……作为一个以永恒之光观察一切的思想者，阿奎那显得太急于脱离尘世。一切将政治学当作实践科学来用的想法在他那里顶多只是潜在的。1
── 恩斯特．福廷
一
严格来说，并没有一种叫作阿奎那（Thomas Aquinas）的「政治学」的东西。在他那里，甚至哲学也只是神学的婢女而已。因此，考察阿奎那的政治思想时，必须把它置于他的神学─哲学思想体系中，才能得到恰切的理解。所谓「恰切」，首先意味着准确把握其政治思想的性格与特征；其次意味着清醒理解其政治思想在其整个思想体系中的逻辑地位以及在西方政治思想史中的历史地位。
阿奎那的神哲学体系有一个通俗名称，即「基督教化的亚里士多德主义」。顾名思义，它是一个混合体，主要由两部分组成：传统的基督教神学与亚里士多德的哲学。2任何一个思想家都脱离不开自己置身的历史与思想传统，而且只有当他对传统的理解达到一定深刻的程度时，他才可能意识到传统的美好与丑陋、优长与缺陷，进而引用最适当的异质性力量使其旧貌换新颜。整个基督教历史中，最著名的两位有「神圣」之名的学者是奥古斯丁与阿奎那，这意味着：阿奎那之前的基督教思想传统很大程度上是由奥古斯丁创立的。除了奥古斯丁主义之外，阿奎那之前的基督教思想传统还是以下诸因素混合的结果：早期圣徒作品、斯多葛主义、西塞罗思想以及罗马法学说等。但倘若说有甚么统一的教义，那就是基于奥古斯丁所说的享有永恒荣耀的「上帝之城」对于有朽世界中「世俗之城」的优越而产生的蔑视现世生活的极端思想。奥古斯丁的教义得力于他对柏拉图主义的改造与利用──柏拉图主义设定的理念世界也就是超感官世界对于现实世界，也就是感官世界的优越，以及通过神话方式阐述的灵魂论和来世不朽的生活图景，非常符合基督教思想对于世界与人生的看法，于是柏拉图被认为是异教世界中最虔诚的人便理所当然了。无论如何，对于传统的基督教思想来说，上帝高于人，灵魂高于肉体，天堂高于尘世，来世高于今生。正是在鲜明的二元论基础上，人在俗世的现实生活处于被蔑视的地位，人的一切在上帝面前都微不足道。现世是个堕落的世界，人所能为的只是赎罪。
阿奎那身处的是一个转折的时代。虽然基督教允许自己的神学家修习哲学，但人的理性仍然没有独立的地位，对于上帝的信仰永远是最重要的。阿奎那时代有大批顽固的奥古斯丁主义者执着于这一传统观念，但实际上他们只是沉溺于「黑暗王国」中而看不到将要展露的新世界罢了，即便对于外部越来越逼迫的挑战3有所感知，也只是把冥顽当作保守，自以为重复老一套贬低人性与理性的幽黯话语就是在进行光荣的护教行动。所谓的外部挑战，主要是指阿拉伯世界传来的阿维罗伊主义（Averroist），它所张扬的理性直接挑战了基督教启示传统的思想基础。4面对这一比战场上的敌人更凶猛厉害的思想对手，真正的护教运动是由阿奎那来完成的──他对阿维罗伊派在解释亚里士多德上的胜利，被比作五百年前查理．马特尔对阿拉伯人的胜利。同时，阿奎那的胜利也是对于他的许多前辈以及同时代人顽固的奥古斯丁主义的胜利。事实上，基督教世界爆发了奥古斯丁主义与亚里士多德主义的论战，1269到1272年阿奎那在巴黎决战中赢得的胜利使他的一生达到极盛期。
正是在与思想敌人的关系中，阿奎那的基督教亚里士多德主义的特征得到初步显现。它比奥古斯丁主义更强调理性，比阿维罗伊主义更强调信仰。一个关键的问题是：阿奎那为甚么得益于亚里士多德而非柏拉图？或者说，为甚么是亚里士多德而非柏拉图的思想成为他完成新神学体系的理论工具？这里固然有历史的偶然机遇，比如当时对于亚里士多德著作的拉丁文翻译引起的思想解放5，但除此之外，我们可以尝试给出这样的回答：柏拉图的政治哲学更为突出哲学与政治的冲突，因此，它被奥古斯丁主义利用来突出天堂与尘世的断裂，被阿维罗伊主义利用来突出哲学与律法的矛盾。6而阿奎那面临的重大使命不是要加深横亘在信仰与理性之间的鸿沟，而是要调和二者。