感性表现中具有特殊的地位，因为它（广义的写作）为科学、数学、哲学以及‘纯文学作品’的‘一切’理想对象都划定了界限。”（9）
直觉或直观，追索前语言学前符号学的源起，相信只有文字才能“解除与一个实际主体的任何关系”，这两点，对于我们想在“文字”（德里达问道：文字是在什么时候和如何成为文学的？）之“文学”的意味上感受尼采这个人无疑是很重要的，德里达甚至认为哲学与文学、科学与文学、政治学与文学、神学与文学、心理分析与文学之间的关系已经变成了哲学研究中“最为紧迫的问题”。（10）
（二）
现在让我们把视线转向一位文学家眼中的尼采，这就是丹麦人乔治·勃兰兑斯（Geroge Brandes），他在一百多年前谈到尼采时，几乎说过同样的话。
勃兰兑斯是一位我们大家都很熟悉的思想家，犹太人（这一点也许很重要），他最主要的代表作就是六卷本的《十九世纪文学主流》，这套书几乎已经成为举世公认的权威教本；而对一般人来说，也许最喜欢看的还是他的一系列关于文化巨匠的名人传记，如《莎士比亚》、《歌德》、《伏尔泰》、《凯撒》、《米开朗基罗》等。尼采说，他的书只求给一小批人带来荣誉，而在这一小批人中，就包括着勃兰兑斯。1887年，尼采把自己的两本书《善恶之彼岸》和《道德的谱系》寄给了素不相识的勃兰兑斯，并在随后的信中称他为“一个如此优秀的欧洲人，文化的传教士”。勃兰兑斯寄给尼采的第一封信是在1887年11月26日，信中罗列出他自认为在感情上与尼采很投合的几个方面，如“对禁欲主义理想的贬斥，对民主主义庸人们的极端厌恶以及您的贵族激进主义等”；在1888年1月11日的信中，勃兰兑斯再次总结了联结他们两人内心世界的桥梁：凯撒主义、对学究气的厌恶、对贝尔（即斯汤达）的感情等。这些都说明，勃兰兑斯对尼采的评介，将不局限于“学说”、“思想”上的理解，而且更多的涉及到个人情感上的交流与内心的自我省验。而尼采则大体上认可勃兰兑斯的这些话，并说“‘贵族激进主义’一词用得太好了。请允许我说，在我看到的有关我本人的各种术语中，它可以算是最聪明的一个。”有了尼采这句话，勃兰兑斯就在1889年发表了《关于贵族激进主义的一篇论文》，据说这是全欧洲关于尼采的第一篇研究著作，而当时的尼采，基本上还是一个默默无闻的无名小辈。（11）
如果不是从读者而是从勃兰兑斯本人的角度看，尽管勃兰兑斯写了那么多文化大师的名人传记，但真正对勃兰兑斯自己的后半生产生了决定性影响的，还就是尼采这个人和《尼采》这本书。尼采在最后一封给勃兰兑斯的信（没贴邮票，没有地址和日期，而且也不是用正式的信纸写的，从邮戳上的日期可见是1889年1月4日）中说：“您曾经发现过我。找到我是容易的，但现在的困难是，如何摆脱我……”，署名“钉在十字架上的人”。事实也证明，自从结识了尼采，勃兰兑斯也就再也没有摆脱掉过他；而自从他发表了关于尼采的第一篇论文后，就有更多的人认为勃兰兑斯再也不是过去那个一直为自由主义理想而奋斗的学者了。他变成了一个“尼采的传声筒”。在当时的欧洲，就有人扬言要杀死他，让他“横尸街头”；也有人认为一个为“疯子”张目的人也一定是“疯子”，而“疯子”是不能在大学课堂上讲课的，要把他驱逐出哥本哈根大学。就是我们的人民文学出版社在出版《十九世纪文学主流》（1980年）的“出版前言”中，也要特别强调：对勃兰兑斯来说，“在（十九世纪）八十年代，由于受到尼采思想的熏染，精神上反而日见孤立和衰退，逐渐发展了一种貌似激进、实则颓放的个人主义哲学，以致成为欧洲一些所谓‘精神贵族’的偶像，这一点特别反映在1889年至1905年间他的论文（见《尼采》，1909）及晚年的传记作品中。”这也就是说，是尼采使勃兰兑斯走上了一条“错误”的道路，“尽管他的《十九世纪文学主流》仍不失为一部严肃的、丰富的、宏大的、里程碑式的学术著作。”
