内容提要：卡尔·施米特是20世纪德国最重要的政治理论家之一。他从敌人与朋友的界分来理解政治的概念，并提出了一种关注紧急状态的主权决断论。作为一名反自由主义斗士，施米特继承了西方政治思想史上由梅斯特尔、柯特斯等人所代表的极端保守主义的理论传统，堪称战后欧洲保守思潮的杰出代表。

关键词： 施米特 政治 决断

当马克斯·韦伯在德国慕尼黑大学发表“以学术为业”和“以政治为业”的著名演说时，听众中有一位颇具禀赋的年轻人，他就是卡尔·施米特（Carl Schmitt，1888——1985）。施米特曾几次聆听过韦伯的课程，并与韦伯有多次私人交谈。当代美国学者约翰·麦考米克在其出色的研究中指出，韦伯或许是对施米特影响最大的人物，“真正为施米特确立问题意识的，非韦伯莫属。”[1]在一定意义上讲，施米特接过了韦伯手中的火把。不过，在沿着韦伯的指向继续前行时，施米特也作了许多新的探索，他与韦伯在许多问题上的差异也是显而易见的。

卡尔·施米特是20世纪欧洲最重要的政治理论家之一。不过，人们对他的评价却有天壤之别。他因与纳粹政权的一度积极合作而被称为第三帝国的“桂冠法学家”、“希特勒的教授”。他的政治立场的前后不一使他被一些人称作“机会主义者”，而另一些学者则撇开其政治污点对其理论著作予以推崇。当代西方左派和右派学者中皆不乏从施米特那里汲取灵感者。晚近以来，就是自由派学者也不得不从批判、抵制的立场出发去认真思考施米特的理论。而施米特则自称是一个“知识分子中的冒险家”。这个众说纷纭的施米特到底讲了些什么，笔者认为，我们必须回到施米特著作本身，理清施米特政治理论的逻辑，才能对施米特的政治理论有一个较为准确的把握。

施米特成长于德国西部莱茵兰（Rhineland）地区的普莱腾堡（Plettenberg）小镇的一个天主教移民家庭，他历经德意志帝国、魏玛共和国、第三帝国和二战后联邦德国四“朝”，1985年他以97高龄去世。[2]施米特从1916年开始发表作品，直至暮年仍笔耕不辍，堪称著作等身。施米特最为重要的作品都是在“二战”之前完成的。施米特的代表作有：《政治的浪漫派》、《政治的概念》、《政治的神学》、《罗马天主教及其政治形式》、《宪法学说》、《宪法的守护者》、《陆地与海洋》等。

施米特尽管在政治上有过和纳粹合作的经历，其作品中也不乏意识形态化的宣传性篇章，但这并不能掩盖他严肃的理论思考中所包含的真知灼见。施米特的理论关怀与韦伯一脉相承。韦伯对现代性困境的隐约忧虑到施米特那里得以充分表达出来。二者之间的不同之处在于，韦伯所做的现代性反思是一个自由主义者的自我反思，而施米特则是从一种极端保守派的立场出发对现代性予以批判。在施米特看来，现代社会的危机在本质上是一种政治的危机，现代社会的诸多问题都与政治的这种衰势密切相连。施米特试图重新澄清政治的本质含义，并赋予政治以严肃性。具体到20世纪德国语境而言，施米特希望唤醒德意志民族的政治意识，抵制各种否定政治、无视政治的幼稚政策与理论。

一、敌友政治论

施米特的《政治的概念》一书颇为著名。该书的前身是施米特于1927年在柏林政治学院所做的演讲。《政治的概念》最初于1927年发表于《社会科学与社会政治文集》第58卷；1932年经扩充后以单行本出了第2版；1933年，复经多处修改，该书出第3版。1963年，该书重印时采用的是1932年的版本。正如作者在该书1963年重版序言中所言，他写作这本书针对的是特定的读者，即“欧洲公法的专家们，那些欧洲公法的历史及其当代争论的专家们”。[3]这也暗示着他所谓的“政治”主要是着眼于国家间关系而展开的。