亚里士多德的政治哲学虽然保持了哲学与政治之间的张力，但显然有意在弱化这一张力，使二者显得能够友好共存。总之，由于哲学已经在基督教神学体系中取得合法存在的地位，阿奎那不再需要像阿拉伯或犹太世界的哲学家那样为哲学辩护7；同时由于哲学在基督教世界中身为神学婢女的地位是不容置疑的，阿奎那也不可能像阿维罗伊主义那样高扬理性的至尊。阿奎那所要从事的工作是调和信仰与理性，给与理性更高的荣耀，但同时使它永远不可能盖过信仰的光芒，在信仰与理性两个极端之间保持均衡。「恩典不会取消自然而只会使自然完善」（Gratia non tollit naturam sed Perficit）：这是阿奎那理论的基本要点，或许也可以说是他的天才之笔和成功之源。
二
让我们谨记这一点，看看它是如何反映在阿奎那的政治思想中的。阿奎那并没有完整的政治学论着，他的政治思想分布在他的整个神学思想中。他有两部重要的政治学作品在他死时尚未完成：《论君主政治》（De regimine principum）的第一卷和第二卷的第1─4章是阿奎那撰写的，其余大概出自卢卡的托勒密（Ptolemy of Lucea）之手；《〈政治学〉注释》的第一、二卷和第三卷的第1─6章为阿奎那所作，其余大概是奥维尔尼（Auvergne）写的。阿奎那的政治思想还能在其它作品中找到：对亚里士多德《尼各马可伦理学》的注释和对伦巴德8《嘉言录》（Sentences）的注释，以及《反异教大全》（Summa Contra Gentiles），更不用说煌煌巨著《神学大全》（Summa Theologica）了。还有一篇书信体短论《论对犹太人的统治》也值得注意。这些在从拉英对照本翻译过来的《阿奎那政治著作选》中可以看到，虽然所辑尚不够完全，但用来探究和把握阿奎那政治思想的主要内容及其显著特征已经足够。
「政治学」在阿奎那思想体系中的位置，大概可以从他对亚里士多德的两部最重要的政治哲学著作的诠释的两个第一篇「导言」中看到。出于自然之事物与出于技艺【人工】之事物的区分还是至为关键，关于两类事物的知识分别是理论科学与实用科学【实践科学】，前者认识自然，后者模仿自然。在人造事物中，有一种来自对于外在材料的加工，还有一种出于人类自身的行动。实用科学因此又分为两类：机械工艺和伦理学。政治学即属于伦理学的范围，即「在人类抱有某种目的而自动地有所行动的范围内对人类进行研究」9。阿奎那说：「城市【城邦】是人类的理性所构成的最重要的东西」，所以「政治学是一切实用科学中最重要的科学，并且是所有那些科学的枢纽；因为它所论述的是人类事务中最崇高的和十全十美的东西」。10就此而言，阿奎那对于政治学的理解似乎与亚里士多德无异，人自身的理性尤其是政治理性得到理所当然的推崇。但是，「人类的智能是人工创造的一切事物的本源，而同时在某种意义上它本身又是从那作为自然之物的本源的神的智能产生的」，也就是说，人造之物模仿自然，而自然之物模仿神：「人类的智能既然从神的智能获得智能的光辉，就必须从神的智能对于自然的构筑措施中取得灵感，并把那种措施看作自己的模仿来加以仿效。」纯粹属人的智能或理性不是完全自足的，出于人的理性构造的政治学当然也不是完全自足的了。很明显，就像宇宙万物的存在有一个等级制秩序一样，关于存在的知识也有一个等级制秩序。11政治学的研究对象虽然是人类事务中最重要、最崇高的一部分，但还有比人类事务更高的事务，所以政治学在阿奎那的知识等级制中不可能处于最高的一级，关于自然的知识和关于神的知识都比它更为高级。
