他乡是一面负向的镜子。旅人认出那微小的部分是属于他的，却发现那庞大的部分是他未曾拥有，也永远不会拥有的。
——卡尔维诺
20世纪西方的中国形象，在可爱与可憎、可敬与可怕两极间摇摆。在西方的想象中，有两个中国，一个使乐园般光明的中国，香格里拉，另一个是地狱般黑暗的中国，同一个中国，在西方文化中却表现为两种完全不同的形象，而这两种形象在历史不同时期重复或者稍加变化地重复出现在各类文本中，几乎成为一种原型。在西方文化中，中国真正意义不是地理上一个确定的现实的国家，而是文化想象中某一个具有特定政治伦理意义的异托邦，一个比西方更好或更坏的“他者的空间”。
一
伊塔罗·卡尔维诺是位让人捉摸不透的小说家。他写过一部离奇的小说《看不见的城市》，小说的主人公是著名的马可·波罗。伊塔罗·卡尔维诺是意大利人，出生在南美洲，他想用他那位同胞先贤的事迹，表现一个带有魔幻色彩的道理：空间在想象中变成文化符号。世界是人的观念构筑的，每一个地方，在人的头脑中，都有特定的意义，它们可能是家乡或异乡、亲切的或危险的、令人向往的或令人恐怖的；每一处有意义的地方，都成为我们存在的环境并构成我们存在的意义。想象将这些有意义的地方“镶嵌”到这个世界上，这些“地方”，大到一个洲、东方或西方，小到家中的一个角落或书桌上的一个抽屉……[1]
世界是人创造的，在人的头脑中。小说开始的时候，黄昏的御花园里，苍老的蒙古帝国皇帝忽必烈汗，倾听来自远方的威尼斯青年马可．波罗讲叙他的旅行。大汗统治着一个无比广阔的帝国，他治下的许多城市，连他自己都不知道。他的权力所及在他的知识之外。马可·波罗云游天下，用双脚丈量过大汗的国土，他的知识所及，远在他的权力之外。蒙古大汗与威尼斯青年在殿前台阶的晚风中对话，权力与知识结合了，世界像花朵在记忆中一一开放，那是未知的庞大的世界帝国的各种城市：记忆的城市，欲望与符号的城市、死亡的城市，轻盈的城市与隐匿的城市，所有他所统治的、似真似幻的、未知且看不见的城市．．．．．．
马可．波罗在“城市与天空之二”的标题下，讲到一个名叫比希巴的地方，那里人们的信仰中，除了一个他们所在的城市之外，还有一个优于他们所在的地方和一个劣于他们所在的地方，分别悬在他们头顶，陷在他们脚下：
“在比希巴（Beersheba）有这样的信仰流传：有另一个比希巴悬在天上，城市最崇高的德性与情感都位居那儿，如果地上的比希巴以天上的比希巴为典范，两座城市就会合而为一。传说中的景象是一座纯金之城，有银制的锁和钻石门，可以说是一座宝石城，全部是细致的镶嵌，是在最珍贵的材料上殚精竭虑、费力费神的成果。比希巴的居民对这个信仰笃信不疑，他们崇敬一切让他们想起天上城市的事物：他们收集贵重金属和珍奇宝石，他们弃绝一切转瞬即逝的奢侈纵欲，他们发展出各种镇静沉着的样态。
这些居民也相信地底有另一个比希巴，是会发生在他们身上的一切低劣无用事物的贮藏所，时时刻刻，他们谨慎地从眼前的比希巴，抹去任何与地下的比希巴的关联或相似之处。他们想象在地底的比希巴，垃圾桶翻倒在屋顶上，倾洩出干酪皮、油污的纸张、鱼鳞、洗碗水、吃剩的意大利面，以及旧绷带。甚至倒出来的东西又黑又粘稠，像是从阴沟倒出来的沥青，是人类胃肠的延伸，从一个黑洞流到另一个黑洞，直到它泼溅在最底层的地下室地板上，而且从底下缓慢围绕的泡沫开始，一层一层地，升起一座粪便滓渣城，有着螺旋状的尖顶。
在比希巴的信仰里，有真实的部分，也有错误。这座城市的确伴有两个自身的投影，一个在天上，一个在地狱，但是关于它们之间的一致性，居民却弄错了。在比希巴最深的地底酝酿的地狱，是由最具权威的建筑师设计的城市，用市面上最贵重的材料建造，采用了各种设计和机械和齿轮系统，所有的管线与杠杆上都装饰了流苏、镶边和缘饰。
为了堆积它完美的纯度，比希巴将填满自身的空洞视为美德，但现在这已经成为严酷的巅狂；这座城市不知道它慷慨抛弃的唯一时刻，是那些它脱离自身的时候，是当它放手、伸展的时候。在比希巴的天顶，沉积了一个闪耀着城市所有财富的天体，圈围在丢弃物品的宝藏里：那是一个飘浮着马铃薯皮、破伞、旧袜子、糖果纸的行星，铺着电车票、剪下的指甲屑和硬皮、蛋壳。这就是天上的城市，长尾的慧星扫过天际，它是由于比希巴市民唯一感到自在快乐的动作，而被释放出来，在天空中运转。比希巴是一个只有在排便时才不吝啬、算计与贪婪的城市。”[2]
比希巴城信仰中想象两个地方，一个是高于自身的优越的地方，一个是低于自身的卑劣的地方，只有在这两个地方的投影里，比希巴城，这样一个虚构的荒诞的地方，才能确认自身的存在。马可．波罗用手势与语言，向苍老的大汗讲述他旅行中见闻的城市，高尚的或堕落的、平凡的或神秘的，在这些异乡的城市中，大汗确认了自己的帝国与身份，确认了汗八里皇城与宫殿的意义。没有旅行带回的这样一个异在的、他者性的世界，个体或主体，不论是东方君主还是西方旅行者，都无法认同自身。福科提出特定文化系统中的“空间他者”问题，他创造了一个术语：名叫异托邦(Heterotopias)，与乌托邦 (Utopias)相比较：乌托邦与异托邦都属于特定社会文化中异在的、超越性的空间，处于该文化现实环境之外，或优于或劣于该社会现实，它们与现实构成一种关系，现实在这个他者空间中认同自身的意义。所不同的是，乌托邦是没有真实地点的地方。它与社会的真实空间直接相关或恰好相反。它自身展现了一个完美的社会形式，或者一种倒反的社会形式，但不管怎样，乌托邦都是乌有乡。然而，异托邦却不同了，它既是一个超越之地，又是一个现实的地方。福科指出：
“……在每一种文化或文明中，还有一些地方，与现实完全对立的地方，它们在特定文化中共时性地表现、对比、颠倒了现实。它们作为乌托邦存在，但又是一些真实的地方，切切实实存在，并形成于该社会的基础中。这些地方往往是独立的、超然的，即使在现实中有它确定的方位，它似乎也不属于现实，与它所反映、表现的现实地方完全相反。它超然于现实之外但又是真实之地，从这个角度我称其为异托邦。我相信，在乌托邦与异托邦之间，有一些相关联或相同的经验，即镜像经验。不管怎样，镜子是一种乌托邦，因为它既是一个地方又没有这个地方。在镜中，我看见我在一个我不在的地方，一个在表面镜像中展开的非真实的地方；我在那里，我又不在那里，那里只是为我提供我自己可以观照我自己的可视影象，这是镜子类似乌托邦之处。但是，镜子也是异托邦，因为镜子在现实中确确实实存在，它与我所在形成一种对立的关系。从镜子那里，我看到自己，发现自己正处在一个自己并不在的地方，自己正从镜面深处注视自己，我从镜中注视的目光中，回归自我，我开始从异托邦注视自己，矫正调整现实中的自己。镜子具有的异托邦功能在于：它使我所处的地方在我从镜中注视自己的一刹那变得格外真实，同时，也格外不真实，因为这个地方只有在镜像中才能看得到。”[3]
我们所生活的空间，并不是一个透明的、空的空间，它是有意义深度，由一系列的关系组合规划的“地方”构成，在历史中形成与作用并向历史开放的。任何一个社会，都在构筑自己的异托邦，构筑一个既在现实之中，又超然于现实之外的地方。在西方文化中，飘浮在现实与神秘之间的遥远的中国，与其说是一个实在的地方，不如说是一个梦境，是西方文化中的“他者空间”，或者优于西方，或者劣于西方，或者天堂或者地狱，表达着西方人无意识中的欲望与恐怖。1933年，西方出版了两本有关中国的书，都很畅销。一本是《消失的地平线》，一本是《人的状况》。这两本书想象的中国，一个是人间乐园，一个是人间地狱。值得注意的不是他们关于人间乐园或人间地狱的想象，而是他们将这种想象的“地方”都设置在中国，使中国成为西方文化的异托邦。
二