施米特开篇写道：“国家的概念以政治的概念为前提。”[4]这就是说，理解国家问题，必须基于对政治（the political）概念的把握，国家的存在以一种政治的存在为前提，这样，国家理论必须从对政治概念出发才能得以理解。而要获得对“什么是政治”的理解，就必须揭示和界定特定的政治范畴，即政治范畴独特的标准是什么。施米特认为，正如道德领域的标准是善与恶，审美领域的标准是美和丑，经济领域的标准是利与害，政治领域的标准就是敌人与朋友。他写道：“所有政治活动和政治动机所能归结成的具体政治性划分便是朋友与敌人的划分。”[5]施米特认为，正是基于敌人与朋友的划分，政治现象的独特本质凸显出来而区别于其他一切现象。

以施米特之意，政治现象发生于人与人之间，朋友与敌人的划分体现的是人们之间最高强度的统一或分化，联合或分裂。需要注意的是，施米特是在群体层面上谈论敌人与朋友的划分问题的。敌人只意味着公敌，而不是私仇。[6]基督教宣扬“爱你的仇人”，却从不反对与政治上的公敌进行坚决的斗争。敌人中的某个人可能是我私下的朋友，但这并不能否定他所属的群体是我们的敌人。只有当一个斗争的群体遇到一个类似的群体时，才有敌人存在。在近代民族国家的背景下，敌人或朋友就是指国家的敌人或朋友。

然而，我们不禁要继续追问：施米特所讲的朋友与敌人又是基于什么原则来划分的呢？这个问题十分重要，它涉及到对施米特的政治理论进行解读的不同路径；同时，这个问题回答起来又不那么简单，因为施米特在《政治的概念》的不同版本中观点是有差异的。大体而言，对施米特的理解可有两种方式，一种是以卡尔·洛维特为代表的政治存在论或纯粹政治论的路径[7]，该路径以《政治的概念》的最初版本（1932年版）为依据进行解读；另一种是以海因里希·迈尔为代表的政治神学的路径，这一解读注重考察施米特《政治的概念》版本变化间所透露的信息，并强调从施米特著述的总意图中去理解施米特。下文我们不妨先考察施米特在1932年版本中的基本论述，对施米特的政治理论有一初步的认识，然后再结合迈尔的解读，将版本间的细微差异纳入考虑，注重施米特思想的演变，以期获得对施米特的更深入的理解。

在1932年的版本中，施米特是将政治在纯粹的实际存在的意义上进行阐述的。他把政治领域看成是一个具有自己独特标准的与其他领域相并行的领域。施米特认为，敌友划分不依赖于任何道德的、法理的、审美的其他领域的原则，它只是基于人们之间现实存在的统一或分裂的程度。敌人与朋友并不是永恒的，它的划分可以从宗教、道德、经济、审美等其他领域获得推动力，但并不受这些领域的决定，它自身具有客观性和自主性。谁是敌人、谁是朋友也依赖于某个政治统一体的当下决断。

施米特明确指出：“朋友与敌人这对概念必须在其具体的生存意义上来理解。”[8]这就是说，政治涉及的是事关族群生存权的斗争，涉及到族群中每个成员的生死存亡，体现的是不同群体的生存方式之间的可能冲突。理解国家的概念，必须理解政治的概念；理解政治的概念，又必须理解敌人的概念。在朋友与敌人这对概念中，敌人的概念具有更实质性意义。施米特只是很少的情况下才谈朋友或友谊，而敌人则是一个他反复界定、阐述的概念。在施米特看来，通过界定敌人是谁，我们自己的身份得以确立，敌人是对我们的身份的绝对否定。我分敌友，故我存在。每个人在象征意义上就是一个战士，真正地敌人是自己的敌人。多伊布勒的诗句将这种敌人概念表达的极其清楚：“敌人是我们与生俱来的问题，他将追逐我们，我们也将同样追逐着他。”[9]须知施米特最早的作品便是对多伊布勒的诗歌的评论。施米特进而指出，敌人的存在同时也是使一个民族确认自己的身份、保持活力和进取心的最好方式。既是敌人，就要与其斗争，枕戈待旦、为国捐躯，是每个公民义不容辞的事情。这种与敌人在生存意义上进行的斗争，不是经济活动中的竞争，也不是学术活动中的论争，而是直指杀戮与被杀的现实可能性。政治的存在意味着国家随时要求它的国民奔赴沙场去牺牲生命或屠杀他人。和平只是短暂的喘息，战争则是现实的、不可避免的。在敌人面前，任何民族都要准备化犁锄为刀剑。