亚里士多德的学说就承认一种关于存在的等级制秩序，即宇宙─城邦─人的同构关系。同时，在城邦与人自身内部也存在着等级制秩序。前者是就城邦的各个部分也就是阶级而言，最基本的区分存在于自由人与奴隶之间；后者是就灵魂的各个部分而言，即对理性─激情─欲望这三种成分的区分。城邦的自由与人的理性处于至高位置。事实上，承认宇宙万物间存在一种普遍的等级制秩序是古典政治哲学的一个基本特征，基督教神学并没有否认这一点，只是代以一种新的等级秩序，使上帝处于它的最顶端。阿奎那在《反异教徒大全》第3篇第81章中很好地表达了这一点：「天意要对一切事物贯彻一种秩序，并证明使徒言论的不谬：『一切现存的事物都是由神布排 』（《罗马人书》，第十三章，第一节）。」具体而言，有三种秩序：神的秩序、自然的秩序和政治秩序。12这把我们引向阿奎那的学说中最具代表性和影响性的部分，甚至可称为阿奎那的思想内核的部分，即他的自然法学说。13
阿奎那在《神学大全》中把法分成四种：永恒法（Eternal Law）、自然法（Natural Law）、人法（Human Law）和神法（Divine Law）。14永恒法出自神的理性，或者不如说就是神的理性，是神圣智能的永恒规划；自然法是人的理性对于永恒法的参与，或者说是神的理性在人身上留下的痕迹；人法是靠推理的力量从自然法的基本原理推出的结论，或把自然法应用于具体情况时的特殊规定；神法实质上则是启示，是上帝恩赐的礼物。15除了人法之外，永恒法、自然法和神法都确立了行为的准则，虽然这些准则有时用于人类，但并非专用于人类或特别从人类本性中得来。即便是人法，也只是普遍的行为准则应用于人类而已。在这四种法律中，对于自然法的理解无疑是最关键的。就它是一种法而言，自然法是外在于人的；就它是自然的而言，它又是内在于人或人原本固有的。因此，自然法既允许人类享有自由，但又对人类给与限制，从而把人的自由从对神的反叛转化为对神的遵守。由此可见，自然法和神法虽然都是神圣智能或永恒理性的外在法，但二者的区别也是显然的：自然法既外在于人又内在于人，神法也就是神的恩典则是纯粹外在于人的（虽然恩典的前提是灵魂中有某种能够领悟它的因素）。因此，恩典虽然比自然更灵验，但对于人来说，自然更根本，因此也更持久。16
与亚里士多德的「自然」相比，阿奎那的「自然」如此暧昧，很大程度上是因为基督教上帝（创世神）和恩典（神圣救赎）概念的引进。一方面是亚里士多德的自然观，即认为事物的自然就是它内在具有的东西，另一方面是基督教的自然观，即认为自然是被造物，上帝是自然的创造者。阿奎那综合两种自然观后得出的基督教亚里士多德主义的自然观认为：包括人的自然在内的所有事物的自然，不仅是被创造的，还是内在的，即是事物应有的本质。虽然是被创造的，但自然并没有成为神的工具或傀儡，因为上帝把它们创造出来，不仅为了上帝自己的目的，也是为了它们自身的目的、自然的目的。17也正是因此，「自然」是理解阿奎那的思想体系尤其是政治思想的一把钥匙，因为阿奎那的政治思想基本上就是他关于自然的思想应用于政治的结果。这一方面表现为阿奎那的自然法理论，另一方面表现为《论君主政治》中的「自然和谐性」（natural sociabilty）。在解读《论君主政治》之前，让我们继续考察阿奎那的自然法理论。上文已分析了自然法与永恒法及神法的关系，接下来要分析的是自然法与人法的关系。
人法从属于自然法，但这并不意味着自然法完全决定人法，使其成为自己的执行者。自然法仅仅是人类行为最一般的原则，是与人的自然倾向或目的相一致的，其中有一切实体共有的保全生命之本性、所有动物共有的繁衍后代之本性以及为人所特有的过友好的社会生活之本性。18人法由自然法而来，或是直接从自然法推出的结论，或是作为自然法应用于具体情况的标准，相应地，人法也通过两种形式或类型即万民法（ius gentium）和市民法（ius civile）确定了自然法。阿奎那关于一般法律的定义，即「对于种种有关公共幸福的事项的合理安排，由任何负有管理社会之责的人予以公布」，特别地适用于人法。