在西方文化的中国形象中，中国并不是一个实在的国家，而是一个隐藏了西方人欲望与恐怖的梦乡。卡尔维诺的小说《看不见的城市》中，马可．波罗用手势与语言反复向疲倦的忽必烈大汗讲述他治下无数的城市时，他似乎就在说明这个道理：城市是一个梦，源自人的内心，是塑造与表达欲望与恐惧的地方。
公元1933年，西方世界出版了两本有关中国的畅销书，一本是英国小说家詹姆斯·希尔顿（James Hilton）的《消失的地平线》[4]，一本是法国作家马尔罗（Andre Malraux）的《人的状况》。这两本书想象的中国，一个是人间乐园，一个是人间地狱。
《消失的地平线》写一位英国驻印度殖民官在一次飞行事故中迫降到喜马拉雅山脉或昆仑山脉中的一个幸福的山谷——香格里拉或蓝月谷。人们或许不知道《消失的地平线》，但都听说过香格里拉。这是一个在地图上找不到的“幸福的山谷”。小说主人公康韦叙述自己在那里的经历，像是天堂记游。康韦已经记不清他是怎么到达香格里拉的了。那是一个清凉神秘的夜晚，稀薄的空气有一种梦幻的质素，与瓦蓝色的天空连成一体。每一呼吸，每一触目所见，都使他陷入一种深深的“如痴如醉的宁静”。康韦一行在张的陪同下，参观幸福山谷，他们发现“这个远离人烟的山谷竟是一个富饶迷人的乐园，山谷里的气温随着海拔的升高与早晚的温差变化，从温暖到炎热再到清凉；土地各尽其用，精耕细作，农作物品种繁多，丰收在望。沿着山谷开垦的田地呈狭长状，长约１２英里，宽在１至５英里不等，正午时分，这里能够享受到温暖的阳光，雪峰上融化的雪水，化作清流蜿蜒在山谷中，灌溉着这片富饶的土地，温暖的和风拂着万物，却使在荫凉处，人们也丝毫不会感到寒冷。”
在香格里拉度过的那段日子，是他一生中最幸福的，这是一个魅力无穷、富饶丰腴的国度。逶迤绵亘的精美的草坪与花园，溪水边点缀着茶亭，民居村舍都是那么精巧亮丽。在康韦看来，山谷里的人民都是汉藏混血，是最出色的人种，他们清洁、英俊，许多优良品质是其他民族都不具备的。他们世代生活在这和平宁静的山谷里，他们并没有一般封闭社会近亲繁殖所造成的人种衰退，田野边、道路旁、村舍门前、茶亭栏畔，到处都是欢乐的人民，他们向坐在轿上的康韦一行人笑着，与张热情地招呼，他们温文尔雅、落落大方、无忧无虑，每一个人都致力于手边各种各样的工作，但谁也不会显得匆忙。这是康韦见过的最可爱的地方，不仅有东方式的自然灵性的美与神圣，还有西方式的物质文明的完善。这个在地图上找不到的“幸福的谷地”，是唯一未被污染的地方，那里仍保持着天堂的纯洁与爱，“神在东方的伊甸设了一个乐园给人安居。”（《创世纪》２．８）西方人永远也忘不了这段启示，它是幸福的回忆，也是永恒的许诺。
《消失的地平线》是一部乌托邦小说，采用了乌托邦作品通用的叙述模式。但将乌托邦“落实”在中国西藏的某个山谷里，而且人物都有历史暗示，如神秘的大喇嘛圣佩罗的经历令人想起耶稣会士穆敬远[5]，这样，乌托邦就有可能成为异托邦。《失去的地平线》在英国出版的同一年，法国作家安德烈．马尔罗出版了他的长篇小说的《人的状况》[6]，希尔顿描写了一个远在中国西藏的人间乐园香格里拉，马尔罗描述了一个远在中国上海的人间地狱。所谓“人的状况”，就是人在地狱中的状况，而这个地狱的背景就是充满血腥与暴力的上海。在那里，革命者正在进行谋杀，政府无情地镇压，大众则贫困、肮脏、混乱、疯狂、仇恨、绝望……中国这座城市可能是世界上最黑暗的地方。
地狱般的上海既是一个现实的城市，又是一种想象的场景。春天是令人绝望的雾水季节，浸在潮湿中的黑夜，一切都在腐烂。天空低垂，拥挤着奇形怪状的乌云。仅有的几颗星星，像几盏即将熄灭的灯，透过阴冷的云缝，绝望地燃烧着。混浊的河水喘息着流淌。在这座乱七八糟的城市里，每一个角落，每一个时辰，都在滋长着罪恶。小说开篇，一位姓陈的中国革命者正在进行的谋杀。血终于从刀口奔涌而出，整个雾蒙蒙的空气中，都渗着血腥味。
上海是一个城市坟场。死亡每时每刻都在发生。在这部以“四、一二”政变为背景写中国的小说中，想象的中国城市天空总是阴云密布，肮脏、混乱，恐怖的夜晚用寂静掩盖着谋杀，等到黎明，凄厉的号声中，刽子手走过旧城，一只只乌黑的笼里装着砍下来的头颅，头发上还滴着雨水。很多人说马尔罗去过他笔下的这座城市——上海。马尔罗没有认可，但也没有否定。他是个艺术家，生活在自己的想象中，生活在充满恐惧与欲望的梦幻中。就像当年拉文那街头的市民指着但丁蹒跚的背影说：那就是去过地狱的人，但丁也并没有回过头来承认或否认。
马尔罗想象的中国城市是一座坟场，人们在死亡中体验生命的意义，“荒凉的夜幕笼罩着遍布水田和沼泽的中国．．．．．．”用马尔罗的话说，大概从菩萨的年代开始就是这样。他用了许多描写黑暗死亡的词汇描述上海或武汉，批评家甚至认为，但丁以后西方语言中描绘地狱的词汇，从来没有像在《人的状况》中那样被丰富过。恐惧、荒凉、残酷、迷雾、狂乱，在那个永远黑暗的国度里，重重叠叠挣扎着的人都陷入同样的绝望中，饥饿、贫穷、虚弱、愚昧无知，萎靡不振，混浊的河流像地狱中的血，从那里流向生活。陈将枪口伸进嘴巴开枪自杀，失败的革命者被鞭打后，一个个投入燃烧的火车头煤炉中烧死．．．．．．马尔罗的小说不需要再现什么现实，在他用语言操纵的那一小块世界里，他享受绝对的自由。他把一座中国城市描绘成地狱，那是因为也需要一个地狱的背景，把脚踏在血泊与污水中，感觉与思考“人的状况。”但问题是，他完全可以选择另外一个地方。为什么“人的状况”的背景是中国？是什么原因使他在如醉如痴的激情中将中国描绘成一个只有黑夜的地方？
《失去的地平线》与《人的状况》的背景都是作家主观臆想的中国，这两本书同一年出版，但是呈现的背景反差却如此之大，形成最令人吃惊的对比。一个（香格里拉）是走向永生的光明，另一个（夜幕下的上海）却是死亡的黑暗。不仅如此，《人的状况》在许多方面都与《失去的地平线》构成最鲜明的对比，不论是事件，还是人物……马尔罗笔下的中国城市，是他所能想象到的这个世界上最可怕的地方，就像香格里拉是希尔顿当时所能想象到的世界上最美好的地方一样。实际上它们都不是什么现实的地方，而是想象创造的“乌托邦”。想象天堂或想象地狱，是一种普遍的文化现象，任何一种文明，都有关于天堂与地狱的想象，我们的问题不是这种想象本身，而是西方这种想象的。
两部畅销的文学作品将人间乐园与人间地狱的场景都放到中国，这不仅说明一个人的想象，也说明某种大众共同的想象。一个人的想象只能写成一本书，大众共同的想象才能使一本书变成畅销书。那么，我们关心是，为什么西方关于中国的想象差异那么大？为什么西方文化同一时代想象天堂与想象地狱，都将其现实历史与地理背景“落实”在中国？是什么文化背景、历史机缘，使西方人在想象中设置这两种截然相反的“中国异托邦”的？
三
想象天堂或想象地狱，两部小说都将异托邦的场景设置在中国。这是一种文学幻想，但并非没有历史依据。其中不仅包含着某种关于历史事实的置换想象，也包含着西方人对世界与自我的某种深层想象。
香格里拉“与其说是西藏的，不如说是中国的”，作者这样说。但是，中国与中国之西藏，都是知识的地图上的一个地方，而香格里拉，则在想象的地图与知识的地图之间。美国地理学家怀特（J K Wright）提出想象的地理学，在人们的头脑中，既有一张知识的地图，又有一张想象的地图。想象的地图是不同民族文化与个人根据自身的欲望、恐惧、爱与焦虑等情感构筑的世界图景。[7]出现在知识地图上的中国，是一个已知的、现实的国家，由特定的地理信息确定；出现在想象地图上的中国，比知识地图上的中国，历史更加久远。当中国基本上还是一个未知的国度时，西方人关于世界，尤其是东方的想象中，就已经出现了中国形象，这个中国形象，可能表现为想象中西方人欲望的地方，也可能表现为想象中西方人恐惧的地方。研究西方的中国形象，同时涉及到西方文化视野中知识地图上的中国与想象地图上的中国，以及它们之间的差异与关联。