勃兰兑斯本人对此的回应是：“我要透过这本书，直截了当地把握那个在它后面的人。同时，我的第一个问题便是，这个人的价值如何，他有趣，还是索然无味？如果他是有趣的，那么，毫无疑义，他的著作也是值得了解的。在最高的知识领域内，关于对与错的询问一般总是不恰当的。”“没有哪位成熟的读者是抱着以至于宣传尼采观点的意向来从事他的研究工作的。在考察某一学说时，我们并不幼稚；然而，当考察某一个人时，我们就不一定那么在行了，当发现一个人——一个有着稀有禀赋的人时，我们便会感到欣喜。”
勃兰兑斯为自己的辩护，至少在这一点上对我们很有启发：“书”（学说）比书后面的“人”（作者）要好了解；而我们之所以要研究一个“人”的“书”，不在“对错”，而在是否“有趣”；“书”的“有趣”表现为“是否值得争论”，“人”的“有趣”，则看他是否具有某种“稀有禀赋”。看来勃兰兑斯是主张把“对错”改换为“好坏”的，“好”就是“有趣”，“坏”就是“索然无味”。也正是在这里，涉及到了勃兰兑斯使用在尼采身上的一个专用“术语”：“贵族激进主义”。(12)
前面说了，尼采对“贵族激进主义”这一术语表示了赞赏，但这只是一种有保留的赞赏，因为他本人更喜欢“非道德论者”。
用勃兰兑斯的话说，“贵族激进主义”是一个政治信念问题（他本人也持这种政治信念），而“非道德论者”则是一个生活信念问题，范围上要比“贵族激进主义”宽泛许多。我们也许可以在并不确切的涵义上把这二者的关系理解为政治观与伦理观的关系。仅就政治信念而言，勃兰兑斯认为他与尼采是一致的，一旦把政治信念扩展为生活信念，他也就立即表示出与尼采的不同。
罗素在其《西方哲学史》中讲到尼采时，强调要把他贵族式的伦理观与贵族式的政治观区分开来。他说，信奉最大多数人的最大幸福原则的人可能是民主主义者，也可能认为只有贵族制的政治才能促进一般人的幸福，这只涉及贵族式的政治理论；而贵族式的伦理则把问题集中于贵族与一般人的区别上，认为“一般人的幸福并不是善本身的一部分”，在少数优越者之外的“一般人”的善恶或遭遇总体来说无足轻重。用尼采自己的话来说，也就是少数优越者所认为的形容词“好的”（good，英俊的、高贵的、富有的、勇敢的、强大的、有力的、富有天赋的等等），在一般人那里恰恰名词化为“恶”（bad）；于是与“好的”相反，“平庸的”、“贫穷的”、“无力的”、“乏味的”、“简单的”、“低能的”反倒成了道德上的“善”（good）。
罗素就曾这样自问自道：当一般人（也就是通常人们所说的愚民）团结起来造反起义，要砍掉贵族们（优越者）的头（比如1789年的法国大革命）时，我们用什么办法才能阻扰个体弱小者们之间的联合以避免他们用人数上的优势来打倒或推翻个体上的强者呢？答案只能是设法促使“人口当中强韧而雄健的分子之间的联合。创始这种联合的第一个步骤就是宣扬尼采哲学。”（13）所以在政治哲学与伦理学之间实际存在着这样一种关系：你只能在伦理学（生活信念）上表示不赞成尼采，为的是不激怒“一般人”，怕他们在一种共同道德的信念下走向联合；但在政治哲学（政治信念）上又不能不依赖于尼采，以促成“优越者”们的联合，维护“上智”与“下愚”不可混淆的界限。这几乎就是现实生活中一切统治者的看家本领（14），或者也可以理解为道德上的卢梭主义加政治上的尼采学说。道德学说一般情况下总是为“一般人”（弱者）说话的，政治哲学则可以公然（或隐晦）地站在“优越者”（强者）一边；而当“一般人”（弱者）成为了政治上的“强者”（执掌了国家政权）时，政治也就必不可免的道德化，成为国家的道德意志。