不过需要注意，阿奎那在解释「神法的必要性」时给出的理由其实也概括了人法的必然的不完美性：「人注定要追求一个永恒福祉的目的」、「人类判断的不可靠」、「人的判断达不到隐秘的内心动作」、「人类的法律既不能惩罚又甚至不能禁止一切恶行」。19事实上，人法是为了广大的群众制订的，其中大多数人的德行离完美的程度尚远。20人法只是通过一种消极的手段即使用压力和恐吓来防止作恶，从而保证人们享有和平的、有德行的生活。21同时，惩罚权只属于法律的仆从，但这一权力是有限制的，人们在执行上帝的愤怒时不能滥用惩罚；报复也是如此。它不是罪恶和有害的行为，而是消灭有害之人的一种「自然倾向」，但它同样也受到「神圣秩序」的限制。阿奎那的自然观保护了人法的执行免于双重危险：受到压制，或被用来服务于外在于人类的利益。22
三
托马斯主义的基督教等级制秩序与亚里士多德的古典等级制秩序的不同，盖源于前者在后者的自然世界中引入了创世神的观念，既承认恩典与自然、启示与理性、上帝与人之间的根本区别，又要调和其间的冲突。这造就了阿奎那独特而暧昧的自然法学说。在上帝─自然─人之间存在的等级制秩序是：上帝高于自然，又成全自然；自然高于人，又成全人。此外，它一方面保留了古典政治哲学的固有特征，比如目的论、德性论、整体性、伦理性等，另一方面为其赋予新异的内涵。这首先表现在阿奎那的政治思想所要处理的永恒的政治关系中，比如统治与服从、权威与自由、权力与道德、权利与义务等；其次还表现在特别因为基督教而产生的政治关系中，比如政治与宗教、国家与教会、政权与神权、公民与基督徒等。当然，最为核心的政治学问题还是制度问题，或者说政体问题。
根据阿奎那自己在《论君主政治》第一篇的第11章结尾和第12章开头所言，此篇政治论文的主要内容有三个方面：君主政体的好处，仁政与暴政，君主的权力与职责。23在阿奎那看来，甚么政体是最好的跟人类社会的自然目的有关，而人类社会的自然目的与人的自然目的有关。因此，《论君主政治》开篇第一章就说道：「人天然是个社会的和政治的动物，注定比其它一切动物要过更多的合群生活。」政治制度的必要性源于人的自然需要。不过，阿奎那所说的人的「自然」似乎更多地指人的「必需」、「必要」或不如说是「必然」，也就是他给自然法赋予的保全生命和繁衍后代之类的内涵。这就说明了在「政治动物」之外加上「社会动物」，或者以「社会动物」取代「政治动物」的深刻意义。24相应地，阿奎那也认为社会的「公共幸福」是其根本目的之所在，如其所言，「如果一个自由人的社会是在为公众谋幸福的统治者的治理之下，这种政治就是正义的，是适合于自由人的。」所谓的「公共幸福」，首先在于「和平的团结一致」，这也是任何社会的统治者首要达成的任务。由于一个人统治的政体更容易实现社会的统一，「人类社会中最好的政体就是由一人所掌握的政体」。25但是君主政体有沦为暴君政体【僭主政体】的危险，因为人们不能保证君主个人永远具有德性，他可能把实现个人私欲而非公共幸福当作政治统治的目的。倘若如此，暴君政体反而成了最坏的政体，因为暴君政体最不具有一般性，对于公共利益的损害最大。
但是这并不否定君主政体的优越性。阿奎那通过引述罗马史来证明，君主政体虽然可能沦为暴政，但它比少数人的统治腐败后的危害──「阴谋、纷争甚或内战」──更少，他还用犹太人的历史补充说明了这一点。两害相权取其轻，君主政体还是更有优点。因此，关键的问题变成了如何防止君主政体蜕化为暴君政体。阿奎那给出两点预防措施：一是诉诸君主的德性26，二是「应该适当地限制王权」。27他接着重点论述的是如何应对暴君统治，以及如何激励君主实行仁政。在他看来，如何应对暴政仍然要以公共幸福为标准，倘若反对暴君不仅达不到目的，反而可能导致更大的危害，那么最好采取容忍的态度。28总的来说，阿奎那虽然给了人们反对暴政的权利，但还是更强调服从的重要性。如何激励君主实行仁政的问题，也就是君主的报酬问题。阿奎那贬低了君主对于世间荣耀的渴望，而追求财富和欢乐更次。但阿奎那并非贬低荣耀本身，而是认为君主不应该把「世界上最易发生变化的人们的意见」当作荣耀的基础。君主应看重的是德行，随着德行而来的荣耀才是「一切世俗报酬中最高的报酬」。
