万古长存的山岭并不胜过转瞬即逝的玫瑰。
——黑格尔：《历史哲学》
内容提要 欧洲文明是建立在小规模多元体相互竞争基础上的文明，中国古代文明是大一统的以安分敬制为基础的非竞争性文明。后者在前资本主义时代虽然可以通过规模效应来形成对前资本主义西方的优势，但这种砖墙式的帝国结构，与西方文明的类生物细胞体的多元结构相比，缺乏面对环境挑战的适应力与微观试错的变异能力，这就导致了它既不能发展出资本主义，在近代也无力应对西方资本主义文明的挑战。日本作为东方国家应对西方挑战的成功决非偶然，其关键在于其结构内部具有类似于西方的多元性、分散性、竞争性的特点。中国改革开放的意义就在于，在政治威权体制的推动下，激活了社会内部的微观个体、地方与企业的竞争机制，从而使小规模、多元性、自主性与流动性相结合而形成的竞争机制，在中华大地上得以形成。这一转型的意义就在于此。
在本文中，我尝试通过比较中西文明演进的路径，来分析传统中国文明存在的一些结构性的缺陷，并以此解释中国近代化为什么失败，以及当代中国改革开放在文明史上所具有的重要意义。可以说，这是一个相当宏观的课题。我们将涉及到文明的比较，不同文明社会的社会结构，涉及到一个国家的历史文化传统对其后来现代化过程的制约与影响。
我在本文中对历史上的制度演变过程进行考察，受到了新制度主义的研究方法的启示。新制度主义本来是经济学中的一个重要学派，它也是当代经济学中的主流思潮。如果说传统的制度主义是把有形制度或成文制度作为研究对象，那么新制度主义则扩大了研究范围，它把人们在社会生活中形成的各种游戏规则，习俗、惯例、包括潜规则，也作为制度来予以认识，这样就大大扩展了研究范围，提高了对社会演化过程的解释力。在新制度主义看来，制度就是人们在适应环境挑战的过程中形成的、用来约束人们行为的游戏规则，新制度主义特别注意考察一种历史上的制度，是如何在适应环境过程中逐渐形成的，一种制度是通过什么路径进行演化的，新制度主义提出的试错理论以及路径依赖理论，对于我们研究人类的制度文明的演化机制的历史学者来说，在方法论上特别有启示意义。这种方法对于文化研究提供了新的活力，它已经逐渐扩展到政治学、社会学与其他学术领域。我也尝试运用这一理论方法。对中西文明中的制度演进做出自己的解释。
一，从近代中国应对西方挑战失败谈起
中国近代化的失败原因，学术界存在着两种解释，一种解释是我们在教科书中耳熟能详的。这种解释认为，如果没有西方帝国主义侵略，中国可以缓慢地通过自己的“资本主义萌芽”，同样能发展出资本主义来，根据这一解释，这一“必然”过程却由于西方列强的侵略而被迫地中断了，于是中国沦入了殖民地半殖民地社会。然而，这种解释有一个很大的缺陷，即它是从外部因素来解释问题。它不能回答，日本同样是东方国家，同样受到西方的挑战，同样受到西方资本主义的经济压迫与文化冲击，为什么日本却能成功地经由这种挑战的压力，而发展为东方最发达的资本主义国家，而中国则相反。我们必须从中国文明与日本文明作为两个应对西方挑战的文化主体这一视角，根据它们在应对西方挑战过程中表现出来的应对能力，去寻找造成这种不同历史结果的原因。不同的文化主体应对西方挑战有不同方式，从这个角度来考察非西方国家近代化的不同结果，涉及到一种新的历史研究范式，即文化范式。
梁启超在戊戌变法前夕回忆说，在甲午战争前夕，他跑遍了整个北京城的书铺，却买不到一张世界地图。尽管此时已经离鸦片战争整整半个多世纪。为什么大多数中国人对来自西方列强的挑战，到这时仍然如此麻木，如此无动于衷？这是因为当时的科举考试不需要考生懂得世界地理的知识。因为中国知识精英完全被吸引到科举考试中去了，他们在价值观念上具有高度同质性，士绅阶层内部缺乏最起码的多元分化，难以产生知识分子士大夫个体的思想变异，以适应已经出现了的新的环境挑战。
另外还有一个同样很有说服力的例子，1866年日本思想家福泽谕吉出版了一本介绍西方的小册子，仅仅在出版后的一年的时间里，这本小册子就发行了二十五万册。而中国江南制造局自1856年开始出版介绍西方的书，在此后30年时间里，总共加在一起，只销售了1万3千册。如果再考虑到日本人口只有同时期中国人口十二分之一，日本国土面积只有中国国土的二十七分之一。这个数字对比就更令人吃惊了。这个例子很能说明近代中国人对西方挑战的迟钝与麻木达到了何等地步。我们还可以举出大量类似的例子。例如，根据当年清朝驻英国首使公使郭嵩涛在日记中的记载，他在国内招聘赴英国随员十几人，居然没有人应招。以上这些例子说明一点，那就是当时的整个中国的士绅知识精英阶层在思想观念上表现出了高度的保守性与同质性。在这种极度保守麻木的精神气氛下，像郭嵩焘这样少数主张改革的人，就会在广大士大夫中显得十分孤独，他们被视为千夫所指的“士林败类”。事实上，当年的洋枪队长戈登的给他母亲的信中也注意到这一点，他在信中写道：“我觉得中国是一个很奇怪的民族，他们对一切改革都很冷漠，只有李鸿章一个人除外。”中国近代士大夫阶级在民族陷入如此严重的生存危机时，表现出如此强烈的封闭性与保守性，这说明了作为“士林华选”的知识精英们在思想观念与价值观上的高度同质性。由此可见，生活于不同的文化中的人们，对西方挑战的适应能力，确实有巨大的文化差异。如果用文化范式解释中国近代化的挫折与失败，以及解释日本近代化的成功，确实比前面所提到的教科书范式，更具有说服力。
要研究近代中国文化为什么不能成功应对西方挑战，从一个更深的层次上看，就是中国传统的文化模式，缺乏一种对变化了的环境做出能动的反应的能力。当古老的中国文明不得不与另一种强大的西方文明相碰撞与冲突时，它就会陷入持续不断的被动与挫折，并最终使近代中国陷入民族生存危机的境地。中国传统文化向现代化的转变的挫折，可以由此得到解释。
为什么近代中国缺乏对外部挑战的适应能力？对这个问题的考察不能仅限于近代。这是因为，一种文明或文化对外部环境的适应力，是在千百年集体经验的基础上形成的。对中国文明的适应能力的考察，就必须以千年史的长焦距作为基础。下面，我尝试把西欧文明与中国古代文明各自的演变路径进行比较，来分析西方的竞争性文明与中国的抗竞争性文明的区别，我们将分析，中国文化由于什么原因，从而缺乏一种内在的自发的演化机制，难以像西方社会那样产生资本主义。本文还将把日本与中国这两个东方国家应对西方挑战的文化适应性相比较，来进一步说明这些问题。最后，我们还将说明，这一对文明的演化能力的分析，对于理解当代中国从非市场经济向市场经济社会的转型，对于理解上世纪八十年代以来的改革开放运动具有特殊的意义。
二，欧洲文明的演化方式：小规模、多元性与竞争性
一种文明的基本特点，只有通过与其他文明进行比较才能把握。这是因为，人们总是生活在自己的文化中，对于自己的文化特点，往往由于熟视无睹而“不知庐山真面目”。西方文明的基本特点，被一个近代中国人把握住了，这个人就是中国十九世纪以来最敏锐的思想家严复。严复在他早期发表的《上皇帝书》、《原强》等重要时论中，就强调了西方文化的两个基本特点，一是它的多元并存的小规模性，二是这种多元性产生的竞争性格。他指出，在欧洲，“一洲之民，散为七八，争雄并长，以相磨淬，始于相忌，终于相成，各殚智虑，此日新而彼月异”。（严复：“原强”，《严复集》，第一册，第11页，中华书局，1986年出版）在严复看来，这些散布在欧洲大地上的独立的多元并存的国家，在竞争中求生存，而竞争又磨砺出它们的竞争能力与生命力，从而使它们的生存与发展能力在“彼此唱和”的竞争中，日新月异，最终发展出到一个新的文明高度。严复还认为，在欧洲大地上，独立的共同体之间的“互相砥砺，以胜为荣，以负为辱”的竞争，（严复：“拟上皇帝书”，《严复集》，第一册，第66页，中华书局1986年出版。）从古代、中世纪，一直延续到现代而从来没有中断过。严复还指出，这种竞争性表现在西方社会生活的各个方面，“盖其所争，不仅军旅疆场之间，自农工商贾，至于文词学问，一名一艺之微，莫不如此。此所以始于相忌，终于相成，日就月将，至于近今百年，其富强之效，有非余洲所可及者。虽曰人事，抑也其使之然也。” （同上注）概括地说，这种竞争性贯穿古今，广泛存在于欧洲生活的各个领域，并伸展到西欧所有地区。