当尼采说自己是一个“非道德论者”时，是要通过对“生活信念”中的“道德主义”的否定而突显自己的政治信念或强者立场。
尼采为人们在政治立场上的隐晦而愤愤然。他说：“如果几千年来真理都在同谎言做斗争，我们就会感到震惊……何以从未有人梦想这类事情。政治的概念完全肇始于精神斗争……只是从我开始，世上才有了大政治”。（15）
雅斯贝尔斯说，只是由于离群索居、孤独寂寞，从现时代到最遥远的未来这一最为广阔的视野来考虑人类生活的整体，尼采才寻求到自己最终的目标，这就是他的“大政治”；“尼采的政治不是涉及特定国家形势中的小政治，不是实际性的、在一段时间发挥作用的政治性的这一切身的政治，只有它的起源才优先于一切特定行动。尼采称之为‘创造’。尼采的政治思想的抽象特点在于，它源出于对创造性起源的审视，二者又是在反对一切单纯持存之物、现存之物，趋向未确定的未来的运动之中的。”（16）
尼采哲学的一个较为显著的特点就是认为人只有认识现实的“方式”，而不存在作为人的认识对象的“现实”；因为“现实”并不存在于人“之外”，这也可以理解为“方式”即“现实”，或者说，只有创造才是真正的存在。这就与他的只有“充满激情的状态”才是思想的源泉有了一种“人本学”意义上的联系。
这种“人本学”无疑具有传统形而上学的印痕，而他的“大政治”，也就随之有点类似于柏拉图“国家篇”中的理想色彩，尽管他在个人意愿上对此是持坚决否定态度的。这一切，全与他对他的时代的认识有关。从总体上说，回到希腊人那里去（无论是前苏格拉底还是苏格拉底）的思想变迁，现在之所以是真的，而不再仅仅是现代性意义上曾发生过的那种思想启蒙所借助过的旗号，就在于哲人们对现时代有了全然不同的的本质规定性和对生活的那种茫然无所措的感受性。
（三）
恩格斯在《自然辩证法》的开始处曾热情讴歌了“现代自然科学”，认为它“是从这样一个伟大的时代算起，这个时代，我们德国人由于当时我们所遭遇的民族不幸而称之为宗教改革，法国人称之为文艺复兴，而意大利人则称之为五百年代，但这些名称没有一个能把这个时代充分地表达出来”，因为从这一时代开始，还伴随着另外一些更为重大的社会变迁，比如“国王的政权依靠市民打垮了封建贵族的权力”，“中世纪的幽灵消失了”，人类“只是在这个时候才真正发现了地球，奠定了以后的世界贸易以及从手工业过渡到工场手工业的基础，而工场手工业又是现代大工业的出发点”等等；总之，“这是一次人类从来没有经历过的最伟大的、进步的变革，是一个需要巨人而且产生了巨人——在思维能力、热情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人的时代。”（17）
三个世纪后，也就是当恩格斯写下这段话时，那种源于“需要巨人并且产生了巨人”的时代已经使“重估一切价值”成为时代的思想运动的旗帜；与此相伴随，功利主义也就认定了“绝大多数人的最大幸福”就在于“尘世的福利”，只有幸福冲动才是道德的基础，德行必须以某种程度的幸福为前提。作为一种继承性的反叛，“不受限制的个人主义的反抗发展到最高峰，主张一切价值都是相对的。只有超人的权力意志作为绝对价值而继续存在并审理每一为之服务的手段。在‘高等’人看来，不复存在任何形式或标准，无论是逻辑的还是伦理的。超人的独断意志顶替了‘理性的自主性’，——这就是十九世纪所描述的从康德到尼采的道路。”（18）
现在让我们看看尼采是怎么概括这一过程的：“现在让我们很快扫视一下我们的时代吧！我们惊愕地发现，生活与历史之间联系的清晰性、自然性和纯粹性都已消失，而现在我们又是在怎样一种夸张与矛盾的迷茫中看到了这个问题！究竟是我们这些看到了问题的人的罪过呢，还是生活和历史真的改变了它们的联系，而且有一颗不祥之星已在它们之间升起？”