但是，还有比世俗报酬更高的报酬，也就是「天上的报酬」，还有比世间的荣耀更高的荣耀，也就是「天堂的荣耀」，后者才是「君主政体的真正目的」。这就把「公共幸福」引向了更高的境地。之所以如此，是因为「存在于一件事物中的欲望经常会促使它追溯其根源或始因。但人的始因却正就是按其自身的形状以创造人类的上帝。因此，只有上帝才能满足那种存在于人类心中的欲望并使人幸福。只有上帝才是一个国王的适当报酬。」人天然要过社会和政治的生活，这是就人的世俗目的而言；除此之外，人的存在还有更为神圣的目的──「人在尘世的生活之后还另有命运；这就是他在死后所等待的上帝的最后幸福和快乐。」一方面，人天生的社会性只需要一个为自身而存在的自由社会，人的目的在社会的公共幸福中可以实现；另一方面，作为人之始因的上帝可以把人带向更高的幸福，永恒的幸福。因此，人类社会在尘世实现的幸福只有以天堂的幸福为最高目的才有真正的价值，君主所能得到的最高报酬也就是来世置身天堂的最高幸福。阿奎那以此激励君主实行仁政，对「国王的盛德的伟大之处」极力称赞：「一个国王是和上帝十分相像的；因为一个国王在他的王国里所做的事情，正就是上帝在普天之下所做的事情。」但是人类生活要达到的天堂幸福，也构成了对于王权的限制。阿奎那从人性出发，用公共幸福的概念来纠正基督教对于自由政治的政治冷漠，是为了改善王权；他进而把基督教的天堂幸福当作公共幸福的终极目的，也是为了改善王权。29
阿奎那论证的顶峰是在论述「君主的职责」时把君主理解为一个像创造世界的上帝一样的创建者。理性之于人，犹如上帝之于宇宙。上帝在世间的工作有两个方面，一是创造的行为，二是在创造以后对创造物的统治。所有的君主都有治理的任务，却并非都要承担创建的任务，但「我们不应该忘记，如果以前没有人首先起来建立一个城市或王国，就没有东西可以治理了：因此君主的职务必须也包括一个城市或王国的建立。」但是这个创建者并算不上是一个创造者，他不能无中生有地产生群众、住宅和其它一切生活必需品，而只能利用自然已经提供的东西──他必须按照自然的原样接受自然、按照上帝已经创造的样子接受上帝的创造物。因此，作为创建者的君主仍是依赖于上帝的，只是这种依赖不是奴隶般的服从。也就是说，人类的自由有其本性作为保障，而这种本性恰恰是某种特殊类型的不自由。30至于统治和支配，也是以最高的目的为旨归的。人类社会的目的就是过一种有德行的生活，而且还要通过有德行的生活以达到享受上帝的幸福与快乐之终极目的。有德行的生活可以在人自身所能达到的完美状态中去寻找，但享受上帝的幸福与快乐就不能单靠人自身的德性能够达到，而是要依靠神的恩赐。因此，人类的政权并不是绝对的统治，神的统治才能使人们享受天国的荣光。神的王国的职务不是交托给这个世界的统治者，而是交托给神父，作为世俗事务治理者的君主要受作为神圣事务治理者的教皇的支配。
据此，君主的职责就在于努力促进尘世的幸福，使它能适当地导向天堂的幸福，绝不做与终极目的有矛盾的事情。为此，君主需要求助于神的律法来克服通往真正幸福道路的障碍。他首先要确立所统治社会的安宁，然后防止任何破坏社会安宁的事情发生，此外就是尽心尽力继续扩大这种公共的福利。有三件事情是保障社会安宁必需的：社会的团结一致，社会以行善为目标，物质福利也要充裕。在有了这些保证之后，君主要注意加以维护。而妨碍公共幸福的事情也有三件：一是出于自然，即人不免于死，人生变化多端；二是出于社会内部的刚愎自用；三是外部敌人的侵入。因此，君主的任务也有三个方面：第一是任用各种职务最适任的人选；第二是采用法律和劝告、惩罚和奖励相结合的手段，劝诱人们趋向善行；第三就是确保社会能够防御外敌。除此之外，君主所要做的就是关心社会的发展，不断扩大公共的福利。