严复还注意到，欧洲文明这种竞争性的文化性格的形成，与欧洲地理环境的多样性，以及地势之“支离破碎”直接有关。更具体地说，欧洲存在着山地、丘陵、平原与曲折多变的海岸区域，生活于这些不同地理环境的人们，发展出不同的生活方式，包括不同的经济生活、不同的语言、宗教，形成多元的民族。地理环境的差异性，形成生活方式与民族的差异性，他们很难融合成同一民族，他们只能在竞争中求得生存发展。
严复的这一发现在今天看来，仍然有值得强调的必要。因为他实际上是从文明的结构层面来切入问题，而不仅仅是从各民族的观念文化角度来抽象地思考问题。他注意到欧洲文明的小规模性，多元并存性，以及长期竞争性这些结构性因素之间的关联。正是这种结构性因素，导致竞争性的普遍存在，使西方文明存在一种在多元竞争中形成的、内在的演化的机制与强大的文明生长能力。这种竞争性文明如何演变为生气勃勃的资本主义文明？这一点严复并没有进一步做出分析。严复在当时还不具备这样的理论与知识，对这个问题做出进一步的判断。
关于欧洲资本主义的起源与发生机制，学者们有过很多的解释，经济学家、历史学家与社会学家都各自做出不同的理论分析，这些解释对于我们理解资本主义产生，均有其积极贡献，这里我要特别指出新制度主义经济学的研究成果。因为这一研究视角特别有助于把欧洲文明与中国文明的演化路径的不同来进行比较，从而给够给予我们有益的启示。
欧洲中世纪的国家与城市如何发展出资本主义？新制度主义经济学家提出了这样一种相当简洁明快的解释：由于欧洲地理的多样性，有利于形成具有独立的小国家或小共同体，有些小国家的统治者为了强化自己的竞争能力，通过无数次的尝试，逐渐形成这样一些新的办法，即采取吸引具有资本、技能与知识的人才的政策，来增强自己的生产能力与财富，他们还为了保护与留住资本与人才，进而发展出一套能有效地稳定地保护工商业、私有产权、保护个人创新自主性的制度环境。此外，他们为了让自己领土上的生产经营者能有安全感，这些小国统治阶级也逐渐学会了接受规则的自我约束。统治者之所以这样做，主观上固然是为了增进王国的税收基础，而在客观上则形成有利于资本、人才相结合而产生强大的生产力的制度环境。在这样一些国家或城市共同体里，资本能够得到更好的回报，投资人又能生活得既安全又自由，这样的国家就具有了示范效应。于是，越来越多的企业家、资本与知识人就会从其他地区源源不断地流动到这样的国家与地区。这些地区进入良性循环，于是就相对于其他地区具有了经济上的、人才资源上的与制度上的区位优势。
这样的情况为什么会进一步引发整个欧洲的资本主义化？根据新制度主义经济学家的解释，这种新型的城市或国家，例如威尼斯、热亚那、弗罗伦萨、尼德兰可以源源不断地吸引越来越多的资本与人才，从而使资本、人才、技术、劳动力结合起来，造成经济的进一步繁荣与国力的强盛。在这种情况下，其他的欧洲国家不得不对此做出自己的选择：有些国家不甘落后，纷纷为了自身利益而仿效先进国家，而另外还有一些保守的国家，如西班牙、俄罗斯、奥地利，它们固步自封，继续保持原有的封闭性、专制性。于是，处于这样一些保守地区的企业家就会行使自己“用脚投票”的权利。他们纷纷离开这样的国家，到新兴社会去寻找发财机会。中世纪大批企业家与人才的“退出”的行动，是一种“用脚投票的权利”，这种权利对一个国家或城市的统治者构成了有效的压力。在这种压力下，当保守地区的统治者意识到，只有留住人才、资本与企业家，才能在商战与富国强兵上不败于他国时，他们也就在左右徘徊之后，不得不为了留住资本、人才，从而纷纷仿效先进国家。建立起保证企业家利益与安全自由的制度。统治者也不得不接受法律来约束自己的机会主义行为。
于是，我们就可以看到，在欧洲中世纪后期，一种新兴的资本主义制度与文化就由点到面，逐渐扩展起来。这种资本主义的文化的特点是，通过法律制度来保护私有产权、个人自由，无需特许的投资，另一方面，由商业派生出来的道德与价值观也逐渐在这种制度环境中发展出来：商人们也学会了守时、诚实、礼以待人与信用。政府与学会了按法律来约束自己。不敢为所欲为，政府与公民双方都在这一互动过程中自我更新。这种建立起资本主义性质的新制度的国家数量不断扩大，最后达到了整个欧洲地区国家总数的临界多数，整个欧洲也由量变到质变，从封建社会演变为资本主义社会，欧洲各国的封建政治体制，逐步转向君主立宪政体和选举民主政体。资本主义就这样，在欧洲由点到块，由块到面，最终连成一大片。德国学者柯武刚（Wolfgang Kasper）与史漫飞（Manfred E.Streit）在其《制度主义经济学》一书中，曾相当详细地从新制度主义的经济学视角描述了西欧资本主义演变的这一过程。①
新制度主义经济学就是以如此简洁的分析，解释了资本主义发展的演化机制。众所周知，资本主义并不是预先根据某种理性原则的人为的设计，而是人类在无意识的试错与适应环境过程中演变过来的。
从以上我们所介绍的资本主义演化的机制来看，我们可以从这一考察中得出一个重要结论，那就是，并不是前现代人类的所有的社会结构，都能自发地演化出资本主义的。只有在欧洲这样的特殊环境里，才能产生真正意义上的资本主义。更具体地说，资本主义只有在存在着这样一种结构的地区才能产生：那里分布着多元并存的小规模共同体，这些共同体又各自具有资源的自主性，人员的流动性，边界的开放性，同时，这些共同体之间又存在着竞争性，所有这些结构因素的结合，再加上一些特定的历史条件，才有可能出现有利于资本主义的文化基因的突变，并且在这一突变的示范作用下，最终构成资本主义文明得以演化的基础。正是这些因素的结合，才产生了西欧的资本主义文明的突破。
为什么这些条件，即小规模，多元性，分散性，自主性，流动性，开放性与竞争性，对于资本主义文明进步具有不可替代的意义？下面，让我们对此予以更具体地解释。
首先，共同体的分散性、小规模、自主性，有助于形成文化变异，更具体地说，只要一个社会板块中上存在着分散的、独主自主的个体，这些个体总是要竭尽自己的智能，追求自身的利益最大化，总是要运用自己可以独立支配的各种资源与潜能，来争取更好的存活机会，来应对复杂多变的环境挑战。这些微观个体在适应自身环境变化过程时，就会出现不同方向的试错性的选择，出现不同的试错路径。这种情况相当于分子的无规则运动，无数个体的试错中，就必然会出现不同的变异，其中有些变异或创新由于不适应环境，由于无效而被淘汰，有些试错路径则能适应新环境而被保留下来，并进一步强化。这就使该个体具有了更强的竞争力。在环境压力下。这些个体或小共同体比其他同类就具有更强的存活能力。例如，有利于保护私有产权的制度，以及对统治者行动进行约束的法律，这些游戏规则或制度，就颇为类似生物体在适应环境中出现的基因突变或变异。
其次，小共同体彼此的边界的开放性，有助于自主个体的横向流动性，正是这种跨政区的流动性，使得具有良好的效能的小共同体的制度环境，对其他地区的个体具有更大的吸引力，自主的个体可以携带着自己的优势竞争效能，通过行使“用脚投票的权利”，聚集到对自己更有利的地区去。这样，在诸多共同体多元并存在环境中，形成优者更优，劣者更劣的马太效应，某些建立新制度的地区，相对于其他地区更具有“区位优势”。在区位优势的刺激下，边界的开放性与流动性又进一步助长了一个优势文化由点到块、由块到面地扩散。这正是西方文明演化的重要原因，也是资本主义文明战胜封建城邦文明的重要机制。 亚当斯密很早就注意到跨政区的竞争对于资本主义的产生的作用，这种作用可以由新制度主义的上述理论进一步得到印证。例如，有限政府的观念，个人不可剥夺的基本权利的观念，它们作为竞争环境中形成的资本主义基因变异，正是在这种条件下，逐渐深入人心。