“哦，你这过分骄傲的19世纪的欧洲人，你莫不是疯了吗？你的知识并未使大自然最终完成，它只是杀死了你自己的天性！用你行动之力的深度量一量你所学知识的高度。你攀援着知识的阳光直上天堂——但同样也陷入混沌。你行动的方式毁了你，大地从你脚下溜向无人知晓的地方，你的生命无所寄托，只有一些蜘蛛网，而你知识的每一击都会将那些蜘蛛网撕得支离破碎。”（19）
在雅斯贝尔斯的《尼采其人其说》中专门有一个小标题，就叫“当今时代”。尼采认为“当今时代”，一是机器带来了一种命运，二是公众决定着时代的风尚，而“这一切的实质就在于，世人全都被剥夺了实质，倾向于伪善地生活，对伪善之物而不是对真实之物欢呼雀跃，每个人都愈发地不是在生活，而是在伪善地生活。”
这种“伪善地生活”表现为“文化被有关文化的知识所取代”，于是文化也就被分割为若干“自主的文化区域”，而生活则变成有关如何生活的知识。“整体性的要求”不复存在，各个“文化区域”里的“生活知识”也只有在回避宗教与政治的冲突中聊以自慰。
一个宗教，一个政治，它们之间的冲突从来就不是“知识”所能解决的。列奥·斯特劳斯在《自然权利与历史》中说，这种宗教与政治的冲突，说到底取决于是要“人的指引还是神的指引，前一种选择鲜明地体现在原初意义上的哲学或科学中，后一种选择我们可以在《圣经》中看到。任何一种调和和综合都不能解除这一困境。”（20）你如果相信“人的指引”，那就站在“现代自然科学”的立场上；你如果要过一种“顺从的爱的生活”，那就听从《圣经》的召唤。
那么哲学干什么呢？或者换一种问法：“为什么要哲学？”（warum philosophie?）
如果在这样的背景下不回答“为什么要哲学”的问题，哲学也就只可能基于“一种无法证明的决断或一种信仰”之上。
启蒙运动回避了这两种生活选择之间的冲突，轻而易举地认为自己可以幸福地生活在一个自己所创造的新世界之中，而且相信自己会历史性地抹去敌人（也就是别种选择）的位置。这话是迈尔（Henrich Meier）说的。他在《神学抑或哲学的友爱政治？》中区分了前现代的理性主义与现代理性主义。他说，前现代的理性主义把上帝的律法、神圣的预定和先知理解为政治的论题，把建立“完美城邦”视为启示的存在根据，哲学在为启示信仰确立根基中找到了自己的位置。现代理性对解释自然同样不乏兴趣，也同样致力于以哲学来理解启示信仰，但他们的辨析却不是由奠基者（上帝的律法、神圣的预定和先知）的目光所引导的；引导他们的，是他们自己理性的目光。如果说前现代的理性主义看到的是共同体生活的整个秩序，“这种秩序把宗教和政治统在一起，把宗教、政治和道德法则看作整体上对个人的生存性要求”的话，现代理性主义则通过有效的分离政治与神学来保障哲学的自由。于是，这种保障就只有通过与政治主权的世俗结盟才能实现。在前现代理性主义那里，哲人生活的前提和权利体现在“从哲学上论证律法”，以便彻底理解律法，把律法理解为共同体生活的政治－神学秩序；而对现代理性主义者来说，与世俗主权的结盟则使得哲学或者为世俗主权的不断支配自然和全盘改造人类生活、理性地重新安排社会提供知识，或者因对世俗主权和现存生活的不满而“给出新的生活方向”。最后的结果就是：“不切实际的政治期待和深深的宗教渴望扎根于哲学的中心。”（21）
尼采的“大政治”就立足于对现代理性，即或“重新安排人类的社会生活”，或怀抱各种“不切实际的政治期待和深深的宗教渴望”的毁灭性打击之上。
斯特劳斯也认为，“古典传统的真正复兴只有在对传统的彻底毁灭走到今天以后才真正可能，只有首先经历了尼采式最彻底的批判以后才有可能置之死地而后生。”（22）