施米特自然谈到政治与战争的区分与联系。他宣称，认识到国际舞台上敌人与朋友的划分的现实性并不意味着宣传帝国主义或鼓吹战争。战争体现的是群体间的激烈冲突，它要以政治为前提才能得以理解，战争的发生说明敌人与朋友划分这一政治决断已经做出。战争能否获胜则是一个技术性的问题。施米特坚持他对政治概念的生存论意义上的界定，强调战争不应赋予道德、宗教或形而上理想的色彩。他指出：“战争，不存在理性的目标和规范，无法由伦理准则或法理准则正当化。”[10]而战争一但超出政治的范围，上升到宗教、道德层面，打着正义或高尚的旗帜进行最后一战，其程度便会空前惨烈、毫无人性。

不难看出，在施米特的体系中，他所设想的局势是一个族群在其权力范围之内没有实质性对抗，形成一个政治统一体，内部不存在政治，没有内战，而不同的族群之间则势必要区分敌人和朋友。这种族群或指民族国家，或指欧洲、美洲等大的空间概念，但绝对不可能是整个人类世界。他从特殊主义的立场出发，宣称“世界并非政治的统一体，而是政治的多样体。”[11]而所谓的普遍人类的概念是与敌人的概念相对立的。施米特在很多情况下暗示民族甚至种族是形成政治统一体的最好的基础，他不相信普遍主义的世界政府、全球大同的理想，至少不打算以之来思考现实国际政治问题。

施米特思考政治问题的立场无疑是十分“现实主义”的。他补充说明，他的敌友政治概念并不是基于理论的构想而提出，而是试图“开辟通向现象的道路”。他说：“我们在此所关注的既不是抽象的理论，也不是规范化的理论，而是这种划分所固有的现实性和现实的可能性。……我们无法否认各民族仍然按照朋友和敌人的对立而分合聚散，因而无法否认这种划分在今天仍然存在的每一个民族具有现实性，也无法否认这是每个处于政治领域的人始终具有的可能性。”[12]实际上，施米特断言政治是一种宿命，我们无法回避，只有勇敢地去直面它。

施米特提到对于一个伟大民族来说直面政治问题的重要性：“只要一个民族尚存在于这个政治世界中，这个民族就必须自己决定谁是朋友，谁是敌人。这乃是一个民族政治生存的本质所在。一旦它不再拥有做出这种划分的能力或意志，它将在政治上不复存在。”[13]他甚至以嘲笑的口吻写道：“以为一个不设防的民族便只有朋友，极其愚蠢，设想敌人或许能因没有遇到抵抗而大受感动，则无异于精神错乱。”[14]结合20世纪的国际环境，施米特指出，“冷战”并不意味着政治的消失，相反，“敌友区分的逻辑一贯性构成了冷战的源头和本质。”[15]他最后以反问句式写道：“这个时代在抹去战争与和平的区分的同时，又在制造核杀伤武器：在这样一个时代，怎么可能停止对划分敌友的反思呢？”[16]

《政治的概念》既是一本严肃的学术著作，也是一本充满激情的论战小册子。施米特不仅要从理论上揭示现代民族国家背景下政治的严肃性、真实性，批评欧洲公法学家的理论幻想，同时他试图以此揭露国际联盟的实质，撕开英美等国家所披的自由贸易、和平主义的伪装，他号召德意志人民的政治觉醒，分清国际上的敌人与朋友，并随时准备斗争，而在国内则要致力于构建一个真正的政治统一体。如果说霍布斯从人人为敌的自然状态出发寻求构建具有统一意志的主权，施米特则是试图说明，在国际舞台上，国家之间相互为敌乃是常态，其间关系犹如霍布斯所描述的自然状态中的个人与个人之间的战争状态。国家之间能否走出这种战争状态呢？关于这样的前景展望，施米特表示并不关心，他试图提醒的只是：在现实环境中，国家之间的敌友划分仍是具有实质意义的。放弃决断敌人与朋友，等于自动退出国际政治舞台，以为这样就能获得和平，只是自欺欺人。施米特既对政治做如此理解，他后来的许多政治、法律理论和政策主张便不难理解了。