第三，以上两方面条件相结合，就自然形成适者生存，不适者淘汰的铁律。在多元竞争的强大压力下，使越来越多的个体选择这种新制度，直到出现临界多数，于是整体就发生质的变化，竞争性原则提供了优势选择得以普及的机制。 这种新制度就会传播到其他国家地区。正如一位德国社会学者所说的那样，“欧洲的不统一曾经是我们的幸运。”其实，在先秦时代百家争鸣，以及各诸侯国的边界开放条件下出现的游士的自由流动，人们同样可以看到类似的情况。
正是在这个意义上，小规模性，多元性，个体自主性，边界开放性，以及在上述结构因素基础上的竞争性，是竞争性的文明演化的重要结构条件，也是资本主义文明演化的最为重要的结构条件。
三，中国文明的同质性与板块性特点
从春秋战国到秦汉时代，中国古代文明走的是大一统的帝国文明的发展路径。事实上，中国历史上也曾经有过先秦时代那种小规模共同体多元竞争型格局，从结构上看，七国相争的局面，也具有小规模，多元性，自主性，边界开放性，人才的流动性，以及彼此之间的竞争性的结构特点，这种结构颇为接近于欧洲小规模多元性竞争体制。但这一体制并没有长期维持下来。由于种种地理环境、人文环境以及本文下面要分析的一些原因，中国后来却就走上与西欧发展不同的历史道路，即通过远古分散的部落并存，发展为西周分封制社会，再进一步发展为春秋战国的诸侯并争的多元体制，战国时代各国的均势平衡，最终被秦王朝的大一统所取代，中国最终演变为秦以后的中央集权的帝国体制。我们可以把中国自秦大一统以后二千年的文明，称之为王朝文明，这是以大一统的皇帝—官僚专政王朝的周期性轮替为基本存在形态的文明。王朝文明的特点是，一个王朝崩溃了，经过短期的分裂，然后又回复为另一个新的大一统的专政帝国。秦汉以后，经由三国两晋南北朝，此后就是隋、唐、宋、元、明、清。大一统的中央帝国，即王朝文明成为中华文明的基本存在形态。
为什么中国会走上大一统中央帝国的发展道路？为什么中国不是像西欧那样，始终保持着小规模、多元性、分散性、自主性、流动性的竞争性文明？对于这一问题，可以通过中国特殊的地理生态环境与人文环境来予以解释。
中国文明发展的地理环境的第一个特点，是黄土高原的地理生态的相对同质性，同质的松散的黄土层，小型冲击平原，温带气候，最适宜于发展单一的自给自足的小农经济，我们可以从甘肃到山东东海之滨的密密麻麻的星罗棋布的龙山文化的考古发掘中可以看到，先人生活遗址中的器物上的大体雷同，表明了小农业生产方式及生活方式的近似性。小农业生产的单一性，决定了人们生产方式、生活习性、价值观念、以及社会组织结构诸多方面的同质性。
中国文明发展的第二个环境特点是，在这些农耕共同体之间并不存在使它们长期彼此隔绝的天然地理屏障。散布在黄河流域与长江流域的这些同质的农业村社小共同体，均可以不受障碍地彼此沟通与相互影响。华夏地理环境的相对无障碍性，可以使这一广大地区内的各部族、各诸侯国家的人们，在语言上、思想观念上交往相当自由，孔子、商鞅、韩非子周游列国，从来用不着随身带翻译，就是一个例子。当欧洲大地上，异质的小共同体发展为分属于不同的语言、风俗、宗教、语言的民族与国家时，而在华夏大地上，正是小共同体之间这种不受阻碍的相互交流导致你中有我，我中有你，逐渐在文化上形成同质体的华夏文明的大板块。
第三个地理环境特点是，华夏文明与其他古代文明之间进行文化交往则相当困难，首先，华夏文化与其他古代文明相比，又是旧大陆诸多文明中最远离古代文化交流圈的文明。众所周知，埃及文明、美索不达米亚文明、希腊罗马文明与印度文明之间，存在着广泛持久的文明互动与交流。印度虽然离地中海相对较远，但印度西北部的旁遮普的山口却很容易被外来的征服者打开，异族人只要进入这些山口，就可以如洪水般地涌入恒河平原。正因为如此，那些身材高大的亚利安人、追随亚历山大东征而来的希腊人、以及此后的突厥人、阿拉伯人、波斯人、甚至埃塞俄比亚人，都可以浩浩荡荡地进入印度文明的中心地带。相反，华夏文明却远远孤立在东方一隅。除此之外，华夏文明四周又被其东边的大海、北面的戈壁沙漠与西伯利亚寒原、西面的青藏高原，南面的热带丛林所环绕，这些在古代巨大的地理屏障切断了它与外部世界的广泛交流。我们可以把华夏文明的这种封闭性称之为巨大的地理“闷锅效应”。正是这种地理闷锅，使华夏文明在成熟以前，极少从其他文明中获得异质文化的信息与营养的滋润。我们可以把这一地理环境内的生活形态大体雷同的、具有同质性的各部落与共同体，比喻为“闷锅里的芋艿”，而在这一闷锅的内部，在漫长岁月中彼此之间的战争与相互交流，如同慢火，使其中一个一个的同质的芋艿，逐渐煨熟成为“你中有我，我中有你”的芋艿糊。这一比喻可以形象地解释，华夏地理环境为什么会形成这一地区的文明走向大一统的趋势。这种同质个体在“闷锅效应”中的互动，最终导致板块型的中央集权帝国文明的出现。由于这个“闷锅”特别大，里面大大小小的“芋艿”特别多。一旦后来演变成统一的大帝国，这一文明共同体就具有巨大的规模效应。在前资本主义时代。农业帝国的巨大体量，可以抗衡外来民族冲击，保持民族长期生命持续力的巨大优势。
前面，我们已经提到过，中国在早期文明发展过程中，也存在过小规模、竞争性、开放性的时代。春秋战国时的华夏大地上，散布着七八个实力相近的国家，人们要问，为什么春秋战国体制，不能像欧洲那些独立自主的国家那样，在长期相互对峙与竞争中，延续下来？
这种情况之所以没有出现，实际上还是因为，早在先秦时代，诸侯国家，在文化、宗教、语言、风俗方面已经具有了“你中有我，我中有你”的彼此相似的同质性。相对而言，同质的个体，比起异质的个体，在互动交流过程中，尤其在战争过程中，很容易融合为一个整体。这就是为什么西周初期一千八百余国，在兼并战争中国家数目越来越少的原因。到了战国时代只剩下七个国家，最后又由七国演变到秦王朝的大一统。这也是中国统一以后，即使再次出现分裂，最终仍然会“久分必合”的原因。相反，欧洲各民族在宗教、文化、语言各方面彼此异质，即使罗马帝国形成了大一统，仍然难以长期把这种统一帝国保持下去。
我们可以发现，秦汉大一统是同质共同体互动的必然趋势，另一方面，大一统专政帝国反过来又运用国家高度的权威进一步采取同化政策，通过书同文，车同轨，通过罢黜百家，独尊儒术，以及统一的官吏选拨制度，同样的重农抑商政策，进一步加快了华夏共同体内部的文化上同质性过程。
在这种“一道同风”的中央集权官僚体制下，由于各地区之间的同质性，因而也不存在各地区之间的竞争性，古代中国已经不再可能出现先秦时代多元竞争格局体制下出现的某一地区相对于其他地区的区位优势。先秦时代士人阶层可以通过不断流动到有利于发挥自己才能的国家去，而到了大一统时代以后，情况就变了。
正因为如此，我们就可以理解以下这个著名故事：史载，西汉王朝建立以后，张良称病，杜门不出，自称“以寸之舌而帝王师，此布衣之极，于良足矣，愿弃人间事，从赤松子游。”事实证明他的明哲保身是有远见的。在汉高祖建国过程中，萧何、张良、韩信立有大功，被世人称为“三杰”。其中只有张良得以善终。为什么张良在西汉建国以后，没有想到采取“用脚投票的权力” 到其他地方去建功立业，或采取其他的办法来避祸，而非要采取如此下策，以消极的退隐来苟全性命？这是因为，中国已经不再具有战国时代那种小规模、多元性、竞争性、流动性的社会环境，在西汉以后大一统的政治条件下，士人不能像先秦时代的士人那样，可以自由自在地离开一个他不满意的国家而投奔到另外的国家。他们在为皇帝效忠之外求得功名的机会与空间根本没有。如果他一旦感觉到已经失去皇帝的信任，或已经被皇帝视为“功高震主”的威胁，他除了寄情于山水之间明哲保身，或退隐于林泉之外，实在没有其他选择。
从此以后，在郡县制帝国的高度有效控制下，帝国内部某一地区很难产生制度上的变异，并以此来吸引各地的人才，形成人才的区位优势，而士人也不可能通过自由选择效忠对象，来发挥自己才智。帝国的统治者也不必担心自己会面对其他地区的优势、挑战与压力。中央政府既然不用担心人才流动到某一地区去，当然也不必多此一举，为了留住人才而采取某种特殊的优惠政策，并约束自己的专断行为。