中国首先是作为一个莫须有的地方，出现在西方的异域想象视野中。这个“地方”可能叫“赛里斯”（丝人国）或契丹蛮子，[8]也可能叫“大明”或“中央帝国”。它可能因为未知是一个令人感到恐怖的地方，更可能因为对未知世界的向往与对已知世界的遗憾，而成为一个欲望的乌托邦。中国出现在西方人的知识地图上，最早也要到17世纪。但早在马可·波罗时代（13世纪），中国已出现在西方的想象地图上，那是一个欲望之地，一个可能期待“长老约翰的国土”与巨大的财富出现的地方。马可·波罗前后的旅行家，直接或间接地都证明他们在中国或中国周边发现了“长老约翰的国土”[9]。这种想象与西方传统的东方想象是相关的，东方是财富与智慧的家乡。博岱（Henri Baudet）在《人间乐园》一书中指出：“欧洲文化中有一种根深蒂固的心理，就是将异域理想化为人间乐园。”这种心理也是西方地理大发现与资本主义扩张的精神动机：“欧洲人与非欧洲人之间的关系，总体上说是由两方面因素决定的，互不相关。一方面是物质因素，欧洲与非欧洲的关系反映在客观现实上；另一方面，与种种客观现实——诸如金银香料之类无关，是一种内在精神的冲动，更强烈更有力，它产生于一种深层的、理想的怀旧情绪，对体现着创世的真正意旨的终极和谐的向往……起初，我们的文化在时间中追求这种和谐，在我们自身或他者的‘绝对往昔’中追求这种和谐。……然后，我们又在空间中追求这种完美的和谐：在一个现实的或非现实的同时代的世界中，追求完美的和谐，于是，所有想象中的外部世界，在某种程度上都有可能被理想化……”[10]
《失去的地平线》就是西方想象的同时代异地空间中体现着完美和谐的地方。将完美和谐的异托邦设置在中国，在西方历史上有着悠久的传统。[11]知识之光无法洞透的朦胧之地、想象生长。在西方的想象地图上，中国一直被传说为某种类似人间乐园的地方。在马可·波罗那里，中国是财富与秩序的世俗乐园，在启蒙哲学家那里，中国是文化与道德的理想国。而从马可·波罗的游记到启蒙哲学家的著作，其中中国形象的原型基本上是一致的。18世纪后期以来，贸易、战争、殖民加速了知识的增长，中国在西方的知识地图上的轮廓渐渐清晰了，开始驱赶想象。当知识地图上的中国大部已容不下乐园想象时，想象地图上的香格里拉只好“迁址”西藏。所以利·费贡（Lee Feigon）在《解密西藏》一书中说，“许多西方人将西藏当作中国的替代性自我”（many Westerners perceived Tibet as China’s alter ego）[12]曾经将中国当作“长老约翰的国土”的人们，现在将西藏当作“长老约翰的国土”。在希尔顿描写香格里拉的时候，希特勒派了一个考察团去西藏，试图证明藏民是雅利安人种。在人们的头脑中，知识的地图与想象的地图经常混淆不清。莫尔写出《乌托邦》后，真有航海家去南太平洋寻找“乌托邦”这个地方，而1998年底，英国考察团还在西藏寻找香格里拉，他们的探险纪录片在圣诞夜的晚上由BBC四套节目播出。
香格里拉“与其说是西藏的，不如说中国的”，实际上应该说是“遥远东方的”，因为“遥远的东方”在西方人的想象地理与心理中，都有着特定的含义，而且这个含义一直是与乌托邦相关的。在西方文化中想象的地图中的东方乐园或香格里拉没有变，变的只是想象的乐园与知识的地图的关系。异托邦的存在必须假定想象的地图与知识的地图的某种程度上的错位。从历史上看，想象的地图与知识的地图相互参照，构成西方的中国形象的两个维面。异托邦地理的基本特征是某个遥远的、封闭的、处在时间之外的永恒的地域。在历史的很长一段时间之内，封闭遥远的亚洲社会，首先是印度、中国大陆、日本，最后到西藏地区，便成为西方的乌托邦想象的场景。20世纪西方人关于香格里拉的想象，重复了几个世纪以前西方人关于“大汗的国土”和“康熙治下的中华帝国”的形象特征。在启蒙哲学家那里，哲学家统治的中华帝国曾是拯救西方的希望，如今，香格里拉又成为拯救西方的希望，甚至拯救世界的希望。在20世纪人的想象的地图上，只有万山之颠的青藏高原，才是遥远、封闭、永恒的，适应乌托邦想象生长的地方。彼得·毕少（P Bishop）在《香格里拉的神话》中总结道：“希尔顿的小说《消失的地平线》……是西藏乌托邦的精华，其最基本的权威性不仅表现在经验上比较可信，还表现在它基本符合当代人关于乌托邦的想象。这里的形象是清晰可辨的：香格里拉的空气‘象另一个星球上那样纯净’；‘稀薄的空气在瓦蓝色的天空下，具有一种梦幻的质素’；这是一个与世隔绝的文明，‘丝毫没有来自外界的污染’，尤其没有‘舞会、电影、霓虹灯’，没有电报；只有一种神秘，‘深藏于爱的核心’的神秘；这里没有时间的紧迫，甚至让人感觉不到时间，一切都适度、悠闲，温文尔雅，四周的高山是‘一道纯洁的屏障’，幸福山谷即使处在四周的荒蛮之地、也丰腴富饶，甚至可以找到大量的黄金……”[13]如果我们对比《消失的地平线》中描述的“香格里拉”与《中国佬的来信》[14]中描述的中国，我们便知道，在西方人想象的地图中，那是同一个地方，一个表现西方人缺憾与向往的乌托邦，只是在知识的地图上，它的背景从传统中国的核心移到边缘的青藏高原上。
在西方的想象的地图上，香格里拉的传统一直可以远溯到东方乐园。“神在东方的伊甸设了一个乐园给人安居。”（《创世纪》2.8）这是同一种想象的同一个地方，只是在知识的地图上，可能从印度移到中国内陆再移到青藏高原。乌托邦的“地址”的意义不在于知识的地图上的某一个国家，而在于设定想象的地图上表现特定文化意义的空间，其距离与方位。如遥远的东方，遥远表示距离，东方表示方位。这个遥远的东方，在西方文化的想象地图中，具有特定的、不变的含义，变化的只是它与知识的地图的上那些东方地域与国家的关系。
四
想象东方是西方文化传统的一种特殊的浪漫。它可能是美好和谐的，也可能是邪恶恐怖的。从西方古典时代想象的波斯帝国与食人部落、中世纪的地狱与魔鬼部族，到浪漫主义时代怪诞、奇异、阴森恐怖的东方，都是西方关于东方想象的一部分，或另一个极端。
小说想象并不是随意的，不管是将中国想象为人间乐园还是人间地狱，都有其深远的历史传统，都可以在西方的中国形象史上找到根据。在西方想象的地图上，地狱也出现在遥远的东方。古典时代，这个东方地狱在印度，老普林尼(Pline)的《自然志》总结了古希腊人关于印度是魔鬼的故乡的各种稀奇古怪的想象。[15]基督教中世纪的传说中，地狱在乐园的旁边，在东方的某个地方，所谓大墙之内哥革与玛各的故乡。蒙古人入侵，使西方纯粹想象中的地狱有可能获得一个确定的地方，鞑靼人是来自地狱的魔鬼，他们的家乡鞑靼就是地狱所在，拉丁语中的鞑靼与地狱是同一个词，柏朗嘉宾出使蒙古时，他是准备下地狱的。[16]从马可·波罗时代到耶稣会士时代，西方旅行家在遥远的东方没有见到地狱却找到了世俗天堂。直到浪漫主义时代，现实领域的殖民扩张与精神领域中的哥特文化复兴，才使地狱幻象再次出现在西方人的东方想象中。德昆西在鸦片梦幻中见到的中国景象是一个地狱，恐怖的密林，深谷与各种可怕的怪物，都与西方人传统的地狱想象相吻合，而德昆西在鸦片梦幻中看到的遥远的东方的地狱景象，麦都思在中华帝国的土地也看到了。在他们那个时代西方的中国形象中，想象的地图中的人间地狱与“知识”的地图中的中华帝国几乎重合了。[17]中华帝国便是西方人可以想象到并已经“认识”到的人间地狱。如果我们将德昆西的梦幻、麦都思的报告、帕斯克尔的警句[18]与马尔罗的小说放到一起读，我们又可以发现，在中国的“人的状况”恰恰是可以想象到的地狱景象。