以上叙述皆依据1932年版的《政治的概念》。我们可以看到，施米特主要以民族国家为主体，在国际政治的范围内，按个民族主权者的决断来讨论敌人与朋友，敌友的区分并无具体标准。在这一版本中，政治概念基本不涉及内战问题，政治领域也是一个与其他领域清晰区分的领域。1932年《政治的概念》出版后，当代西方另一位颇为重要的政治哲学家列奥·施特劳斯对该书进行了评论，施米特在1933年新版中的变动多受施特劳斯的影响。施特劳斯在对《政治的概念》的评注中写道：“对自由主义的批驳往往看起来就是施米特的最终论题，而且他往往纠缠于对自由主义的批驳之中，因而迷失了自己的真正意图，停留在自由主义划定的水平上。”[17]施米特显然接受了施特劳斯的建议，他在新版中悄悄放弃对“纯粹的政治”的理解，进一步推进了对自由主义的批判，将政治的权威性予以突出，政治问题不是某个独特领域之事，而体现了群体对抗的一种敌对性强度，它可能覆盖于任何一个领域，政治的概念也同样适用于讨论内战的问题。依据迈尔的解读，注意1933年版本的变化及施米特一生总体的理论关怀，对于理解施米特到底依据什么来划分敌友十分关键。这就是迈尔所说的施米特的“政治的神学”。迈尔断言：“谁想谈论施米特的政治概念的基本前提，他就不能对启示信仰保持沉默。施米特的政治学说如果不被理解为是其真神学的一部分，那么其政治学说就是无法理解的。”[18]

依据迈尔的建议，我们需要注意施米特著作的意图。这个意图就是他是站在明确的天主教立场上对自由主义等敌手进行展开进攻的。施米特实质上是要表明，人类群体之间多有冲突，这种冲突之不可避免、不可化解乃在于它涉及到了信仰之间的对立，政治的意义并不在于敌对冲突与斗争本身，政治问题需要放到神学语境中去理解。施米特写道：“现代国家理论中的所有重要概念都是世俗化了的神学概念。”[19]例如，全能的上帝变成了全能的立法者；法理学中的非常状态也类似于神学中的奇迹。现代自由主义的法治国家的理念则是与自然神论共同兴起的，他指出，17、18世纪西方人的上帝观中，上帝还是超越于世界的，而到19世纪，各种此岸论、泛神论、无神论便谋杀了上帝，与此相连，道德决断也就不再可能，政治决断也就被人忘记了。施米特诉诸的政治决断背后其实是一种天启，这一天启便是施米特的天主教立场。迈尔提醒人们注意施米特在《语汇：一九四七至一九五一年间杂记》中所坦白的一句话：“我的全部精神和写作生活的奥秘是：为深化天主教信仰而拼搏。”[20]这就是说，施米特自己也承认自己是一位政治神学家，他对自由主义等现代思想进行的批判背后有宗教的原因。迈尔的解读颇有道理，它为我们进一步探讨施米特政治著述的总体意图提供了十分重要的视角。[21]

二、主权决断论

施米特关于政治概念的论述为他的国家理论提供了逻辑基础。在一般的意义上，国家是由一个民族构成的特殊状态。按照施米特的理解，这种特殊状态的本质在于它具有政治性质，它要划分敌人与朋友。国家是一个政治统一体，它拥有最高的、不受任何限制的主权，它决断谁是朋友、谁是敌人，可以发动战争，可以要求其人民去牺牲。主权者具体由君主或人民来承担，并不能改变主权的性质。国家拥有主权，使得国家与其他团体不是一个层次上的组织，它超越或凌驾于所有其他社团之上。因为它有支配人的肉体生命的权力。