四，“分”是中国文化的核心概念
由同质个体构成的社会，这种社会是通过什么方式凝聚成一个整体，其内在的结构如何？它的结构凝聚力是一种什么样的凝聚力？为了进一步考察中国王朝文明的结构特点，我们可以通过对古代思想家提出的概念进行分析，来认识其中的奥秘。
早在战国时代，荀子就发现了一个重要事实，即中国这样的社会，必须要用“分”来保持社会的等级秩序，什么是“分”？《辞海》中把“分”解释为“名分”、“职分”，儒家要求每个社会成员都要安于自己的“分”，“各守其分，不得相侵”。“分”是中国文化中的最为核心的概念，它提供了中国社会的组织形成的基本原则，它是同质体构成的社会的秩序的关键所在。
用社会学的概念来解释，所谓的“分”，就是按社会中各人所承担的功能角色，把人按其所承担的功能，划分在不同等级中，每个人按自己的名分、职分去尽责，同时，每个人都按照这个等级的规格，享有得相应的地位、荣誉、权力及各种稀缺资源的供给。由于从皇帝、百官到士农工商，每个社会成员都分别在社会上承担着特定的功能，因此，按照功能的大小而把人划分到一个上尊下卑的等级秩序中去，并以此来确定各个获得的财富、名誉、权力、地位等稀缺资源的多少，这样，一旦实现了“各守其分，不得相侵”，那么，人人各得其所，就可以有效地避免无休止地对稀缺资源如财富、名誉、地位、权力的争夺，整个秩序的平衡也就得以保证。“分”的原则正是中国人文秩序的关键秘密所在。
为什么中国这样的社会，需要用“分”的办法来实现社会秩序稳定？我们可以引用先秦思想家们的思考，来对此作为解释。《荀子》的《富国》篇里是这样说的：
“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣，故无分者，人之大害也，有分者，天下之本利也，而人君者，管分之枢要也。”“人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无量度分界，则不能不争，争则乱，乱则穷，先王恶其乱也，故制礼义以分之。”
在荀子看来，在社会中，人们只有组织为群体才能生活，而这样的群体中，如果没有“分”，人们之间就会发生无法妥协的争端，这种无分之争，只有通过“分”来实现“量度分界”的功能，才能通过规范而得以防止。而礼义体现的“分”，是先王用来维持秩序的。
为什么中国这样的社会需要用“分”来规范人们的行为，并以此来防范社会无序状态的出现？荀子在《富国》篇里还提出一个非常独特的解释，那就是“欲物同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”所谓的“欲恶同物”，意谓每个人所希求（“欲”）的，与所厌弃（“恶）的，是与他人是相同的，实际上，荀子所说的“欲恶同物”，反映正是同质个体的喜好与厌恶的相似性，也即小农经济中的个体在生产方式与消费方式上大体相近似性。 也就是说，“马玲薯”与“马玲薯”的喜恶是相似的。根据荀子的解释，“欲恶同物”的同质个体之间，由于你所要的，也就是我所要的，你没有的，也是我也没有的，这两者之间的争夺，就很难形成异质个体之间的互补效应，就会是“有你无我，有我无你”的无“分”之争，这种无分之争，就必然导致“争则乱，乱则穷”的恶性循环。因此，在这样的社会里，用“分”来划分人群，才能保证社会秩序稳定和谐。
相反，我们可以发现，由异质个体构成的社会，例如，在古代希腊，从事畜牧业的部落与从事农业的部落之间，它们彼此的需求恰恰是相反的，前者有多余的羊肉，但却没有粮食，后者则相反，于是，前者为了获得粮食，后者为了获得肉食品，就会通过商业契约进行交换，以互通有无，满足各自的需要。正是这种异质共同体或个体之间的契约关系，以及以契约为基础的契约商法，而不是按“分”分配的原则，就自然成为多元异质体结构的社会的秩序基础。
用一个什么字最能确切表达中国文化的特点？“分”就是表征中国文化的最为核心的概念。没有任何其他的字比“分”字更能概括中国文化的组织结构的秘密了，中国是一个以“分”治国的社会。“分”按社会成员承担的不同的角色，例如君、臣、父子、士、农、工、商，把人纳入到一个上尊下卑的等级之中，并按这一等级的地位高下，来分配相应稀缺资源。即名誉，财富，权力，地位，等等。如果每个人都从内心认同这一等级的合理性，并认同这一根据等级来分配资源，那么，这样的社会秩序就可以有效地避免纷争，整个社会就可以变得井然有序了。这样的社会里，竞争不但是不需要的，而且，竞争就意味着超越“分”的界限，因此，竞争反而是社会整体稳定的威胁。
近代学者王国维对“分”的防乱功能，有一个极为精辟的见解。王国维在研究商朝到西周的王位继承制度的演变时，注意到一个重要现象，那就是，商代的王位是兄终弟及，叔侄相承，但到了西周，就改为直系嫡长子继承。他发现这一制度演变的根本原因是，商代的“兄终弟及制”造成了统治家族内部不断在不同支系之间转换继承人，这样就很容易形成频繁的血肉相残的内斗。而以先天的“长幼有序”的资格作为判断继承资格的标准的嫡长制，即根据先君长子这一天赋资格，就可以有效地避免他人或旁支的僭越。
接下来，王国维提出了一个对于理解中国文化中的“分”的功用十分重要的问题，他提出，为什么君王不能从众多儿子中选择一个最为贤明、智慧而又健康的儿子来继承王位，而非要做这样一个死板的嫡长子继承制，预先确立嫡长子作为继承人？古代君王并非不知道，嫡长子未必在众子中最贤明，而在众子中未必没有比嫡长子更贤明、更有才干的儿子，他们为什么偏要这样做？王国维的解释是，嫡长制能有效地防止对王位的争夺。他在《殷周制度论》中指出：
“天下之大利莫如定，其大害莫如争，任天者定，任人者争，定之于天，争乃不生。”
王国维这短短一段文字，可以说是理解中国文化的三十字真言。这三十个字虽然针对的是王位继承制这样的具体问题而发，然而，它却从根本上把握了、揭示了中国文化的一个要害问题，那就是，按照天然的资格、身份、年龄、嫡庶这些可以“量化”的“分”的标准，来分配稀缺资源，由于标准是客观的、有形的、天赋的、可以凭据的，是看得见的，因此，以此为标准来确定继承人，就可以有所凭依，这就能有效地避免皇子之间的争夺惨剧，从而保持秩序的稳定，这就是王国维所说的“任天（赋）者定”“定之以天，争乃不生”。相反，“贤能”、“智慧”、“善恶”这样的标准，是因人的主观感受而有所不同的，难以用客观的有形的标尺来衡量的，是无法“量化”的，每个人都可以自称自己是最为贤能的，这就会使众多王子及聚集在他们周围的既得利益权贵们，都可以参与到王位争夺中来。形成“任人者争”的恶斗局面。正因为如此，王国维进而指出：
“故天子诸侯之传世也，继统法之立子与立嫡也，励世用人之以资格也，皆任天而不参以人，而以求定息争也。”（王国维：“殷周制度论”，《观堂集林》，卷十。）
我们可以从王国维的这一的精辟的论断里，体悟到“任天而不参以人”对于稀缺资源的分配是何等重要，这正是中国古人采取“分”的文化手段解决矛盾的关键所在。“求定息争”，即以抑制“无分”的竞争来追求稳定，是对“分”的功能的最好注解。这一特点又是以同质体构成的结构为基础的。因此，中国文明选择了“分”作为秩序的核心价值，就意味着选择了以固定的身份、资格、等级之类的标准，来防范个体之间的竞争，以此来形成秩序。
如果我们理解了中国文化的基本精神，那么，这种社会的组织原则也就容易理解了。我们可以从先秦商鞅《开塞》的观念中，找到中国社会稳定的基础：
“分定而无制不可，故立禁。禁立而莫之司不可，故立官，官设而莫之一不可，故立君。君乃管分之枢要也。” （《商君书. 开塞 》）