其实，尼采在批判与毁灭的同时，也就考虑着古典传统的“复兴”与“再生”问题。在他看来，能够抵制欧洲虚无主义的，作为个人的一种生存方式，就是一种“充满激情的状态”。他说，哪怕就是一种虚无主义的激情，其本身也不是虚无主义的，激情是一种与虚无主义不相容的东西（23）；作为一种学说，雅斯贝尔斯说，“尼采将自己后来的全部哲学理解为对虚无主义的反动；他的‘大政治’，他的‘对世界的阐释’，他的关于‘永恒轮回’的学说就是如此。”（24）
我们都知道，尼采与海德格尔都主张“回到”前苏格拉底哲学那里去。海德格尔在“前苏格拉底哲学”那里看到了“存在”的源始意义，并从这种源始意义中领会到了“physis”自然而然地的涌现、解蔽，这才有了他的“思诗合一”的哲学理想；尼采则歌颂着“前苏格拉底”的人们所特有的那种“原始的狄奥尼索斯的愉悦”。我们可以说，尼采写《悲剧的诞生》，就是为了解决第一，希腊人对待痛苦到底是一种什么态度，有着怎样的一种“情愫”（sensibility）；第二，想说明除了作为一种颓废的、扭曲的、本能薄弱的悲观主义外，是否还应该有一种“坚强的悲观主义”？一种由于生命力过渡充沛而感受到的自我折磨，或一种因为想验证自己的力量而对某种“恐惧”的期待？尼采说，当“前苏格拉底”的希腊人的“痛苦”和“恐惧”消失了，“当他们开始沉迷于逻辑与理性的宇宙论时，他们就真的‘更快乐’、‘更科学’了吗？”（25）由此可见，“前苏格拉底”在尼采那里并非一种时间上的概念，而是就一种艺术态度与道德教诲、一种酒神精神与理性模式的对立而言的。苏格拉底就构成了这两种生活态度的分界限。
斯特劳斯是主张回到苏格拉底那里去的，因为他发现了一直就存在着两个苏格拉底，一个是“少年苏格拉底”，在“思想启蒙”的旗帜下鄙视城邦共同体的政治与道德事务，攻击正义与虔诚；另一个是“成年苏格拉底”，成熟地关心着城邦里的政治和道德事务，关心人事与人，维护着共同体的神圣原则。（26）
但有一点，无论对尼采、海德格尔还是斯特劳斯来说都是一致的，这就是从苏格拉底（在斯特劳斯眼中仅限于少年苏格拉底）起，哲学就开始了“走火入魔”。尼采说，这是因为哲人们已经沉迷于逻辑与理性的宇宙论，并歌颂着自己的乐观主义的、理性功利主义的伟大胜利；海德格尔说，这是因为“存在者的存在”从此成了形而上学的基本特征，真理的本质不再是无蔽之本质，而成了“相”（观念）的本质，“真理之本质最终放弃了自己的无蔽状态”；斯特劳斯说，按“少年苏格拉底”的思路，势必会走到以哲学观念来改造世界的一步，于是也就导致了“政治的哲学化”和“哲学的政治化”。
尼采和海德格尔对“少年苏格拉底”和“成年苏格拉底”不加区分，一概否弃，因为他们着眼于诗与艺术对单独个人的人生所具有的意义；斯特劳斯加以区分的目的却在于阐明“政治哲学”对人的共同体生活所具有的意义。有意思的地方在于，尼采与海德格尔自己却经历了一个从“少年”到“成年”的转变，在这一转变中，尼采从个体性的狄奥尼索斯的悲剧意识转向了对整个人类所处的“低级层次”的忧虑，并进而以他的“大政治”来设计未来；与尼采的这一转变相反，海德格尔则从自己前期的具有主观主义倾向的生存（包括对一种投入式的决断精神的实践，如就任纳粹校长之类的事情）转变为诗（思）的自行应答。海氏的这一转变发生于30年代中期，也就是他开始讲授尼采哲学的那一时期。更加有意思的一个现象就在于，“成年尼采”，也就是开始思考“大政治”的尼采，无形中成为了纳粹德国想统一欧洲的一面旗帜，而这一面，却正是海德格尔自己在从“少年”到“成年”的转变中，也就是讲授尼采时所根本不予提及的一面。