到此为止，阿奎那政治思想中的等级制秩序已经得以展现。最终的目的在于上帝，君主和人民的幸福、政治世界的一切利益，都要以天国的幸福为旨归。这并不否认世俗的幸福，只是它并非最终的目的，而是达到真正幸福的手段。这也并不否认君主的权威，只是它必须服从上帝的权威。31阿奎那说：「在自然的作用中，高级的东西必须依靠上帝赋与它们的卓越的自然力来推动低级的东西。所以，在人类的事务中，地位较高的人必须依靠上帝所规定的权能来向地位较低的人贯彻自己的主张。可是，贯彻自己的见解和主张跟命令是同一回事。所以，像在上帝所建立的自然秩序中，低级的东西必须始终服从高级的东西的指示一样，在人类事务中，低级的人也必须始终按照自然法和神法所建立的秩序，服从地位比他们高的人。」在这一等级制秩序中，所有的事物都按照其本性拥有最适合自己的位置。
四
总的来说，阿奎那的思想体系具有无理由的乐观风格，他试图调和可能根本难以调和的东西。恩典试图完善与成全的自然虽然初显了一丝古希腊的明媚阳光，但自然毕竟仍是在恩典的笼罩之下，并没有摆脱中世纪宗教的魅影。阿奎那试图为政治理性和政治生活争得相对独立的地位，但政治学在他的神哲学体系中不可能具有独立自足的性格。他的自然法理论建构的等级制秩序、尤其是具有「自然和谐性」的政治秩序，本质上更适于审美，而且是一种赋有基督教道德性的审美，而不适于在政治世界中实践。真正的政治理性所处理的政治事物只是具体的、特殊的，精心建构的普遍而抽象的美妙理论不可能提供真正的政治智能。而且，阿奎那的政治思想中的目的论对于人尤其是君主的私欲缺少考虑，君主似乎成了纯粹的实现至善的工具。在《论犹太人的统治》中，我们可以很清楚地看到这一点。布拉班女公爵操心和询问的问题全部都是物质利益问题，阿奎那的回答和建议却都以宗教和公益为旨归。「您必须记住，各国的君主是由上帝任命的，其目的不是要叫他们寻求私利，而是要叫他们繁荣公共的幸福。」他的回信中丝毫没有考虑到布拉班女公爵想要知道的可能只是如何为自己积聚财富。因此，在 「恩典与自然」之视野下，阿奎那的政治学本质上更接近于道德说教或宗教劝诫。32我们应该究问的不是政治以及政治学是否被赐予了天福，而是政治以及政治学对于人来说如何才有可能。
在《〈尼各马可伦理学〉诠释》的第一篇「导言」中，阿奎那说「只有智能或理性才能知道使一件事物与另一件事物联系起来的法则」，单就字面而言，我们甚至很难找到这句话与孟德斯鸠在《论法的精神》的第一卷第一章第一节中说的一句话之间的区别：「法就是这个根本理性和各种存在物之间的关系，同时也是存在物彼此之间的关系。」但施特劳斯在《自然权利与历史》的第四章最后论述阿奎那自然法的结尾提醒我们：「像是孟德斯鸠的《论法的精神》这样一本着作，倘若我们不考虑到它是旨在反对托马斯主义的自然权利论，就会对它产生误解。」托马斯主义的自然权利论，横亘在古典自然权利论与现代自然权利论之间。它试图把古典自然权利论吸收到基督教神学体系中，结果却产生了一种截然不同的自然法理论。这是如何发生的呢？施特劳斯解释说：「与托马斯主义的解释相联系的，是这样一种观点：实践原则有着一种habitus（性质），一种他称之为『良知』的，或者更确切地说是synderesis（良知）的habitus（性质）。这个术语本身就表明了此种古典是异于亚里士多德的；它源于基督教早期的教父。」这直接导致的后果就是，人的全部道德生活获得了崭新的方向：它不再仅仅从人的实现和完善的方面被理解，而是最终成了欣然和感激地服从具有无条件约束力的神圣法律的问题。与此相应，古典政治哲学中公民与人的关系问题变成了公民与基督徒的关系问题，政治伦理中的「绅士」贵族被教会的僧侣贵族取代33，能够通过自身达到人之最高存在的不再是哲学家，而是圣徒。34