如果说，荀子从思想角度论证了“分”这一核心概念的重要性，那么，商鞅的这段话则找到了与“分”的原则相对应、相匹配的组织方式。商鞅上述这段话的重要性在于，它解释了君主专制、官僚政治、禁忌性法令对于维护“分”的准则所具有的不可或缺的功能。商鞅说的是，“分”是通过一系列禁令制度来规范的，禁令则必须由官僚来实施，而官僚组织又必须由专制君主来统驭。因此，君主是实现“分”的仲裁者，是组织结构中的最终因素与关键因素。这里，“分”、“制”、“禁”、“官”、“君”这五个环节就构成中国政治的组织有机体。更具体地说，皇帝——官僚为基础的中央集权体制，是在组织上最能体现以“分”的原则的政治结构。
五，礼、名、器是确定“分”的符号化手段
然而，有了上述这些文化因素，是不是就足以保障君主为主体的秩序自动地得到社会各阶层的尊从？用什么办法能有效地让所有的人都按既定的游戏规则活动？换一个说法，在中国这样的传统社会里，凭什么人们要听皇帝的旨令？人们凭什么一定要遵从君主个人的意志？法家只是提出君权独尊的重要性，但并没有提供足够有效的办法，主张严法苛刑的商鞅实际上并没有真正解决这个问题。然而，西汉以后的儒家思想家们，却从帝国文明用来维持秩序的手段里，发现了君主之所以能保持至高权威，并受到臣民尊崇的根本原因。那就是“礼治”与“名教”的作用。
司马光在《资治通鉴》卷首有一段开宗明义的话，却能给我们以很大的启示。司马光在这段话里，对此引发了关于“礼”的相当长的一段评说：
臣闻天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名，何谓礼，纪纲是也，何谓分，君臣是也，何谓名，公侯卿大夫是也。
夫以四海之广，兆民之众，受制于一人，虽有绝伦之力，高世之智，莫不奔走而服役者，岂非以礼为之纪纲哉！是故贵以临贱，贱以承贵，上之使下犹心腹之运手足，根本之制枝叶，然而能上下相保而国家治安。（司马光：《资治通鉴》，卷第一，第2页，中华书局1956年出版。）
司马光在这里实际上提出一个关键问题，为什么普天之下，聪明人那么多，有力量的人也那么多，但天下百姓却偏偏要去听从一个被视为人君的人的旨令？为什么人们无不服从他的权威与意志？人君作为一个个人来说，未必在德才方面什么特别不了起之处，但他却能有效地控制着整个社会，其关键是什么？司马氏这一问题，可以说是中国文化中的重中之重，他的问题，可以帮助我们理解中国社会凝聚力的关键。他的评说对于理解中国人的政治文化，对于理解中国儒家思想的核心价值观念，均具有十分重要的意义。
司马光指是关键，就是“礼”，可以说，礼是中国文化的基础，理解了礼，就理解了中国文化的一大部分。什么是礼？礼的原生义是指敬神，后来引申为对等级秩序的发自内心的虔诚敬重，以及为表示敬意而举行的隆重的仪式。礼的实质就是，用发自内心的对神祗那样的敬畏心，来承顺等级秩序。这就是所谓的礼治。礼治要求社会成员各安名分，遵守礼制，不得越位。
礼的功能就在于起到统一纪纲作用，礼可以划分出贵贱等级来。由于在贵贱等级中有了高低，于是“贵以临贱，贱以承贵，上之使下，如腹心之运手足”。人们就可以“上下相保而国家治安”了（同上注）。由此可见礼起到的规范作用。礼就是中国这样一个郡县制国家生活中的社会游戏规则。只要人人认同这样的规则，一个社会就有了秩序。这将是一个十分和谐的稳定的社会。特别要指出的是以敬神之心来顺从人君的等级秩序，才能达到真正的秩序有效性。这是礼这一概念最值得玩味之处。
礼是通过什么方式来实现把人分为等级，并使人能自觉地遵从这一等级秩序的呢？司马光继续指出：
“夫礼，辩贵贱，裁群物，制庶事，非名不著，非器不形，名以命之，器以别之，然后上下粲然有伦。此礼之大经也。”（同上注，第四页）
由此可以看出，礼是通过“名”与“器”这两个因素相结合来实现的。这里的名就是名位，名分，名号，或爵号。这里的器，就是用具，指的是用来象征名位高低的器具，礼器，如杯、盘、尊、鼎，之类的器具。名的功能是为社会成员在等级秩序中定位，这就是“名以命之”，而器则通过具体形象，把名所定的地位予以表征出来，这就是“器以别之”。有了名与器的结合，整个社会的高下之分，就可以明显地突显出来，达到上下粲然有伦的功效。
司马光指出，名与器是礼的载体，如果没有名与器这两个要素，礼的功能就无法体现出来。甚至它的存在都会没有意义，正因为如此，名与器是君主独断的工具。这也是古人所说的“名器既亡，则礼安得独在哉。唯名与器不可以假人，君之所司也。”
我们可以用军衔制度来说明名与器相结合的意义。“名”相当于军队里的军衔，军衔中的“上将”，“中校”，“少尉”，“下士”，这些称呼把职位高下明确地标识出来，起到等级组织中划分等级的作用。军衔制度可以使军队里的各级将士籍以确定自己与他人之间的上下层关系。“器”，则相当于军衔制中用以标识军衔高下的肩章。人们可以通过肩章上的符号，如金板三颗星，双杠二颗星，单杠一颗星，来确认对方的等级高低。器是区别等级高下的符号。足以使人们知道等级，并立即确定自己在其中的地位。军衔与肩章的结合，就起到了“名以命之，器以别之”的等级作用。
古人对于确定等级秩序在人心目的的权威性，可以说是用尽了心思，根据《曲礼》的说法，天子死曰“崩”，以“山崩地裂”来暗示天子之死对于百官与庶民的严重程度。诸侯之死曰“薨”，《曲礼》解释这是“崩”的余声。以形容其严重程度仅次于天子之死。以此类推，大夫之死曰“卒”，庶人之死曰“死”。儒家正是通过这种词语来表征“死”在程度上差别，从而使“分”的概念深入到人心中去。此外，中国古代礼制中，天子的夫人曰“后”，诸侯夫人曰“夫人”，大夫之妻曰“妇人”，凡此种种用词上的等级不同，可以在人心中不断地强化社会上尊卑等级的高下之分不可逾越的印象。通过这种名称上的反复不断的暗示，整个社会以贵临卑的上下有序状态，就得以在人的精神领域中牢固地确定下来。
有了“名”的高下之分，还必须用器皿这些形象的标志符号来加以区别，才能强化社会成员心中的等级高下的意识，正因为如此，天子祭祀要用牺牛，即纯白毛的牛，诸侯则等而下之，使用的牺牲是肥牛。士则以猪羊祭祀。以此类推。为了说明器的功能。
我们可以引用萧何治未央宫的故事作为例子。萧何把未央宫修筑得极为壮丽，刘邦见到后大为不满，他恼怒地地指责萧何说，宫殿造得如此壮丽，是不是要把我放到火上烤，让我成为第二个秦始皇？萧何解释说，“天子以四海为家，非壮丽无以重威。”这一解释，立刻使刘邦心悦诚服了。这是因为，以举世最壮观的宫室这个“器”来表示皇帝的名分地位之尊严与神圣不可侵犯，这无疑起到激发天下百官与百姓发自内心的敬畏感的作用，这对于帝国统治者力图臣服万民，节省统治成本至关重要。
在中国儒家看来，“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱序矣。” 既然“天尊地卑”的关系是万古不易的，那么人世的等级之不可改变，也就有了宇宙论上的最终的根据。把礼的秩序提升到宇宙与天命的位置，就可以大为增加这一人间秩序的权威性与神圣性。
综上所述，在儒家看来，光靠人君的权威与外在的禁令还不足以使“分”成为社会成员自觉遵奉的准则，只有把“分”的规范加以礼仪化，符号化，内化为社会成员立身行事的自觉标准，变为礼，即变为“人事之仪则，天理之节文”，才能真正保证社会有序状态的真正实现。
如果要问，用哪一个字能概括中国文化的基本特点。我认为，“分”就是这样的字，“分”可以说是中国文化中的最核心概念，如果我们把握了分、制、禁、官、君的有机关系，并进而把握了礼、名、器对于巩固“分”所承担的功能，那么，整个中国文化的内在组织凝聚方式的秘密就呈现在我们面前。甚至可以说，所有的其他价值与概念都只有环绕着“分”，才获得它的意义。所谓仁德，就是把对“分”的尊重，内化为人心中的是非标准，这就是孔子所说的“克己复礼为仁”的根本涵义。所谓的道，即事物当然之理，就是以“分”为基础的人文秩序，所谓的伦常道德，就是对维护”分”的道德自觉性。为什么中国文化特别重视孝？因为孝亲是培养对“分”的体认的最佳训练方法。