这正好说明了时代与个人的关系，说明了“思想家的历史性并不是他的事情，而是存在的事情。这种历史性的尺度就在于思想家对自己的内在界限的原始忠实。”
斯特劳斯作为一个深受纳粹之苦的犹太人，他对两个苏格拉底（说不定背后也有着两个尼采、两个海德格尔的相互纠缠）的区分，无疑与政治实际上是人生所无可回避的处境有关。
无论怎么说，从启蒙运动以来的近代哲学与世俗主权结盟，以争取从宗教神学的笼罩中挣脱出来开始，“为什么要哲学？”的问题，是否需要在政治中捍卫哲学生活的正当性，还需要不需要讨论正义、讨论什么才是理想的政治秩序和美好生活，几乎就成为了哲学无可回避的宿命，而现代性问题，虚无主义、道德相对主义以及对技术的迷信，则是他们共同的思想主题。
尼采对“当今时代”是这么说的：平庸是时代的危险所在，它无法再吸收传统知识；现代生活杂乱无章，令人湮没无闻：现代的喧嚣令一切无以生长；人们谈论一切，却对一切闻所未闻；一切都掉在浅水中，没有什么沉入深深的井中；一切都是飞短流长，一切都是流言蜚语。（27）
尼采的“大政治”就源出于对这种“平庸”所抱有的独特忧虑。这种忧虑不是孤立的，它贯穿于尼采的全身心和所有的著作之中。
也正是这种时代的忧虑，才使得海德格尔扭转了先验现象学的方向，意识到现代性的实质就在于技术统治的同质化的生活世界的形成，在于千篇一律的空虚荒疏已成为一种生活的制度；同样与这种时代的忧虑有关，斯特劳斯才从现代启蒙思想回归到中世纪的启蒙思想那里去，并进而从中世纪的启蒙思想所假定的基础（启示与理性的对话）追朔到古典的也就是柏拉图的启蒙思想（通过从哲学上论证律法而为哲学自身奠定基础），并在柏拉图身上发现了古人思想里新增的最为美丽的东西，这就是尼采也曾询问过的：到底是一种什么样的权利意识使得柏拉图“受命在世间维持不仅人类，甚至万物也有的上下秩序？唯一可能的答案就是自然权利。柏拉图所维护的启蒙思想和人类最高级的兴趣，依据的就是智者统治的自然权利。”（28）
从这一意义上说，尼采同为海德格尔与斯特劳斯的“导师”。刘小枫在他的《斯特劳斯的“路标”》中说，“不是胡塞尔与海德格尔，而是尼采与海德格尔才成为哲学史转折的标志，成为斯特劳斯在去世前一年才编定的《柏拉图式政治哲学研究》(Studies in Platonic Political Philosophy )所针对的对象”，而朗佩特在他的文章中干脆就说：“斯特劳斯所作的大事，至少有一部分是要说明，柏拉图和尼采这两个真正的哲人彼此何以如此相似，他们有什么东西共享，可以激发他们取得最高成就：成为捍卫哲学利益而且仅仅是哲学利益（the interests of philosophy and of nothing else）的秘密精神国王。斯特劳斯本人没有指望成为这样的国王，他说，‘我们不可能成为哲人，但我们可以热爱哲学。’斯特劳斯不是在贬低自己，也没有正话反说。他清楚自己不是制造世界的人——无论自己做的事情多么重要，也只是要引导人们去认识制造世界的哲人们（world－making philosophers）”（29）
请注意，在尼采心目中，与“平庸”正相反对的“高贵”，绝对是一个与贵族制度相联系的概念，而且所能维系住这种“高贵”的，就只有“上智”与“下愚”的不可移变。朗佩特说，无论尼采（也许包括海德格尔）对苏格拉底－柏拉图哲学多么怀疑，一旦弄清楚了柏拉图思想的“真正之所是”（其实也就是斯特劳斯所谓的“成年苏格拉底”的思想），柏拉图的学说就会被认作是真正的真理性学说，那种“掩盖了真正的或者柏拉图式的哲人所共有的东西”，恰恰说明了柏拉图是一个“懂得显白思想与隐微思想之不同的哲人”。（30）