19世纪使西方想象的东方乐园变成神秘恐怖的东方地狱，而中国在西方的想象中不管表现为天堂还是地狱，文化功能都是确立一个表现差异的他者。卡巴尼(Rana Kabbani)在谈到“欧洲的东方神话”时指出：“欧洲关于东方的叙事，不断处心积虑地强调所谓不同于西方的性质，从而将东方置于某种万劫不复的‘他者’地位。在欧洲叙述东方他者的众多主题中，最明显的有两点：一是反复强调东方是一个纵欲堕落的地方；二是强调东方的内在残暴性。这两类主题出现在中世纪观念中，并断断续续、时强时弱地重复叙述到今天。其中19世纪这两类主题被表达得最淋漓尽致。因为19世纪东西方出现了一种新的对立——帝国主义时代的对立。如果能够证明东方人是懒惰的、淫荡的、残暴的、混乱而无法自理的，那么帝国主义者就理所当然地认为自己的入侵与统治是正义的……”[19]不管怎样，西方想象的中国或东方，总是一个与西方截然相反的世界。这是西方文化认同的策略。19世纪西方的中国形象，除了鸦片帝国的所谓“本质特征”外，也具有西方人想象的那些“东方性”。辛亥革命结束了满清皇朝，却没有结束西方想象中的鸦片帝国的邪恶与堕落。革命后的中国，在许多西方人看来，不是走向复兴，而是陷入更深的混乱与罪恶，甚至是一种集东方与西方罪恶之大成的人类存在的黑暗深渊。马尔罗选择上海作为“人的状况”的背景，是以文学的方式解释、重构、发挥西方传统关于中国想象的另一个极端——地狱中国的原型。
想象天堂或想象地狱，两部小说都将故事场景设置在中国，使虚构的乌托邦落实在现实中 的地方，变成异托邦。《失去的地平线》中说：香格里拉“与其说是西藏的，不如说是中国的”；“人的状况”更直接，故事就发生在上海与武汉。我们从两部小说开始讨论20世纪西方的中国形象，重要的不是指出其虚幻，而是发现其真实，一个文化心理的、历史的真实。天堂遥远、地狱遥远，它们可能都在遥远的东方。从乐园到香格里拉是一种传统，从地狱到人的状况，是另一种传统，它们都是西方文化的中国想象的原型。
在西方的想象中，有两个中国，一个使乐园般光明的中国，香格里拉，另一个是地狱般黑暗的中国，如马尔罗笔下的上海。它们虽然都不能说明中国的真实，但却能说明西方的中国形象与西方文化心理的真实，这种真实可以在历史事件与观念中找到其根据与意义，甚至具体到细节。在香格里拉这个虚构的人间乐园中。我们看到中西关系史上形形色色的角色：世界主义空想家、传教士、军人、政客、商人、海盗、流浪汉、冒险家．．．．．．香格里拉原来是个西方殖民地，由鲁滨逊的子孙们建立的，连香格里拉所谓的东方智慧也值得怀疑，那是基督教启示录的智慧！
历史还活着，在幻想中。香格里拉位于中国未知的大山深处，但又明显像是西方人进入、建立并管理的殖民地。《失去的地平线》表面上看是西方向东方寻找启示与救赎，实际上却包含着明显的殖民话语。《失去的地平线》中平庸的想象是对１８世纪以前欧洲的中国传奇的一次回忆与纪念。那时候他们对中国所知极少，少数的冒险家、传教士、商人去过那里带回来许多离奇的传说，夸张是旅行家的爱好，他们所有投资的利润都体现在这里。马可．波罗、曼德维尔爵士等中世纪的旅行家，描述过中国动人的财富与秩序。这种叙述传统后来被耶稣会士继承了。它曾令欧洲第一流的头脑为之神往，莱布尼茨或伏尔泰，都是讲叙这种中国神话的欧洲先知。西方在自己的文化视野中不断构造“中国形象”，启蒙运动前这一形象的主导价值是肯定的，西方对中国情感主要是敬慕中的欲望与恐惧；启蒙运动以后，西方的中国形象发生了很大的变化，否定性形象占主导。中国不再令人仰慕而是令人鄙视，中国不再是欲望之地而是惩戒之地。西方将许多可怕的异域景象安排在中国。尤其是２０世纪革命爆发之后，动摇、混乱的中国又为西方的地狱想象提供了许多素材。西方的中国形象发生了彻底的变化，富饶变成贫困，开明变成专制，古老变成停滞，道德堕落、民风靡烂、无商不奸、无官不贪，中国文明是邪恶的文明，中国人属于劣等民族，怯懦、懒惰 、愚昧、狡诈、残暴．．．．．．西方的中国形象从一个极端走到另一个极端，革命前的中国是一个没落的“停滞的帝国”。革命后的中国又是一个残暴的、“动荡的帝国”。
文学是文化的梦幻，幻想有可能暗示着某种深刻的真实。对梦幻小说的分析，可以使我们了解这种文化潜在的意识结构。马尔罗《人的状况》中描述的场景与人物，也同样令人想起西方传统中的地狱想象：“地狱是一处狭窄、潮湿、黑暗的监狱样的地方，那里只有魔鬼与失去灵魂的丑类，乌烟瘴气、烈火熊熊……那些受诅咒的人相互残害、折磨，每个人都认为他们的罪恶注定在此遭受惩罚。他们是绝望的，被复仇与贪婪的魔鬼追逐着，根本无法逃脱……”[20]中世纪人的地狱想象，竟与20世纪马尔罗小说中描绘的景象基本相同。《人的状况》中的人物，大多是在地狱的泥泞与烈火中挣扎的丑类。他们在大革命的血腥中昼伏夜出，面目狰狞。有长着一双细眼睛、朝天鼻子、面露挖苦神色，有着悲剧色彩的流亡革命者（卡托夫），有面孔呆滞、身材矮小的暴动领导人（伏洛金），有长着酒糟鼻、歪嘴的恐怖主义者（帕索兹），还有像夏记灯具店看门的“其貌不扬、身材矮小的”中国人，“幽暗的灯光从他的背后射过来，使他的头顶围着一轮油，只消他稍微一动，象油一般的反光便在他硕大无朋的、长满粉刺的鼻子上移动。”
地狱是刽子手的天下，他们的脸上凝结着世界上最恐怖的景象，强烈的反差使我们再次想起天堂般的香格里拉，写的都是在中国的外国人：高挑的身材、卷曲的金发，眼睛里闪着神秘的蓝灰色的光．．．．．．这完全是两个世界的两种人。天堂与地狱差别如此之大，但其中却存在着共同点：它们都是西方人的世界。上海武装暴动的领导是俄国人卡托夫，小说主人公乔是法国教授与日本女人的混血种，革命中唯一的女性与继承人梅是德国人，蒋介石的警察头子库尼格，密探施比留夫斯基，掮客葛拉比克，革命者赫麦利奇、伏洛金、帕索兹，金融巨头密拉尔都是西方人。所有模糊的中国人形象，都是这些西方革命者的背景。主要人物中唯一一个中国人陈达二，也是一个由外国教育培养起来的无父无母的孤儿。他的教父——法国教授吉佐尔心里想：“除开性欲，也许陈就不是中国人了。”也就是说，除开他身上最原始、最本能的一部分外，“中国孤儿”在思想与行为方式上都不是中国人。
奇妙的想象！西方人幸福地生活在中国的乐园，西方人痛苦地挣扎在中国的地狱。香格里拉是西方殖民的乐园，上海是西方殖民的地狱，都是“西方之中国”。那么，哪里才是中国之中国呢？
至少不在西方的中国形象中。《消失的地平线》与《人的状况》描绘出两种截然相反的中国形象，代表着西方历史上中国形象的两个极端。作为异托邦西方的中国形象，或者是一个更好的世界，一个天堂式的莫须有的地方；或者就是一个更坏的世界，一个地狱般的莫须有的地方。犹如比希巴人的信仰中自身的投影，一个在地下，一个在天上……
中国，这个飘浮在梦幻与现实之间的“他者”形象或异域，只有在为西方文化的存在提供某种参照意义时，才能为西方人所接受。中国是西方的异已世界。它帮助西方人确定自己存在的位置、意义，确定他们自己历史的起点与终点。
五
西方的中国形象，是西方文化他者想象的原型。它与其说明中国，不如说明西方文化自身的意义。现代思想中，“他者”概念在哲学、心理学、文化研究领域，都有相当的重要性。在拉康的精神分析理论中，他者是无意识领域与自我相对立并确认自我的一种象征秩序或象征性的地点，它以话语的形式表现出来，确定主体所缺失的与主体所必须追求的东西，从而引导着主体的欲望与命运。文化研究中的他者概念主要来自于福柯与赛义德的理论，指一种文化通过塑造一个与自身对立并低于自身的文化影象，来确定的自身为中心的价值与权力秩序并认同自身。[21]西方将东方塑造为“他者”，而在东方的他者形象中，中国形象作为最遥远的东方，意味着西方文化视野内东方性他者的某种极端化因素。它意味着地理与心理上的某种极限，作为另一个世界，它可能更好也可能更坏，如人间乐园或人间地狱，作为自我的对立面，它可能是无意识领域非理性的最隐密最深遂的角落。