这种以“礼”“名”“分”为基础的社会凝聚方式有什么特点？在这种社会结构里，“礼”所关注的是名份，等级，器，上尊下卑，这些恰恰是与个性无关的。个性的自主性在其中没有安顿之处。因为个性是与礼的要求相矛盾与相冲突的，礼制压抑个性的发展，并把个性的张扬视为对结构稳定的威胁。以礼、名、器为核心的传统儒家文化，是通过禁忌体系来实现社会的有序性的。个人权利均是没有意义的。个人权利意识并不是中国儒家的价值概念。
“分”的核心意义，就在于以固定的等差安排，来抑制个体自主的选择与竞争。在中国传统专制社会里，社会整体运作过程的最基本特点，就是根据“任天而不参以人”的“安分敬制”原则，来禁扼社会中的微观活力，并以此来实现社会整体的静态有序性。任何超出这种传统有序性的思想行为、经济因素和文化变异，都将被视为对社会稳定的根本威胁，并由强大的国家机器和社会正统思想力量来加以铲除和排斥。中国儒家是一种以“分”的原则组织起来的文化，在秦汉以后的中国传统文化中，“分”把所有的人划分到不同的等级中去，并以礼、名、器来强化人们的等级意识。个体只能在这一等级秩序的“格子”里，按儒家价值提规定的模式活动，而且个人的活动方式也受制于礼教模式的规范。这是中国文化完全不同于西方文化的关键。
宋代大儒吕祖谦曾以数以十计的“不”字来显示传统的“安分敬制”的原则所具有的“禁忌”性。这段议论显然可以为人们认识秦汉以后的儒家官学文化，是以禁扼个性的张扬，并在“分”的名义下来安排人的活动为特点的。中国传统社会典型的静态的社会图景是通过这些禁令来实现的。这就为人们理解中国文化的“抗竞胜性”特点提供有力注解：
“朝不混市，野不逾国，人不侵官，后不敢以干天子之权，诸侯不敢以僭天子之制。公卿大夫不牟商贾之利，九卿九牧相属而听命于三公。彼皆民上也，而尺寸法度不敢逾；一毫分寸不敢易。所以习民于尊卑等差阶级之中，消其逼上无等之心，而寓其道德之意。是以民服事其上，而下无以觊觎。贱不亢贵，卑不逾尊，一世之人皆安于法度分寸之内，志虑不易，视听不二，易直淳庞，而从上之令。父召其子，兄授其弟，长率其属，何往而非五体六乐、三物、十二教哉?”②
与西方社会相比，天下大一统以后的中国历朝统治者，既没有春秋战国时代外部竞争对手的压力，又可以凭籍对全国稀缺资源的垄断，通过全国统一的科举取士制度，从社会各阶层中获得源源不断、取之不尽的秀异人才来为自己效忠。君主永远处于“买方市场”的优势地位，他们就无须考虑去迎合士人的意愿，创造宽松的自由环境，并鼓励人才按自己的个性发展。相反，为了防争泯乱，历朝制度的演变方向，则着眼于防止“乱臣贼子犯上作乱”，防止“大权旁落”的威胁，这一制度演变的结果是人为地制造出形格势禁的文化气氛。中央高度集权是为了防止对皇权的威胁，其结果就是“万里之远，皆上所制命，上诚利矣，其害何如。此外寇所以凭陵而莫御。”宋人这一段话相当准确地揭示了这一结构的特点。
五，细胞与砖墙：中国文化与欧洲文化的比较
前面，我们把西欧文明与传统中国儒家文明各自的特点进行了比较，前者是以小规模、多元性、分散性、流动性与竞争性的方式而存在的，虽然漫长的历史中也有过教权至上的中世纪黑暗时代，但这一结构特点并没有根本改变。而后者则以大一统、一元性、集权性、安分敬制性的方式存在的。从结构上看，欧洲文明更像是一个由无数自主活动的细胞聚合而成的生命体，中国古代文明更像一个由无生命的砖块按固定的标准整齐堆砌而成的巨大墙体。
首先，让我们来考察一下西方文明的生命潜力。综上所述，西方文明具有小规模、多元性、自发性、微观个性的竞争性、开放性，以及流动性，所有这些因素，恰恰是生物体共有的特性。欧洲文明上述这些特点，造成两个重要的能力，第一种能力是自主个体细胞所具有的微观试错机制。第二种能力是个体的多元性所具有的适应环境挑战的微观变异能力，使一个文明整体具有了对环境变化的反馈能力与适应能力。正是这两种能力的结合实现了整体的演化趋势。
为什么演化只能在这种结构中发生？从新制度主义角度来看，一种文化对新事物的适应，首先是一个分散化的试错过程。这种试错过程的作用就是应付我们的这种无知状态。因为人类对复杂事物的认识是有局限性的，个体中的差异，使人们在应对挑战时，可能存在着个性上的差异，创新与变异在个体中发生，然后，是一个自然淘汰的过程。有些变异特别能适应新挑战，它就对其他个体起到示范作用，其他个体纷纷向它仿效。多数人接受了变异。成为共同准则。西方文明的结构特点具有通过小规模的个体的自主选择与变异，来形成微观个体的试错机制，以及竞争个体之间存在的区位优势。一旦时机成熟，就会发展出资本主义的文明的巨大的动力。这是一种在结构上有助于社会内在生长机制的文明。
前资本主义的西方文明自罗马帝国崩溃后，虽然从此无力建立起庞大的帝国秩序，因而也不可能产生统一帝国文明带来的规模效应，但却具有强大的发展潜质。这是因为，无数自主的个体在多元性内在的竞争过程中，却存在个体变异的广阔空间。一旦出现了有利于资本主义生产力的个体变异，并进而使这一变异特性扩展到整个欧洲其他地区，就会由点到面地发展出强大的资本主义生产力与文明。这种文明远比以“分”为基础的中国文明具有强大的发展优势。虽然，西欧文明的潜在活力，在前现代并没有显示其价值，但一旦产生资本主义，就会如同中子碰撞，激发出巨大的能量。
正是在这个意义上，微观的个体的自由，对于一个种族应对复杂多变的危机，提供了各种可能的选择，一个社会就可以通过对这些个体的选择进行筛选，从中挑选出收益最大，成本最低，风险最小的那种办法，来应对环境挑战。正因为如此，个体的自由，个人行为的不受约束，是文明进步的主要动力。正如一位西方思想家所说的，只有当无数微观个人将其获得的知识，与所处的特定环境进行调适，文明才能得以累积性的进化。一个社会才能在应对机遇偶然的事件中，获得文明发展的更多的动力。
下面，让我们看一下中国文明的砖墙结构性质。只要我们再读一下前面引证的吕祖谦的那段由十二个“不”字结合而成的议论，就可以理解，中国以分为基础的传统文化所关注的是，把社会成员变成工场里由砖模制造出来的整齐划一的砖块。然而后机械的方式把这些砖块凝固成农业帝国的巨大墙体。如果砖头出现任何差异性，自主性，多样性，无疑是对墙体安全的威胁。必须予以修整。如果不能修整到划一的程度，则这块砖头就必须废弃，那怕它是用玉制成的，对于城墙来说，不合“分寸”的砖头就如同废物。一个要求臣民安于法度分寸之内的文化，一个“习民于尊卑等差阶级之中”，使其“志虑不易，视听不二”的文化，注定要把个体的自主性与竞争性，视为“逼上无等”。这是一个“反个体竞胜性”的文化。 传统的儒家文明如同一块墙体一样，将注定以农业帝国的精致化作为其发展途径。它对环境挑战与变化的适应力是相对迟钝的。
让我们先搁开这些或许过于抽象的理论言说，通过中国传统的游士阶层的消失这一例子，来考察中国文明的性质。众所周知，春秋战国时代在结构上与西欧前现代社会有类似之处，由于多元国家并存，小规模，多元性，自主性，流动性与各国之间的竞争性，也是这一时代的结构性特点。与这一结构相对应的是，奔走于各国之间的游士阶级。他们特立独行，交通王侯，有独立的道德观念与英雄气质，用司马迁的说法，他们言必信，行必果，重承诺，舍生取义，杀生求仁，视死如归，赴汤蹈火而不辞。先秦游士的这些特点颇与日本的浪人，或欧洲中古的骑士相类似。这些生活于民间的游侠，一直存在到西汉初年。班固称他们“温良泛爱，振穷周急，谦退不伐，亦皆有绝异之姿。”
游侠体现的是一种多元性、小规模性、竞争性、流动性的价值取向。先秦时代的伯夷、叔齐、孔子、墨子、老子、荀子、李斯、韩非子、苏秦，以及由孟尝，春申、信陵、平原君所养的那些侠士，以及战国贵族所供养的“鸡鸣狗盗之辈，他们所代表的多元的价值观，以及他们作为社会自主的个体面对环境所具有的自主选择能力，正体现了先秦中国社会上所具有的一种难能可贵的微观试错与社会变异的机制。春秋战国时代百家争鸣所体现的文明进步与繁荣，正是这一阶层文化活力的最雄辩的体现。