施米特从对非常状态下的决断来揭示主权的本质。他写道：“主权就是决定非常状态。”[22]非常状态，也可译为紧急状态、例外状态、特殊状态，这种情况下，日常的法律秩序不再有效，主权者的法外之权便充分展示出来。“非常状态的首要特征就是不受限制的权威，它意味着终止整个现有秩序。显然，在这种状态下，国家仍然存在，而法律则黯然隐退。因为非常状态不同于无政府状态或混乱状态，所以法学意义上的秩序仍然占据主导，尽管这已经不再是那种平常的秩序。”[23]施米特的非常状态似乎是指那种国家生存之本受到威胁、整个族群面临生死存亡的考验或国家面临分崩离析的情境，但何时进入非常状态，这一状态持续多久，全在主权者的决定。施米特说：“人们无法预知一种紧急状态的确切细节，也无法说明在这种情况下会发生什么事情，尤其是在遇到极端紧急的情况并寻求如何消除这种情况时，更是如此。”[24]非常状态惊心动魄，在这种极端情况下，政治的严肃性、真实性从日常生活的按部就班状态中凸显出来。国家的本质只有从对非常状态的关注才能予以把握。他写道：“一种关注现实生活的哲学不能逃避非常状态和极端处境，而是必须在最大程度上关注它们。对这种哲学而言，非常状态比规范更重要，之所以如此，不是因为对这个悖论的夸张反讽，而是因为这种观点的严肃性比那种从人云亦云中得到的清晰概括更加深刻。非常状态比规范更令人感兴趣。规范证明不了什么，而非常状态却能证明一切：它不仅确认规范，而且确认规范的存在，因为规范只能来自非常状态。在非常状态下，现实生活的力量打破了那种经过无数次重复而变得麻木的机械硬壳。”[25]

施米特的主权概念是一种人格化的主权。主权者的决断意味着“非此即彼”的抉择，要求做出决断说明不存在中庸之道的可能性。这种主权者的决断是纯粹的、绝对的，不受任何规范的约束，它的做出是主权者意志的产物，无中生有，不依据任何理性或协商过程，不需要理论论证，不需要道德或法律的依据。决断在本质上就是专政，专政就是不允许讨价还价。做出决断，宣布进入非常状态，说明与敌人进行决战的时刻已经到来。

施米特由此揭示了国家与法律的关系。施米特认为，国家高于法律，主权者意志高于一切法律规范，法律要以政治决断为前提，法律规范的有效执行也依赖于国家主权的权威性存在。法理学的关键问题“谁能够拥有不受限制的权力”，而非“通过何种程序做出决断。”“在法律生活的现实中，至关重要的是由谁来决断。”[26]施米特写道：“一切法律均是‘具体处境中的法’。统治者创造并保护整个处境。他垄断了最终决定权。国家主权的本质正在于此，它必须在法理上正确地界定为对决定权的垄断，而不是对强制和统治的垄断。”[27]施米特不相信可以运用宪法来制约主权者，相反，他认为离开决断法律秩序便无法得到理解：“任何法律秩序均建立在决断之上，而且人们在实际运用当中似乎认为，具有自明性的法律秩序的概念本身包含着两种不同的法学因素——规范与决断。就像其他秩序一样，法律秩序也是建立在决断之上，而非规范之上。”[28]换言之，日常法律规范的成立、基本秩序的确定，是政治决断做出后的产物，而不能代替决断本身。

施米特指出，17世纪西方自然法学说中仍有关于非常状态的清醒认识，而18世纪理性主义泛滥，之后，随着实证主义、科学主义的兴起，这种关于主权者在非常状态下的决断的认识便荡然无存了。施米特特别把理论矛头指向法学家汉斯·凯尔森（Hans Kelsen）。凯尔森是来自奥地利的法学家，曾在“一战”后受命起草奥地利共和国宪法，被称为奥地利宪法之父。凯尔森制定宪法的背景是当时德奥地区教派分立，政治力量分化严重，凯尔森试图创立一种不偏坦任何派别、超越政治对立与文化裂痕之上的纯粹的规范性秩序，他的实证主义的法律理论被称为纯粹法学。凯尔森认为，法律规范本身就是秩序的来源，法律科学必须排除政治、经济、文化宗教等其他因素的干扰。国家是纯粹法学的规范性的存在，它不是法律秩序的创造者，国家本身就是法律秩序。显然，凯尔森看重的是客观的、 统一的、可预期的法律规范，而非人格化的主观意志恰恰是法律秩序中要予以弃绝的。凯尔森在30年代来到德国，施米特十分热中于和这位犹太法学家论战。他在许多论著中都不忘批判凯尔森。通过考察施米特对凯尔森的批评，有助于我们理解施米特的主权决断理论。