在西方的异域想象背景上，两部小说描述的中国形象差异如此之大，以致走到两个完全相反的极端，中国同时表现为人间乐园与人间地狱，如果只是小说家随意的想象，也就罢了，但问题是小说中描述的这两种截然相反的中国形象，不仅代表着西方的中国形象历史上的两个最基本的原型，也代表着20世纪西方的中国想象的两种极端倾向。 我们从两部小说开始讨论20世纪西方的中国形象，强调的是这种形象本身的想象性与虚构性。
西方的中国形象，既不同于所谓严肃的汉学，又不同于一般意义上西方文本中关于中国的虚构与想象。汉学仅指西方精英圈子内对中国的研究，尽管这种研究多少也参与中国形象的构筑，便毕竟不能代表西方的中国形象，一则它只是传播面窄，专业化的“知识”或伪知识，不能代表大众形象，二则它一旦作为“知识”，就同时假设了真伪与知识的进步尺度。西方的中国形象，也不只是指某一篇文本中所描述的中国，因为任何一篇具体的文本，都既是个人经验的陈述，又表现出某种共同的文化原型与期待。西方的中国形象，指表现性的（Representative）、具有某种原型意义的西方有关特定“他者”的一整套话语。这种形象是大众化的，由不同类型文本，从通俗文学到政论、新闻、学术研究，共同构筑的，在不同历史时期不断稍加变异地重复的，某种具有原型性的形象，其中包含着对地理现实的中国的某种认识，也包含着对中西关系的焦虑与期望，当然更多的是对西方文化自我认同的隐喻性表达，中国形象即所谓的文化“他者”。中国形象是普遍意义上的，我们在众多资料中选择分析的文本，根据在于这些文本具有某种代表性，它既是特定时代里流传较广、代表大众观念想象的文本，又是略加变异地重复历史中一贯的普通原型的文本。在西方历史的不同时代，有些文本提供的有关中国的形象一闪而过，毫无影响，它可能是非常真实的，也可能是非常荒诞的，这都无关紧要。而另一些文本，似乎重复一些老的套话，却在各个时代经久不衰。在后一类文本中，不管它属于什么类型，总是在新语境下重复旧原型，它加入了特定时代某些独特的因素，但基本结构却没有变。比如说，《消失的地平线》与《人的状况》，依旧将“遥远的东方”想象为天堂或地狱出现的地方，只是到了帝国主义时代，这个遥远的东方已经被推远到青藏高原，而且还加入了许多西方殖民的特征。
西方的中国形象，具有形象的个性与丰富性，又具有原型的普遍性与一致性，其意义并不表现在指涉形象之外现实世界，而在自身结构通过观念与形式的关系而创造的意义。西方的中国形象不是西方文化关于中国的想象与表现，而是西方人想象与表现“中国”的方式与角度。正如希尔曼（J. Hillman）在《原型心理学》中指出的：“形象并不代表形象之外的任何东西”，“……形象不仅是人们所想见的东西，也是人们想见的方式，形象产生于想象的视野，也只能为想象活动所感知。”[22]；因此，我们研究西方的中国形象，并不是研究它所指涉的现实中国，而是研究西方文化心理视野内想象地图上关于“遥远的东方”的原型及其在不同时代的表现，研究西方文化心理结构及其他者想象的方式与角度。由此看来，文学文本与学术文本，在我们的研究中具有同样的真实价值，这种真实性体现在形象的表现力上，而且，虚构文本往往更能说明西方的中国形象的想象性。
中国形象寓于不同类型的文本中，我们选择不同类型的文本作为典范性文本进行分析，揭示特定时代西方的中国形象的原型意义。在不同文本之间，我们试图寻找某种协作与互证的关系。比如说，通俗文化作品与学术著作，以不同的话语方式，竟在构筑或重复证明同一种中国形象。所以我们同时在分析文本与文本之间的互文性语境。研究的基本方式是分析与总结，但对文本形象往往必须采用描述的方式，因为形象的意义及其丰富性是在文本中的自身呈现的。每一种形象都有多重显现的意义，它可能是个人的、政治的、历史的、宗教的，这些意义侧面相互渗透，细节丰富而幽微，其整体性与多面性、象征与暗示意义，经常是逻辑分析所无法揭示的，所以，描述甚至引述，就成为研究的必要手段，它让形象自身表述、显现，以感性的方式“解释”自身。正如原型心理学提出的，它不仅研究想象，而且以想象的方式研究。托马斯·摩尔（T. Moore）在为亨利·希尔曼编的文选《蓝色火焰》前言中说：“希尔曼是一位心理学的艺术家”，他的独特的风格描述再现了心灵的梦幻形式。[23]
小说的想象可能是文学的，但想象的语境，其素材与渊源却是历史的。马可·波罗以来7个世纪间，中国形象在西方被美化丑化到两个极端，其中经历的历史与观念变故，都形象地表现在这两部小说中。文学的自由想象，也成为某种“大叙事”的功能，作者似乎无意识间复述着西方历史中两种典型的中国形象。在《消失的地平线》中，我们可以解读出地理大发现的激动、传统的乌托邦向往、耶稣会士们关于基督教化中国的理想、19世纪以来对中国的殖民历程、20世纪初西方有关东方文化启悟的想象；《人的状况》暗示着西方历史上中国形象的另一个类型，一个堕落、混乱、残暴、邪恶的中国，一个等待西方殖民“拯救”的中国。中国已经不是一个“异在的空间”，它已被包容到西方之中，成为西方的邪恶部分。小说也不是无端的虚构，它是历史大叙事的一种功能。我们从两部小说开始讨论20世纪西方的中国形象，意义在于强调中国形象本身的虚构性与两极化。虚构性指西方的中国形象并不“反映”中国的真实，只是“表现”西方文化构筑的“他者”。这个“他者”的意义在于标示差异，中国形象可以表现为天堂，也可以表现为地狱，关键在西方文化如何从这一“他者”形象中认同自己。两极化强调西方的中国形象在历史中形成两种原型，美好的与邪恶的、人间乐园性的或人间地狱式的，这两种相反极端化的中国形象，构成20世纪西方的中国形象演变的“范围”与“形式”。因为中国形象本身的性质并不重要，重要的是西方文化的认同期待。西方文化自我批判自我改造时，中国形象就可能展示为肯定面（天堂），而西方自我认同自我扩张时，中国形象往往就表现为其否定面（地狱）。西方不同文本中关于中国的描述，与其说明中国，不如说明作家本人和他所代表的某种文化心理；与其说明西方人关于中国的知识，不如说明关于中国的想象和这种想象所意味的他们自身文化潜意识中的某种自足结构。
在西方文化中，中国真正意义不是地理上一个确定的现实的国家，而是文化想象中某一个具有特定伦理意义的虚构的空间，一个比西方更好或更坏的异托邦。“香格里拉”或“人的状况”发生在西藏或上海，现实知识地图上的位置并不重要，重要的是西方文化想象中遥远的东方，一个可以安置天堂或地狱的地方。西藏可能出现和平幸福的乐园，也可能隐藏着邪恶与危险，例如同时流行于西方的傅满洲的故事中，“神秘东方的最大的谜”的“密社”，就在西蕃（Sifan），“西蕃”指中国西域，与香格里拉出现在知识地图的同一个地方。西方的中国形象说的中国，实际上是西方想象地图上的那个“中国”，其心理的含义往往大于地理的含义。我们研究西方的中国形象，既是研究它所指 的那个具有特定内涵的“遥远的东方”，又是研究西方文化心理中一种既定的原型，因为在西方的中国形象中，地理与心理的因素往往是相关相联的。实际上没有所谓纯粹地理的“遥远的东方”，不管这个遥远的东方是作为人间乐园还是作为人间地狱出现，它都是一种经验类型。“遥远的东方”是一个表达西方文化心理中关于欲望与恐怖、平静与焦虑、满足与失落，堕落与超越的经验的方式。从这方面讲，西方的中国形象是一个隐喻，有关的形象文本，从文学到政论到传教报告，都在不同程度上表现这一隐喻的不同侧面，而且相互参照。“香格里拉”或“人的状况”发生在喜马拉雅或昆仑山脉，上海或武汉，都不重要。重要的是它们表现了西方的关于“遥远的东方”的想象的两个最基本的心理原型。