然而，大一统时代的到来，意味着他们悲惨命运的开始，到了汉武帝时代，著名游侠郭解全家因细故而遭到族灭，从此以后，游士阶层被帝国统治者当作异端而予以镇压，从此走向消亡。班固与当时许多士大夫都称赞汉武帝诛杀郭解的做法。他们认为，游士“背公死党之议成，守职奉上之义废”，游侠“结私交”，形成与政府不同的权威。游士们“设诈谋”，“驰逐于天下以要时势者”即以迎合政治上与中央离心者的政治需要。他们还认为，游士的价值就是一种“士为知己者用”的私忠，所有这些都是与大一统时代所要求的臣民对帝国君主的公忠，以及建立在对“名分”之上的无条件顺从皇帝的礼法相悖离。正因为如此，在他们看来，游士的存在是对中央集权专制国家的直接威胁。
游侠被清洗，是此后中国文化发生大转向的一个重要里程碑。它意味着中国先秦以来社会上存在的多元性、小规模、流动性、竞争性组织结构的最终消失。而西汉以后的中央专制国家对稀缺资源的全面垄断，实际上是剥夺了中国社会通过小规模自主性的个体的微观试错方式来寻求发展之路的机运。从此以后，中国走上的是另一种类型的社会演变路径。
在中国，士绅知识分子取代了游士的地位。帝国统治者利用国家垄断的名位权力资源吸引并供养士绅官僚精英。但供养的条件就是士大夫必须为中央集权的国家所用，国家用统一的价值规则选拔人材，并约束士大夫知识分子精英。但国家对礼名器的垄断，形成了社会上的上下等级秩序。另一方面，也限制了社会进步所需要的个人选择空间。以下故事最能说明士大夫自主性的丧失以后他们的命运：
“上（汉武帝）招延士大夫常如不足，然性严峻，群臣虽素有爱信者，或小有犯法，或欺罔，辄按诛之，无所宽假。汲黯谏曰，陛下求贤甚劳，未尽其用，辄已杀之，以有限之士恣无已之诛，臣恐天下贤才将尽，陛下谁与共治天下乎？”，上笑而谕之曰，何世无才，患人不能识之耳。苟能识之，何患无人，夫所谓才者，犹有用之器耳。有才而不肯尽用，与无才同，不杀何施？”③
在汉武帝看来，士大夫知识分子唯一的用途在于为帝国效忠，一个不能为帝国再效忠的士人就是废物。留着也是没有意义的。
这种大一统文化，到了宋代更为变本加厉。由于汉代以来的各代皇朝难以解决大权旁落的困境，于是新建立的宋王朝做出一个具有“革命”意义的重大制度变动，明代思想家顾炎武对此种变动，做出如下概括性的评论：
“（宋）收敛藩镇之权，尽归于上，一兵之籍，一地之守，皆人主自为之，欲专大利而无受其害，遂废人而用法，废官而用吏，禁防纤悉，威柄最为不分，故人才衰乏，外削中弱，以天下之在而畏人，是一代之法度有以使之也。”④
如果说，西汉时代剥夺了社会民间的自主性试错机制，但还多少保留了地方官府的自主性，那么，到了宋代，地方政权原本就十分有限的自由处置权、因地制宜的对环境变化的变通权、主动性、活力、微观自主性，也就从此就被进一步剥夺了。其后果与代价就是：
“今之人君者，尽四海之内为我郡县犹不足也，人人而疑之，事事而制之，科条文簿日多于一日，而又设之监司，设之督抚，以为如此，守令不得以残害其民矣，不知有司之官，凛凛焉救过之不给，以得代为幸，而无肯为其民兴一日之利者，民乌得不穷，国乌得不弱。”⑤
前人这一段评语相当准确地揭示了这一结构的越来越走向作茧自缚的困境的封闭趋势。
正是在这个意义上，中国文明史实际上是一部通过压抑个性与地方自主性，来实现宏观稳定的原则的文明的盛衰史。大一统、同质性、一道同风的思想与意识形态，对人性的格律化，成为以“分”为精神的中国文明的基本特点。这一点可以解释，在漫长的人类历史上，为什么西方人会发展出对人类文明有划时代伟大贡献的资本主义文明，而中国则走向沉睡与封闭。黑格尔在《历史哲学》说过一句极具哲理意味的名言“万古长存的山岭决不胜过转瞬即逝的玖瑰”。在文明演进的比较上，这句格言同样有用。
六，对中国近代化失败的文化学解释
用两种文明的不同结构类型来解释中西文明近代的冲突，严复可以说是近代中国第一人。在严复看来，中国文化的基本精神是“以止足为教”“相安相养”“防争泯乱”，这是一种“安份敬制”为本位的非演化性的文明。在中国，如“砖石”般的整齐划一，一道同风，文化上的求同思维，可以形成超级专制帝国，一方面可以利用规模效应，发展出高度文明，但这种结构注定难以产生宏观的活力。
严复是中国近代思想家中最早认识到中西文化立国精神的不同的人，在他看来，中西文明立国精神的不同，对于一个国家的政治制度层面有着极为重要的影响。这种立国精神上的根本差异，反映在中国传统政治制度层面，就是“禁非有余，而进治不足”。当西方“竞胜性”文化与中国“防争泯乱”的文化相拮抗时，后者就必然陷入极为被动的境地。严复还指出，如果这两种文明老死不相往来，各走各的路，也无所谓好坏之分，但近代一旦接触，其胜负就立即决定了。
以“防争泯乱”为基本原则的专制政体，在多大程度上决定了中国早期现代化过程中“综合反应能力”消极特点？严复对此曾进行了一系列分析。
严复认为，正是这种专制政体抑制了社会成员，包括官僚士绅精英与下层民众的微观活力与主动性。他指出，自秦以来，专制统治的主人，为了维护自己的政权不再受到他人的争夺，用“猬毛而起”的法令，来约束人们的行为，而这些法令，十之八九，皆是“坏民之才，散民之力，漓民之德者也”。⑥ 他还指出，中国的统治者，以钤制民众的主动性这种高昂代价，来换取统治上的便利与安全。专制政体不知不觉地使民众“弱而愚之”，其结果就使中国人在外敌威胁面前失去主动的自卫能力。这就如同“其卑且贱”的“奴产子”，无法与“其尊且贵”的贵人相斗一样。而且，更严重的是，庶民既然无权过问地方与国家的公共事务，那么，这种政治与公共事务方面的能力与兴趣也无从发育与培养，其结果也就是“通国之民不知公德为何物，爱国为何语。”这种“舍一私外无余物”的“苦力”与爱国者战，断无一胜之理”⑦。
严复的这一分析，对我们认识中国清王朝对西方挑战的文化应对能力，具有重要的意义。首先，这种社会难以产生在思想上，精神心智上与能力上具有应付复杂多变的国际形势的人才。传统文化与政治体制窒息了这种能力的生长机制。而且，这种政治倾向性随着专制政治的完备而愈演愈烈。用严复的话来说，“其弊之甚，其害必有所终，故自与外国交通以来，无往而不居其负”⑧。
而且，更为严重的问题是，一旦中国在面临来自西方侵略而形成的日益深重的危机，而产生要求变革的愿望时，由于在长期封闭的、大一统的体制下的中国人，从士绅、官僚到一般下层民众，基本上受的是同样的文化训练、经受的是同样的文化冲击，视野、态度也大多雷同，社会分化的水平很低，价值与观念态度的多元化程度很低，各种观念、价值与政治主张之间缺乏制衡与缓冲，由于这个文明中的知识精英与政治精英受“分”的文化所范模而具有的高度同质性，其结果是，一种思潮成为主流，就会压倒另一种思潮，也就是一种倾向总是“掩盖”与压倒了另一种倾向。一种思潮崛起，大都一呼百应，形成两极化的震荡现象。用严复的话来说“至于事极而返，则横议蜂起，溃然如堤堰之决。居上者欲捧土而彰之，而世风民气，遂不可问矣……”⑨。严复所揭示的这一特点，解释了中国自甲午战争以后，陷入两极震荡的根本原因。
其次，我们可以发现，大一统文化对社会成员起到价值同质化的结果。在西方挑战出现后，则这一文明又很难产生应付西方挑战的新路径。当外部挑战来临时，这种试错机制无法在社会内部通过小规模，多元性，竞争性，开放性的方式来形成，科举制下的士大夫难以产生世界眼光的人材只是这一现象的表现。在本文开头时所举的那些例子，何以在中国层出不穷，其原因就可以由此迎刃而解。
再也没有比中国洋务运动与日本明治维新的比较更能说明问题的了。表面上看，中国清王朝的中央集权专制政治比日本的分散的幕府政治更容易通过接受西方挑战而走向现代化。因为大清王朝已经有了有效能的中央集权的国家官僚体制，科举制在人才选拔上也似乎更为开放，更为公平，按西方早期学者与观察家的的逻辑，当时的中国只须稍稍调整政策，改革一部分官僚机构，运用这一自上而下的现成行政体制来推行现代化政策，就足以有效地推进中国的富强。根据这种判断，中国比分散为二百六十五个藩的四分五裂的日本，似乎更容易推进本国的现代化。因为日本要实现本国的现代化进程，必须先改变封建制结构，统一分散的藩国体制，使日本中央集权化。中国只须走一步，日本却要走两步。