在施米特看来，凯尔森割裂了社会学与法学的联系，试图把所有的社会因素从法学概念中排除。这会使法学成为纯粹空洞的逻辑形式。同时，凯尔森否定了主权概念，实际上也就“忽略了法律如何实施这个独立的问题”，因为法律不能自己生效。施米特指出，凯尔森纯粹法学的思维方式具有自然科学的特点，它否定任何主观性、随意性因素，试图在人类精神领域中清除一切特例。[29]施米特对凯尔森法学作了知识社会学的分析，他认为纯粹法理论不过是“处于变幻不定的政治局势下律师—官僚阶层的实践意识形态，在变化多端的权力形态和对暂时政治权力的相对优势之下，他们力图系统地整理那些传到他们手中的具体法令和法规。”[30]换言之，纯粹法理论对主权者的决断不感兴趣，也无以应对非常状态。

施米特提出主权决断论，除批评纯粹法理论外，还对自由主义议会制思想进行了批评。施米特指出，自由主义缺乏对紧急状态的关注，迷信辩论，议而不决。在遇到需要进行决断的时候，自由主义者只能“提议休会或任命一个调查委员会”。施米特指出，议会制的精神不是民主，而是政治的公开性，它针对的是绝对王权时期关起门来进行决策的做法。他讽刺说：只有疯子才会相信德国议会中的辩论可以让真理胜出。自由主义者是商人思维，他们天真地相信，一切冲突都可以通过理性的辩论去化解，所有问题都可以通过做生意一样的讨价还价去解决，但在施米特看来，这是缺乏政治意识、不懂政治的体现。他更进一步指出，自由主义把决断看作是个人私事十分危险，因自由主义以个人主义为根本原则，因此，自由主义把所有决断都变成了在本质上是私人性的事情。施米特反对这一点，他认为自由主义把决断的权利交给每个单独的个人，会导致在现实情境中政治决断无法做出。在魏玛德国时期，施米特强烈建议，必须对自由民主的敌人进行专政，给反对魏玛宪法的政党以议会民主的平等机会等于宪政的自杀，自由主义宪法不可能是中立的，必须做出决断，为维护自由民主而斗争。他认为：“专政就是没有讨论。”具体到当时情况，施米特援引魏玛宪法第48条，建议总统当承担宪法守护者的职责，以果断而强硬的措施行法外之权，坚决取缔纳粹党的运动。

施米特之重视决断，在其更早的作品《政治的浪漫派》（初版于1919年）中便初见端倪。浪漫主义是19世纪德国乃至遍及欧洲的一股重要的政治思潮，德国浪漫主义从总体上而言是德国保守主义的具体形态。浪漫主义是对启蒙理性主义的审美式反动，他们以一些诗人、艺术家如蒂克、诺瓦利斯、施莱格尔兄弟、施莱尔马赫、谢林、亚当·缪勒等人为代表。浪漫派有一种对前工业社会田园牧歌的乡愁，他们不喜欢缺乏感情的现代工业文明，浪漫派的口号是“世界必须浪漫化”，浪漫的途径则是主体的内心感觉与想象力。例如，他们使中世纪浪漫化，主张人与自然的有机和谐，他们主张建立“诗人国家”，崇尚“美”，歌颂“爱”。[31]施米特指出，理解浪漫主义不能以被浪漫的对象为起点，而必须从浪漫主体出发。浪漫主义至少具有三个十分重要的特征：第一，浪漫主义具有主体中心主义的特征，即浪漫主义以自我取代了上帝，自我是世界的中心，是世界意义的来源，浪漫主义者往往沉溺于个人内心的多愁善感而不能自拔；第二，浪漫主义具有机缘主义的特征，即被浪漫的对象是十分偶然、随意的，世界上任何事物都可能成为浪漫主体从事浪漫创作的对象，在浪漫派那里，世界“永远只是一个只有机缘的世界，一个没有实质和功能性约束、没有固定方向、没有持续性和规定性、没有决断、没有终审法庭的世界，它不停地遁入无限，只受机遇这只魔手摆布”[32]；与前两个特征相联系，浪漫主义的第三个特征便是，浪漫主义者往往在政治上持折中主义的立场，浪漫主义者总是试图寻求某种对立面的综合，以施米特之见，这是因为浪漫主义者缺乏男子气，回避非此即彼的决断。浪漫主义与自由主义表面上是敌人，实际上却是一丘之貉，他们联手导致了德国政治的虚弱、无能。