按照雅斯贝尔斯的分析，人为了达到自身最高的可能性，不得不以尼采的“大政治”作为现实思考的途径。这种途径包括四个方面的内容：第一，涉及到尼采对国家、战争与和平、欧洲统一与民主制度的看法。雅斯贝尔斯说，尼采赞美贵族制度，但却“接受民主是西方的命运所在”；（31）他谈及查拉图斯特拉时说，查拉图斯特拉“只是表面上仇视民主的平庸体制”，因为民主不是目的，民主既可能造就“平均化的平庸之人”，也可能因其“平庸”而在最后不得不“顺从任何强有力的对他们发号施令的意志力”（魏玛共和国的下场不幸而被他所言中）。（32）他所着眼的不是现实，而是人就其可能性而言所能达到的层次。第二，所以尼采的“大政治”始终设计着未来，这未来是无法加以观察的，因为它只能被创造；而对未来的憧憬与创造的渴望就决定着生存意愿的强弱。他的“大政治”的全部目的就在于“要把‘个人身上天然而本能’的杰出之处、擅长之处当作真正肯定生活的思想意识来加以促进。要加以谴责的是‘用自己微不足道的生活埋葬工作的本能、乐趣、满足感的做法’。”（33）第三，所以他渴望“极端之物”来震撼上千年来的颓废没落。这“极端之物”说到底不过就是他的“令人信服的伟大人物”。他不相信人权，不认为人是均等的，也决不以某种唯一的、普遍的人性标准去衡量所有的人。他的“令人信服的伟大人物”既是重估价值之人，也是重新立法之人；但这都不是就眼下的政治与政治家而言的，他着眼的是未来，是“全世界的人们的目标”，它触及到这样一个极其重大的使命与问题：“应当如何管理作为一个整体的世界？为何要将‘人’当作一个整体——不再将其当作一个民族，一个种族——来加以教育和培养？”（34）第四，尼采的“大政治”最后就可以归结为一种有关教育的理想，因为只有教育才是“未来之人的生成根源”。就教育的组织而言，“有教无类”是它的民主原则，培养优秀者是它的终极目标。尼采把“驯养”与“培养”区分开来，认为平均化的平庸与软弱只是“驯养”，“培养”的目标涉及“希望哪一类人更有价值、更配享受生活、更能确保未来”，“其问题不在于人们如何变得合乎道德，而在于人们如何合乎道德地有所作为。”（35）
所有这一切，都值得我们“看看它们是否能够以及如何来把握‘当代是什么’这一问题，看看它们自身能否发生变化。”在那些对当代的构思中能有效使用的范畴的地方，我们也必须发掘并讨论它们。其中一个核心的问题，就在于我们是否也感受到时代的平庸与虚无主义的弥漫，是否接受这种技术化了的生活世界和“驯化式”的道德灌输，是否还有着对美好的生活秩序的理想，是否把“为什么要哲学”和“哲学必须在人的政治生活中为自己的正当性作出辩护”看成是一个无法回避的现实问题。
而所有这些问题，首先是一个对时代的感受性问题，一个自己询问自己“我们自己是谁？”的问题；这种感受与询问，是切近的，也是遥远的，说切近，它就发生在我们的身边，是我们每天都能感受到的战争、恐怖、大众化的娱乐享受与麦当劳式的全球消费；说遥远，甚至可以遥远到先秦，遥远到封建贵族制的的解体，遥远到传统的式微与历史的断裂。
我们还有，或者说我们还能在自己身上唤起那种“充满激情的状态”吗？
格林（Kenneth Hart Green）在《现代犹太思想流变中的斯特劳斯》的最后，曾表达过这样的意思：“知性上的诚实、对真理的热爱，不会使一个人因现代西方显示出了明显不足就简单地拒斥其所有的一切——科学、哲学、自由民主制甚至现代个人主义。”（36）就是尼采、海德格尔、斯特劳斯，也知道他们只能生活在“现代”，历史是复活不了的，我们只能通过历史来认识我们的“现代”。我在这里还要特别强调，无论如何，唯名论、契约论、宗教改革、权利意识，以及争取和保障平等的社会改革至少在人的“动机”上都是合理的，正如出于对当代道德相对主义和哲学虚无主义的厌恶而企图寻求精神在古代所曾有过的那种和谐与统一性也在“动机”上是合理的一样。