然而，历史证明情况恰恰相反。日本通过明治维新，迅速崛起并打败比日本更早与西方接触的中国。从此中国由陷入难以摆脱的民族危机。美国学者赖肖尔在他的《近代日本新观》对这一结果做出了颇有说服力的解释，他指出，一直延续到十九世纪的日本的封建的藩国制度，在形态与结构上都十分接近于欧洲中世纪的封建制。而恰恰是这种封建制的同构性，使日本成为非西方民族中唯一成功地实现了现代化的国家。为什么分裂的日本比中国更容易进行现代化？
首先，从宏观整体结构上看，日本恰恰具有前面所说的小规模、多元性、分散性的结构特点。日本在分封体制下，被分为许多大大小小的藩国，这种多元体制比单一的中国大一统的中央集权官僚国家，在结构上更富于变化，日本二百多个藩国各自形成小规模的多元的试错主体，因而更能对外部的挑战与环境的变化，做出不同的反应。在其中以萨摩、长州、土佐、肥前新重商主义的经济力量最为显著。长州藩就在很早以前与西方有交往，这比单一的中国中央集权制度更具有适应能力。这些多元共同体能够做出不同的反应。
相反，中国大清王朝体制下，中央王朝国家是唯一试错主体，而且，王朝国家受意识形态教义束缚更大，人们更难从这一教义中摆脱出来。中国的大一统官僚体制对全国的严密控制，使中央政权有力量粉碎一切被它视为异己的非法的地方反应。国家意识形态强有力地制约了试错主体的选择路径。形成强烈的路径依赖性。
其次，从社会个体层次来进行比较，封建制瓦解过程中出现的游离武士具有革命性，日本分封制结构里形成的武士阶层，相当于先秦时代的游士阶层，他们具有更大的自主性与游离性，他们作为自由个体，他们一旦游离出来自谋出路，他们比科举制度下的中国士绅更不受传统价值的束缚，失去进身机会的下层武士则由于体制对他们没有吸引力而致力于研究洋学，这样他们就很容易在近代化过程中成为对日本现代化做出重大贡献的企业家，海运王、留学生、政治家与精英人物。例如岩崎弥太郎、板恒退助，大隈重信，伊藤博文，均出身于各藩的武士家庭，正是这些人成为明治维新的中坚力量，转化为现代化的精英。
中国的情况恰恰相反，科举考试公平地从社会上吸纳精英人才的制度，使几乎所有的人都能通过迎合国家确定的价值标准，通过科举这一唯一通道，获得权力、地位、名望与各种稀缺资源，科举制度的合理性，使中国士大夫阶级维护现行秩序方面远甚于日本。科举制度录用人才方面的公平性，也阻止了人材向其他方向流动。使青年热衷于经典与八股，士绅精英对传统体制的保守倾向，妨碍了改革派的出现。这正是中国洋务运动的问题所在。
结论 中国当代改革的千年史意义
如果从千年史的角度来看，近百年的中西文明碰撞，从文明结构上看，是多元竞争性文明与大一统的“安分敬制”性文明之间的碰撞，中国近代的挫折与失败，与后者的同质性、板块性结构，缺乏演进与适应能力有关。如果说，建国以后形成全能主义政治体制与经济上“统购统销，统分统配，统进统出”计划体制，把社会重新归位到一种集权控制程度更高的同质性、板板性的、以“单位所有制”的“分”为基础的组织结构里，从而使这一体制失去了微观竞争力与适应新环境的能力，那么，中国改革开放的意义就在于，在政治威权体制的推动下，由于激活了全能主义计划经济体制社会内部的微观个体、地方与企业的竞争活力，这就使一种小规模、多元性、自主性与流动性相结合而形成的竞争性机制，在中华大地上得以蜕变演化出来。正是在这一意义上，中国改革开放的历史，具有千年历史上结构大转型的里程碑意义。
中国二十多的的改革开放之所以具有如此强大的生命力，就在于这一改革把社会成员、企业、社团共同体、各省、各县、各乡镇，各村与个体，从板块型的计划体制中分离了出来，使它们在市场经济领域与社会生活领域中，成为相对自主、相对多元的利益主体。市场经济激活了多元利益主体的主动性。原先的大一统的计划体制结构，分化为多元的、小规模的、竞争性的主体之间的关系结构。而小规模，多元性，竞争性，开放性的精神在中国社会经济生活中被移入，是中国的经济进步与社会文明进步的关键所在。
正如经济学家们指出的，没有任何力量，比竞争产生的能量更强大。没有任何竞争，比像地方作为利益主体为增长进行的竞争那样，产生如此巨大的推动社会变迁与经济增长的力量。有经济学家指出，过去二十多年里，中国经济已经事实上演变成“财政联邦主义结构”。巨大的经济体分解为众多独立决策的地方经济，创造出地方为经济增长而激烈竞争的局面。相对自主的地方政府之间的竞争，导致地方对基础设施的积极投资，导致有利于投资增长的政策环境的改善。尽管这种竞争存在着过度投资、重复建设、资源重复配置等消极现象，但地方间的竞争，却具有小规模、多元性、自主试错的特点，这就能从根本上减少了集中决策的失误，这些在各省，各县，各城镇，各企业的多元利益主体之间的竞争，也充满了“始而相忌，终于相成”，“相互砥厉，争雄并长”的故事。利益主体之间的贸易联系，也在这一竞争过程中不断加强，这又成为经济繁荣的决定性因素。中国将在这一改革历史进程中，最终告别自己的千年结构。并向一种新的文明蜕演。当然，这一文明肯定会具有自己的民族特色。
从这一大转型视角来思考问题，我们就不至于迷失大的历史方向。不会因为改革中出现的一些消极现象而手足无措。
不久前作者参加过的上海学术研讨会上，一位美国左派老教授在会上所作的长篇演讲使作者颇为感慨。这位教授把明清时期中国“天下自我中心”的朝贡制度，说成是好的“第一次全球化”，具有“开放性，丰富多样性，并以此与现在美国为中心的坏的“第二次全球化”相对照，而对闭关自守导致的中国近代以来的民族危机，却只字不提；他赞扬了改革以前的人民公社的大锅饭体制。这位美国左翼知识分子的演讲，使我想到一个世界性的文化现象。即西方批判性的知识分子，往往会通过不自觉地美化传统中国，即通过一种移情作用，把传统中国视为西方以外的另一个诗意的异邦，以此作为对西方社会文化进行批判的参照对象。事实上，传统中国只不过是这位美国教授的文化浪漫主义的心理投影，闭关自守的、自我中心的天朝的朝贡制度，却变成了牧歌式的乌托邦。在这位美国教授眼里，鸦片战争以前的中国，几乎成为世界上美好的国度。而中国人又往往由于心理上的需要，一听到洋人对老祖宗的赞美，就会飘然起来，怡然接受这种对中国传统的诗化的解释。
事实上，这位教授最大的问题，是他完全忽视了结构比较对于文明研究问题的意义。正如本文所分析的，前资本主义欧洲，虽然表面上是分散的、小规模的共同体，然而这些小共同体所具有发展潜力与结构优势，则是大一统的专制帝国望尘莫及的。此后，老大中国在西方资本主义文明的挑战中节节失败，实际上与其结构有关。这使人们会联想到近年来，随着改革开放以后经济的增长与国力的上升，我们的报章上又不断出现种种“我们老祖宗比你们强多了”的声音。一位学者在上海一家刊物上发表的文章，该文居然说，前资本主义的中国在鸦片战争前已经“超过美国”。这种用语之漫不经心，说明“好了伤，忘了痛” 文化健忘症，如何深深植根于我们民族的心态中。正是在这个意义上，历史的反思对于我们这个对自己文化从来就有着“审美定势”的民族，有着更为重要的意义。
注释
① （德）参见柯武刚 史漫飞：《制度经济学：社会秩序与公共政策》，第十二章，商务印书馆，2002年，北京。
②朱彝尊：《经义考》卷一百二十《周礼一》引吕祖谦语录。
③《资政通鉴》卷十九，中华书局版，第二册，第六三七页。
④顾炎武：《日知录》卷八。
⑤“郡县论一”，《顾亭林诗文集》，1983年出版，第12页。
⑥严复：《辟韩》，《严复集》第一册，第36页，中华书局1986年版。
⑦同上，《法意》，《严复集》第四册，985页。
⑧同上，《原富》，《严复集》第四册，907页。
⑨同上。