施米特所主张的非常状态下主权者决断势必导致对法律程序的突破，这种法外决断如何获得其合法性呢？这里我们需要介绍施米特的合法性理论。理解施米特的合法性理论，首先要区分合法性（legitimacy）与合法律性（legality）两个概念的不同。[33]政治理论中合法性问题解决的是“人凭什么服从”的问题。卢梭、马克斯·韦伯等思想家都特别重视政治合法性的问题。对这一问题的关注来自人的天性，即人爱问为什么、凭什么的问题，某种意义上讲，对合法性问题的诉求是人与其他动物的根本区别。政治合法性是任何政府存在的基础。施米特的合法性概念追求的是实质代表的理念；他认为自由主义只关注程序上是否合乎规范，但合乎法律程序者未必具有实质代表性。以议会制为例，施米特认为，议会制体现的只是一种人民在数量上的机械复制，根本不能真正体现民意。施米特说，投票选举比“人民意志的直接迸发与表达低级得多”。事实上，施米特诉诸卢梭式的人民意志，这最终为他的专政理论提供了依据，施米特赞同的是人民民主专政。施米特一方面承认人民无法理性思考、参与实际政治决策，但他认为人民可以通过齐声呐喊与欢呼来表达拥护还是反对！以施米特之见，法西斯统治下的意大利和红色苏联比魏玛德国和美国都要民主，因为专政提供了表达全民集体意志的机会，这种表达从大众的齐声欢呼中就可以看到，而流于形式的自由民主政体却做不到。施米特着意把自由主义与民主严格区分开来。施米特的这种主张或多或少为他后来迅速投靠纳粹作了理论铺垫。施米特政治理论中的问题于此也可见一斑。

三、小结

施米特的政治理论的论战矛头显然指向的是自由主义。施米特在当代西方政治思潮中首先以一名“反自由主义者”的面目出现。[34]自由主义在施米特看来可谓一无是处。在他看来，自由主义最大的问题就在于它本身无法将政治概念包括进去，即自由主义者在政治上是极端麻木的、无能的。魏玛宪政的危机将自由主义的无能暴露无遗。他写道：“尽管可以有自由主义的贸易、教会和教育政策，却绝对没有自由主义的政治，充其量只会有自由主义的政治批判。”[35]施米特又揭示英美帝国主义分子伪装成生意人，名为从事贸易，实际则进行掠夺；他们用自由主义、和平主义的一套词语“掩盖了政治的存在”。[36]以他之见，接受了他们的那套词语，就等于放弃了本民族在政治上的伟大诉求。

施米特批评启蒙运动所宣扬的普遍主义的政治理想，他的政治理论表现出保守主义者所具有的特殊主义的立场。他关注特殊情境、非常状态，诉诸特定的宗教信仰，不相信理性商谈，嘲笑普遍的国际公约。施米特曾颇为赞赏地援引19世纪的新教神学家克尔凯郭尔的话：“特殊解释一般及其自身。如果人们想正确地研究一般。就只好先找到真正的特殊。特殊比一般更清楚地揭示一切。无休止地谈论一般已经令人厌倦，世界上存在着特殊。如果它们无法得到解释，那么一般也无法得到解释。”[37]

施米特对自由主义的批评，最值得注意的是他认为自由主义着所奉行的是经济—技术思维。他进行此种批评时，立足点则是罗马天主教的立场。施米特认为，罗马天主教最突出的特点是具有政治性，它贯彻的是代表原则。代表原则诉诸具体的个人，因而它“蕴涵着最深刻的人性”[38]，它体现的是一种与现代社会居于主导地位的经济—技术思维针锋相对的政治思维。经济—技术思维主导下的社会宗教、传统都没有了生存之地。施米特写 道：“天主教会不可能与现存的工业资本主义形式结合起来。王权和神权可以结盟，但不会有办公室与神坛的结合，也不会有工厂与神坛的结合。”[39]工厂里机器的运转不依赖于任何宗教与传统，机器自身也没有宗教与传统。