天堂的故事之外，必是一个地狱的故事。这是二元对立原则下想象他者的方式。小说当然是不真实的，可小说背后所蕴含的文化心理因素却真实，它既是历史的，也是合乎逻辑的。在西方的中国形象中，中国并不是一个实在的国家，而是一个隐藏了西方人欲望与恐怖的梦乡。卡尔维诺的小说中，马可．波罗用手势与语言反复向疲倦的忽必烈大汗讲述他治下无数的城市时，他似乎就在说明这个道理：城市是一个梦，源自人的内心，是塑造与表达欲望与恐惧的地方。在西方人眼里，飘浮在现状与神秘之间的遥远的中国，与其说是一个实在的地方，不如说是一个梦境，它表达的是无意识中的恐怖与欲望。一种文化对另一种文化的知识与想象，经常是该文化自身结构本质的投射与反映。它意味着该文化自身的本质与现实之间出现断裂。于是就以幻想的形式将自身的本质投射到一种未知或一知半解的异域文化中去。这种文化最好是博大的、神秘的，否则也可能没有想象的余地。所谓异域的形象，实际上就是自身内在本质的形象，在西方历史上，中国形象始终摇摆在天堂与地狱的两极间，它不仅是一个现实的人文或地理概念，更有意思的是，它是一个文化心理或集体无意识概念。
同一个中国，在西方文化中却表现为两种完全不同的形象，而这两种形象在历史不同时期重复或者稍加变化地重复出现在各类文本中，几乎成为一种原型。我们选择两部小说作为文本，从想象的地理学的角度，确定了中国形象中“中国”的想象性；西方的中国形象，只出现在西方的想象地理的背景上。从想象心理学的角度，观察同一类形象在西方文化心理背景中不断重复，又可以确定了中国形象中“形象”的原型性，西方的中国形象，出现在原型心理学的背景上。正是在“形象”这一点上，地理概念与心理概念在我们的研究中结合起来。研究精神分析的学者已经注意到弗洛依德开创的精神分析心理学中讨论无意识的词汇，恰好是西方人描述东方或非洲的词汇，[24]而我们在分析德昆西的忏悔与柯勒律治的诗时，他们的鸦片经验的地理背景是遥远的东方，而心理背景则是潜意识。西方的中国形象在想象的地理中，出现在“遥远的东方”，在想象的心理中，出现在集体无意识中。
西方的“中国形象”，是西方文化中想象地图上的那个“遥远的东方”，表现着西方文化集体无意识中欲望与恐怖经验的原型。想象地理学为我们提供的理论假设，有地理的内容同时也包含着心理的含义，而想象心理学又假设，心理因素往往以地理性的隐喻表现出来。我们在原型的心理学与想象地理学的两种视野的交汇点上，追索中国形象历史的发展、演变及其原初隐喻（Root-metaphor），而对某一个时代某一种中国形象的解构，我们又试图强调其不同层面，如经验现象层面、神话原型层面与社会现实层面的意义。
六
“香格里拉”或“人的状况”，作为异托邦，同时包含着想象地图与知识的地图上某个模糊的地域指向，又包含着某种明确的隐喻或象征意义。《消失的地平线》与《人的状况》描绘出两种截然相反的中国形象，这种中国形象反映了西方文化心理中关于中国的两种传统的原型，同时也暗示出20世纪西方的中国想象的两个极端。
20世纪开始的时候，从传教士、军人、政客的报道到小说诗歌，西方的中国形象一方面是贫困、肮脏、混乱、残暴、危险的地狱，集中体现在有关义和团运动的文本上，另一方面又有像《中国佬的来信》那样的作品，将中国描述为智慧、宁静、纯朴的人间乐园。以后的一个世纪里，这两种形象交替出现，20年代西方知识精英曾想象中国传统哲学与生活的宁静和平的旨趣能够给陷入贪婪与仇杀中的“没落”的西方某种启示。这是第一次世界大战的结果，但影响只限于知识精英圈子的“遐想”，没有大众社会基础。30-40年代这种“遐想”找到了大众的表达式，从通俗小说到新闻报道，西方社会，尤其是美国，纷纷将中国想象为纯朴、智慧的传统社会，或者反法西斯战争中“崛起的英雄”，一个有英明的领袖勇敢的人民的和平文明的国家。这段香格里拉式的想象很快就过去了。40年代后期到50年代，西方的中国形象迅速从光明陷入黑暗。红色中国在西方想象中，几乎成为一个被专制奴役，被饥饿困扰的人间魔窟，它不仅威胁着现实世界，也威胁着人们关于世界与人的善良的观念与信仰。他们检讨自己过去美化中国的“过失”，为自己的“幼稚”感到难过。然而不久，他们发现自己又错了，不仅幼稚而且健忘。50年代末到70年代初，中国形象在西方逐渐由暗复明，在左翼思潮的影响下，甚至变成某种社会改造的乌托邦。红色中国变成了“美好新世界”，他们在那里看到人类的未来与希望。有趣的是，19世纪西方的进步话语曾经将中国作为“停滞的帝国”，排斥在文明历史之外或者文明历史的起点上，100多年后，中国经历一场革命之后，又成为历史进步的楷模，在中国，人类看到未来。“毛主义”的红色乌托邦在70年代后期又遭到破坏，西方人发现那个美好的中国形象又是一个“骗局”。一次两次“失误”，人们怀疑某一种中国形象是否真实，不断“失误”，人们或许就该怀疑西方的中国形象从来不曾真实，或者真实这个概念是否有意义。80年代的中国形象乍明还暗，一方面是西方这一时期的中国想象一直笼罩在文化大革命的阴影中，80年代是“后文革时代”；另一方面，改革开放在西方眼里正使中国愉快、迅速地变成一个西方化的国家，几个世纪以来传教士的基督化中国、商人的市场化中国、政客的民主化中国的神话，一时间都可能成为现实。幻想在一夜间破灭，89事件戏剧性地将西方的中国形象推入黑暗。这次不仅是追悔，还有恼怒。90年代的西方的中国形象中，中国似乎是一个永远也不可能改变的东方专制社会，那里践踏人权、政治腐败、道德堕落，它的经济的确在发展，但这种发展不再是可喜的，而是可怕的，因为它将“助长邪恶的力量”。尤其是当西方人发现中国曾经“热爱民主西方”的青年学生，也出于一种民族主义激情进行反美示威时，他们忘了事件的起因，只感到绝望与恐慌，一个世纪的中国形象，从莫名的恐慌开始，到莫名的恐慌结束。
20世纪西方的中国形象将在沉沉暮色中结束。不管从20世纪还是从马可·波罗以来7个世纪的中国形象史上看，20世纪最后这四分之一世纪，是中国形象总体下落的一个阶段。尽管它不算是历史上最黑暗的时期，但却有渐入黑暗的趋势，尤其在美国。当然，谁也难说在新世纪里，在什么时间因什么事件中国形象再次被改变。很有可能它将摆向另一极。因为西方的中国形象在每一个时代的特殊的表现背后，都有一个既定的原型，这个原型就是关于他者的、东方主义式的、构筑地狱与天堂式的想象。这个原型在西方文化历史中积淀而成，为每一时代西方的中国形象的生成、传播提供期待视野、结构符码与解读的语境。中国，永远是一个遥远的、值得敬慕或令人恐惧的香格里拉或像《人的状况》描述的那种人间地狱。
“当你想起中国的时候，出现在你脑海中的是什么？”20世纪50年代中期，伊萨克斯对181位美国人进行访谈，调查他们对中国的印象，他发现，尽管作为个人，在历史不同时期，人们关于中国的印象不尽相同，但从调查结果看，仍能表现出某种一致性来。这种一致性表现在，美国人心目中的中国形象，始终在相反的两个极端间摇摆。在不同时代，人们对中国的印象可能完全相反，在同一时代，也可能存在着两种不同的中国形象。只是一种处于显势优势，另一种则处于潜在状态。“对这些美国人来讲，中国人的形象在很大程度上趋于以相互对立的两方面出现。中国人被看作是优等民族和劣等民族；异常恼人的野蛮人和极具吸引力的人道主义者；贤明的哲人和虐待狂般的刽子手；勤俭而令人尊敬的人和狡猾而阴险的无赖；喜剧的战士和危险的斗士。这些和其他许多对立面反复出现。随时间和地点的不同，其强度和来源往往混淆在一起，不断变化着的环境就像是移动的光线，被这束光线照射到的某一方面就会清晰地被我们所看到……”[25]