西方哲学或广义的西方文化已经成为了我们“传统”中的一部分，至少曾经代表过一个时代。所以西方文化的危机在某种意义上也就是我们自身所能感受到的危机。我们承认，我们正处于某种当代危机之中，“对智慧的寻求似乎要求我们重返自己传统智慧的最初源头”，而且“源头处的智慧”已被现代批判弄得模糊不清，但如果说尼采有他的狄奥尼索斯和查拉图斯特拉，海德格尔有他的在前苏格拉底哲学中的“存在”的敞开与无蔽，斯特劳斯有他的希伯来圣经和“成年苏格拉底”的话，我们有什么？或者说，所曾有过的，还能再有吗？什么才叫传统的“复活”与“再生”？而这一切，又取决于我们是否把这当成是一种“时代的感受与需要”。
注释：
（1）（德）庞格拉兹（Pongratz，L）主编《德国著名哲学家自述》（上册），张慎等译，东方出版社2002年12月版，第224页；
（2）（3）（5）海德格尔：《尼采》 ，孙周兴译，商务印书馆2002年7月版，分别见“上卷·前言”和下卷第1137、1144页；
（4）雅斯贝尔斯：《尼采其人其说》，鲁路译，社会科学文献出版社2001年1月版，第7－8页；
（6）（7）（8）（9）（10）恩斯特·贝勒尔：《尼采、海德格尔与德里达》，李朝晖译，社会科学文献出版社2001年10月版，第27、158、165、167、164－165页；
（11）乔治·勃兰兑斯：《尼采》，安延明译，工人出版社1985年12月版；
（12）参见拙文《也许，这个世界毫无高贵性可言》，载《经济观察报·书评增刊》，2003年6月16日；
（13）罗素：《西方哲学史》（下卷），马元德译，商务印书馆1976年6月版，第323页；
（14）参见拙文《我们自己是谁？》，载萌萌主编的《启示与理性——从苏格拉底、尼采到斯特劳斯》，中国社会科学出版社2001年版，第148－149页；
（15）（16）《尼采其人其说》，第267页、287页；
（17）《马克思恩格斯选集》第三卷，第444－445页；
（18）文德尔班《哲学史教程》（下卷），罗达仁译，商务印书馆1997年2月版，第926－927页；
（19）尼采：《历史的用途与滥用》，陈涛、周辉荣译，上海人民出版社2000年9月版，第25页，72页；
（20）列奥·斯特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京三联书店2003年1月版，第76页；
（21）刘小枫选编：《施米特与政治法学》，上海三联书店2002年1月版，第296页；
（22）（26）斯特劳斯：《哲学与法》（philosophy and law），转引自甘阳的“政治哲人斯特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴”，见《自然权利与历史》一书的第82页，76页；
（23）（24）《尼采其人其说》，均见第264页；
（25）尼采：《悲剧的诞生》，李长俊译，湖南人民出版社1986年12月版，第8页；
（27）《尼采其人其说》，第258页；
（28）（29）（30）《斯特劳斯与古典政治哲学》，第714页，666页，717页；
（31）（32）《尼采其人其说》，第287－288页，同时参加托克维尔的两段话：“欧洲的民主化是不可遏制的”，“谁要是反对民主，就只能利用民主思想所掌握的手段，并因此而自己在促进民主化”。
（33）（34）（35）《尼采其人其说》，第290、296、299页；
（36）《斯特劳斯与古典政治哲学》，第140页。