施米特继承了西方政治思想史上的极端保守主义的理论传统。这一传统不是温和的保守人士如爱德蒙·伯克或贡斯当、托克维尔所代表的传统，而是反对革命的梅斯特尔、巴纳尔德、柯特等人所代表的传统。施米特在其著作中高度评价梅斯特尔等人的政治哲学。施米特的政治决断论以及对天主教的捍卫，对自由主义的批评，其理论资源大抵出于这一传统。他的决断论事实上可以看作是中世纪骑士决斗精神的回归。“二战”以后，施米特重新以作品进入公共论坛，他成了战后欧洲五六十年代保守思潮的领军式人物。正如德国学者米勒所言：“施米特非但没有遁入沉默，反而建立起一个与公众对抗的空间，一个保守主义的‘无形学院’。”[40]

--------------------------------------------------------------------------------

[1] （美）约翰·麦考米克（John McCormick）：《施米特对自由主义的批判》，徐志跃译，北京：华夏出版社，2005年，第33页。

[2] Gopal Balakrishnan, The Enemy: An Intellectual Portrait of Carl Schmitt, London: Verso, 2000, pp. 13-15.

[3] （德）卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2003年，第119页。

[4] （德）卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2003年，第128页。

[5] （德）卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2003年，第138页。

[6] （德）卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2003年，第143页。

[7] 参见（德）卡尔·洛维特：《施米特的决断论》，载于刘小枫编：《施米特与政治法学》，上海：上海三联书店，2002年，第27—76页。

[8] （德）卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2003年，第142页。

[9] 转引自（德）扬—维尔纳·米勒：《危险的心灵：战后欧洲思潮中的卡尔·施米特》，北京：新星出版社，2006年，第75页。

[10] （德）卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2003年，第166页。

[11] （德）卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2003年，第173页。

[12] （德）卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2003年，第142—143页。

[13] （德）卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2003年，第166—167页。

[14] （德）卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2003年，第169页。

[15] （德）卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2003年，第124页。

[16] （德）卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2003年，第125页。

[17] （美）列奥·施特劳斯：《〈政治的概念〉评注》，载于刘小枫编：《施米特与政治法学》，上海：上海三联书店，2002年，第24页。

[18] （德）迈尔：《古今之争中的核心问题：施米特的学说与施特劳斯的论题》，林国基等译，北京：华夏出版社，2004年，第31页。

[19] （德）卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2003年，第30页。

[20] 转引自（德）迈尔：《隐匿的对话——施米特与施特劳斯》，朱雁冰等译，北京：华夏出版社，2002年，第5页。

[21] 对于迈尔的解读也有持批评意见者，参见Jianhong Chen, What is Carl Schmitt’s Political Theology, in Interpretation, 2006, volume 33.

[22] （德）卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2003年，第6页。

[23] （德）卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2003年，第11页。

[24] （德）卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2003年，第7页。

[25] （德）卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2003年，第14页。

[26] （德）卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2003年，第29页。

[27] （德）卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2003年，第12页。

[28] （德）卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2003年，第9页。

[29] （德）卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2003年，第34页。

[30] （德）卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2003年，第37页。

[31] See The Early Political Writings of The German Romantics, edited and translated by Frederick C. Beiser, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

[32] （德）卡尔·施米特：《政治的浪漫派》，冯克利、刘锋译，上海：上海人民出版社，2004年，第17页。

[33] 需要说明的是，中译本中李秋零把此处所说的合法性（ligitimacy）译为正当性，把此处所说的合法律性（legality）译为合法性。为避免不必要的概念混淆，通常以合法性来翻译ligitimacy较为准确。

[34] 参见（美）斯蒂芬·霍尔姆斯：《反自由主义剖析》，曦中等译，北京：中国社会科学出版社，2002年，第51—84页。

[35] （德）卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2003年，第195页。

[36] （德）卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2003年，第203页。

[37] （德）卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2003年，第14页。

[38] （德）卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2003年，第88页。

[39] （德）卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2003年，第79页。

[40] （德）扬—维尔纳·米勒：《危险的心灵：战后欧洲思潮中的卡尔·施米特》，北京：新星出版社，2006年，第72页。

原载《南京社会科学》，2007年，第7期。《中国人民大学复印报刊资料·政治学》（2007年10月），全文转载。