美国的中国形象，由一系列处于两个极端之间的，截然相反的关于中国与中国人的印象特征构成，这些印象特征像保留剧目一样，是基本固定的，在不同的时代背景下，就像在不同的演季中一样，他们自觉或不自觉地挑选其中一个侧面的诸种特征，将其表现出来。在某一个时期，它们似乎就构成美国人想象中的中国的“本质”，而到另一个时期，由于历史机缘的变化，他们可能又挑出完全不同的相反侧面的特征，构筑出另一种想象中中国的“本质”。因此，在美国人的心目中，经常有两种完全不同的中国形象，然而，不管哪一种，其产生的条件、依据、性质，都不完全取决于中国的现实，反而更大程度上取决于美国或西方的现实，取决于他们对自身以及与中国的关系的意识。总的说来，西方的中国形象是建立在主观想象基础上的，建立在对那片辽阔、神秘、遥远的土地特有的向往与恐惧，友爱与仇视的心理原型上。
伊萨克斯调查与研究进行在20世纪50年代，到20世纪90年代初，莫舍尔完成他的著作《被误解的中国：美国的幻觉与中国的现实》一书时，[26]他发现20多年过去了，美国人心目中的中国形象，依旧在传统的两个极端间摆摇，依旧是无知、误解、一厢情愿、异想天开……莫舍尔有感于美国人经常受蒙蔽，盲目崇拜中国，现在又有人感慨担忧美国人受蒙蔽，盲目憎恨恐惧中国。令人困惑的是，即使已近“地球村”时代，世界上信息最发达的美国中国依旧那么隔膜、陌生、无知，即使是那些有直接中国经验的美国人，对中国的印象与了解，也有那么多不着边际的想象与误解。这是令人失望的，甚至令人对世界未来大同幸福的美好前景产生怀疑。
伊萨克斯曾试图为美国人心目中的中国形象做出一个“可信的偏年史”，他将这段历史——从18世纪开始，主要是20世纪——分为6个阶段：
1、崇敬时期（18世纪） 2、蔑视时期（1840－1905）
3、仁慈时期（1905－1937年） 4、钦佩时期（1937－1944）
5、幻灭时期（1944－1949年） 6、敌视时期（1949－ ）[27]
这六个时期的中国形象，如果我们在坐标轴上设定肯定与否定两个向度，就可以发现一道明显的曲线：
伊萨克斯总结的中国形象的摇摆坐标却具有某种普遍意义，到20世纪末，这种总结基本上被证明无误。90年代初斯蒂汶·莫舍尔（Steven W. Mosher）完成他的著作《被误解的中国：美国的幻觉与中国的现实》，[28]他发现20多年过去了美国人心目中的中国形象，依旧在传统的两个极端间摆摇。无知、误解、一相情愿，异想天开，依旧是美国的中国形象的构筑基础。令人困惑的是，即使已近“地球村”时代，世界上信息最发达的美国对中国依旧那么隔膜、陌生、无知，即使是那些有直接中国经验的美国人，对中国的印象与了解，也有那么多不着边际的想象与误解。这是令人失望的，甚至对世界未来大同幸福的美好前景产生怀疑。莫舍尔对美国半个多世纪间中国形象的种种误区，尤其是美化中国的误区追悔莫及。这种观点与态度的来源，是一种认识论假设或汉学假设，即认为西方是可以“认识”中国的。如果假设西方的中国形象不过是表现性的他者想象，无所谓真实与虚假，那么追悔或恼怒也就没有必要了。
莫舍尔的著作出版于1990年，天安门广场事件刚刚结束，苏联即将解体。这两件事，彻底改变了美国对中国的看法。一是在社会舆论上，中国几乎变成世界上最残暴专制的国家；二是在国际政治上，使美国在冷战结束后将中国设定为最大的“假想敌”。《被误解的中国》写到20世纪80年代末，重点在30-70年代间。科林·麦克拉斯（Colin Mackerras）的《西方的中国形象》（修订版，1999）则写到90年代末，重点在20世纪最后20年。而他认为，即使在最后这20年，西方的中国形象——以美国为主——也发生了一次两极间的剧烈摇摆，转折点在1989年。麦克拉斯认为20世纪末西方的中国形象是一个世纪间最复杂的，明暗毁誉参半。[29]实际上我们从20世纪中国形象整体或西方的中国形象史的整体上看，20世纪最后25年的中国形象基本上是“恶化”的。80年代的中国形象始终笼罩在文化大革命的恐怖故事的阴影中，90年代又笼罩在6、4事件与中国威胁的阴影下，在20世纪内，它是50年代邪恶化红色中国形象的继续；在西方的中国形象史上，它是1750年之后丑化中国形象的传统的继续。在全球化的浪潮中，就像在19世纪殖民主义浪潮中一样，中国作为他者永远是被排斥、被否定、被贬低、被恐惧的对象。
伊萨克斯的六个在肯定与否定两极之间摇摆的时期，停止在他进行调查的时代。当莫舍尔继续他此后30年的研究时，他发现自己竟可以沿用同样的范畴分期，从1949到1989年，他又分为4个时期，这4个时期分别为：
1、敌视时期（1949－1972） 2、二次钦佩时期（1972－1977）
3、二次幻灭时期（1977－1980） 4、二次仁慈时期（1980－1989）[30]
麦克拉斯没有规划这类坐标，但他的描述无疑是在这种坐标系统下进行的。如果我们继续在坐标轴上延伸这个摇摆曲线，我们基本上可以发现相同的规律，只是上下跌荡的幅度小一些，而且变化的时间更紧凑：
一个世纪，世道沧桑，西方的中国形象永远在重复那两个原型——香格里拉或人间地狱。在那部离奇的小说《看不见的城市》中，马可·波罗告诉大汗，比希巴人传说有两个作为比希巴城自身的投影的城市，一个在天上，一个在地下，在悬在天上的那个比希巴的投影之城中，有“最崇高的德行与情感”，而地底下另一个比希巴，则是“一切低劣无用事物的贮藏所”，一个丑陋可怕的地狱。西方的中国形象，就是西方“自身的投影”。美好的中国形象中寄寓着他们理想的“最崇高的德行与情感”，而邪恶的中国形象中，则堆积“一切低劣无用的事物”……卡尔维诺的小说试图说明一个古老的，令人失望也令人清醒的道理， “可能比外在的现实更重要的是我们主观投射的幻影；我们表现这些幻象，通过这些幻象感知现实并感知幻象自身。我们就是我们的幻象；世界也是我们的幻象。这个封闭的系统既令人欣慰，又令人绝望。”[31]
“世界是由梦幻的质料构成的”（莎士比亚语）。西方的中国，不管是美好的还是邪恶的，不管是令人敬慕的还是令人恐怖的，都是西方的他者形象，都是西方文化自身的投影。西方的中国形象代表的并不是现实地理中一个现实的国家，而是想象地图上一个文化他者。当然，作为文化他者的中国幻象，也并不是无关紧要的。因为我们的世界与我们自己，都是由梦幻的质料构成的。一种大众舆论间流传的中国形象，可能影响到国家的政治、经济、军事决策，影响到世界上两个不同意义上的庞然大国的关系，也影响到我们这个可爱可怕、可笑可悲的世界。认识到这一点，“既令人欣慰，又令人绝望”。
中国，美好或邪恶，令人敬慕同情或令人恐怖仇恨，最终还是一个幻象，一个他者的幻象。但是，令人遗憾的是，世界的真实也就是透过这一幻象看到的。理性脆弱，人在世纪的迷梦中行走，从一种幻象到另一种幻象。在《看不见的城市》中，忽必烈与马可·波罗最后对话：
忽必烈：“你回到西方以后，会对你的同胞讲述你告诉我的故事吗？”
马可·波罗：“我不断地讲述，但是，听众只会听到他所期待的话语。您以慈悲耳闻关于世界的描述是一回事；我回乡之日，会在家宅外头街上的码头装卸工和平底船夫间流传的描述，又是另一回事；如果我在晚年被热那亚海盗俘虏，和冒险故事的作家在同一间牢房里，那时候的叙述又是另一回事了。主控了故事的不是声音，而是耳朵。”[32]
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[1] 参见人文地理学有关理论，又C. G. Jung: Mind and Earth, Collected Works, Vol.10 (London: 1974), G. Bachelard: The Poetics of Space (Boston: Beacon Press,1969); Yi-Fu Tuan: Topophilia, (New York, Oxford University Press,1972.)；E. Relph: Place and Placelessness,(London: Pion, 1976).
[2] 《看不见的城市》（意）伊塔罗·卡尔维诺著，王志弘译，台湾时报文化出版，1993年版，第140-142页。
[3] Michel Foucault: Of Other Places, Visual Culture Reader, edited by Nicholas Mirzoeff, Routledge, 1998, p239.
[4] ”Lost Horizon”, By James Hilton, New York: W. Morrow & Company,，1933。出自该小说的引文恕不另注。
[5]葡萄牙耶稣会士穆敬远（Joannes Mourao，1681－1728）曾随康熙二子允（“示”加“题”字）出使西北，远达西宁。雍正禁教间获罪，受审后又发回西宁；朝廷命人在饭中放毒，死于1728年8月18日。参见方豪著《中国天主教史人物传》（中华书局1988年3月版，香港公教真理学会、台中光启出版社1973年12月版影印）第55-60页，穆敬远条。
[6]《人的状况》，（法）马尔罗著，杨元良、于耀南译，漓江出版社，１９９０年版。 引文均出自此译本，恕不另注。
[7] 参见Terrae Incognitae: The Place of the Imagination in geography, 见“Human Nature in Geography: Fourteen Papers, 1925-1965”, By John Kirtland Wright, Harvard University Press, 1966, P68-88.
[8] 参见拙作《契丹传奇》“导论”，学苑出版社，2003、10版。
[9]参见《契丹传奇》“导论”，学苑出版社，2003、10版。
[10] Paradise on Earth: Some Thoughts on European Images of Non-European Man, By Henri Baudet, Trans.by Elizabeth Wentholt, Yale University Press, 1965, PP74-75.
[11] 参见《孔教乌托邦》“导论”，学苑出版社，2003、10版。
[12] Demystifying Tibet: Unlocking the Secrets of the Land of Snows， By Lee Feigon, Chicago: Ivan R Dee, 1996. P17.
[13] The Myth of Shangri-La, By Peter Bishop, University of California Press: Berkeley and Los Angeles, 1989, P216.
[14] 参见《孔教乌托邦》导论与相关文选。
[15] 有关古希腊人关于印度的地狱想象，可参见Robert Hughes: Heaven and Hell in Western Art, New York: Stern and Day/Publishes, 1968, Chapter 5. 又Wittkower指出：“希腊人将他们的恐惧理性化表述为另一种非宗教的形式，他们发明了所谓魔鬼的部族，并相信魔鬼的家乡就在印度”。见R·Wittkower. ‘the Marvels of the East’, Warburg v, 1942, pp159-179.
[16] 参见拙作《光来自东方》，海天出版社，1998年版。
[17] 参见拙作《鸦片帝国》，学苑出版社，2003、10版。
[18]马尔罗小说的名字来自巴斯卡尔《沉思录》中一段著名的话“．．．．．．大群人戴着锁链，他们每个人都被判处了死刑。每天，其中一些人眼看着另外一些人被处死，留下来的人从他们同类的状况，看到了自己的状况，痛苦而绝望地互相对视着．．．．．．这就是人的状况的图景。”
[19] Europe’s Myths of Orient: Devise and Rule, By Rana Kabbani, Hong Kong : the Macmillan Press Ltd,1986,PP5-6.
[20] The Devil’s Dominion, By Anthony Masters, G. P. Putnam’s Sons, New York,1978, P149.
[21] 参见Key Concepts in Cultural Theory. By Andrew Edgar & Peter Sedgwick Routledge 1999与 A Concise Glossary of Cultural Theory, By Peter Brooke, Oxford University Press, 1999 中“Other”辞条的解释。
[22] Archetypal Psychology: A Brief Account, By James Hillman, Spring Publications, Inc, Dallas, Texas, 1981, P6.7.
[23] 参见A Blue Fire: Selected Writings By James Hillman, Introduced and edited by Thomas Moore, in Collaboration with the author, Harper & Row, Publishers, 1989, “Prologue”.
[24] 参见The Discovery of the Unconscious By H. Ellenberger, New York: Basic Books, 1970.
[25] 参见《美国的中国形象》（美）哈罗德·伊萨克斯著，于殿利、陆日宇译，时事出版社，1999年版，“导论”、“第一部亚洲”、“第二部中国人”，第1－87页，引文见第86页。
[26] China Misperceived: American Illusions and Chinese Reality, By Steven W. Mosher, A New Republic Book, 1990, 下述观点参见该书第1－34页：“Prologue”与“Introduction”。
[27] 《美国的中国形象》，第86页。
[28] China Misperceived: American Illusions and Chinese Reality, By Steven W. Mosher, A New Republic Book, 1990, 上述观点参见该书第1－34页：“Prologue”与“Introduction”。
[29] 参见Western Images of China, Revised Edition, By Colin Mackerras, Oxford University Press, 1999, Part II: Western Images of the People’s Republic of China.
[30] China Misperceived, P20-21。
[31] Italo Calvino: Metamorphoses of fantasy, By Albert H, Carter, Ⅲ U-M-I Research Press, Ann Arbor, 1987, P121-122.
[32] 《看不见的城市》，第167-168页。