阿奎那的政治理论几乎不再为政治实践留余地。亚里士多德明确指出：「在我们这个世界，所有的公正都是可变的，尽管其中有自然的公正。」阿奎那则区分了自然法的共同的、第一位的戒律和具体的、第二位的戒律，前者在一切情况下都必须为一切人所遵守，后者则随具体情况而变化。前者有别于后者之处就在于前者具有更高的可知性并且更接近于人的自然目的。35在此，一个有争议的问题是：被迫采取的不道德行为是否正当、是否可被原谅？亚里士多德没有给出一个确定的答案，他说的是「也许」（Perhaps）36。阿奎那在《〈尼各马可伦理学〉诠释》中解释说，「也许」一词的修辞意义多于其字面意义。他强调指出，有些行为在所有情况下都应予以谴责。37施特劳斯指出，正义有着两个不同的原则：一方面是严格意义上的正义原则，另一方面则是极端情况下的正义原则。在极端情形下，正常有效的自然权利的规则被正当地改变了，或者说是根据自然权利而改变了；例外与规则同样是正当的。38对于政治生活极为重要的这一点被阿奎那忽视了，根本原因在于他把思想体系中的等级制秩序应用于实际政治生活中。「唯一普遍有效的标准是目的的等级制。这一标准足以令人们对于个人、群体、行动和制度的高尚程度作出判断。但是，它却并不足以指导我们的行动。」施特劳斯对古典政治哲学的这一论断说明了本文开首所引恩斯特．福廷对阿奎那的论断：「一切将政治学当作实践科学来用的想法在他那里顶多只是潜在的。」
阿奎那的思想理论具有明晰与简洁的特点，似乎人类的一切知识都已确定无疑，这是因为它使神圣秩序、自然秩序和政治秩序彼此和谐。信仰与理性的调和，神学对自然法的吸纳，是他的思想体系的基础。一方面，这使他不再采用一种传统的极端宗教立场，虽然从根本上来说他在政治上还是教皇派，但已经相当温和。由于给理性留出一定的自主性，也便给世俗政治开放了一定空间。但另一方面，也正是因为这一调和色彩，他的思想难以避免地遭到更彻底的思想的批判。从根本上说，他的思想与但丁一样具有过渡性。虽然但丁是坚决的皇帝派，但二人的政治思想中持守的中世纪大一统帝国传统是相似的，都是现代民族国家诞生之前的政治形式。39真正具有现代特征并主张政教分离的第一位政治思想家是帕多瓦的马西利乌斯，亚里士多德的另一派解释者即阿维罗伊主义的主张者，继他之后的马基雅维里和霍布斯更是朝着基督教的「黑暗王国」发动起猛烈进攻。只不过现代政治思想尤其是现代自然法在反对托马斯主义的同时也打消了整个古典的目的论等级制，从而把人类引向一个逐渐泯消高贵与鄙俗之区分的「勇敢的新世界」。另一方面，与马基雅维里几乎同时代的路德发起了宗教改革，试图建立所谓更纯洁、更脱俗的基督教，把对于上帝的信仰从教会的垄断中收回，归于个体内心。在阿奎那身后还不到三个世纪，他试图在亚里士多德哲学和基督教神学之间维持的平衡状态就被这两场革命打破了。
注释
1 （美）福廷（Ernst Fortin），朱振宇译：〈但丁作品中的诗与哲学〉，未刊稿。见：http://www.swupl.edu.cn/fayansuo/content.asp?cid=834197021&id=836439333
2 「托马斯哲学的本质，在于它试图建立一种普遍的综合，一种无所不包的体系，而这一体系的要旨就是和谐和一致。上帝和自然是巨大的和丰饶的，足以为组成有限存在的所有无穷无尽的差异提供一个活动场所。人类的全部知识构成为一个整体。」参见（美）赛班（George H. Sabine）着，李少军、尚新建译：《西方政治思想史》（台北：桂冠图书公司，1992），页267。赛班即萨拜因，后者乃大陆通用译名。
3 最初透过犹太和阿拉伯文献而传到基督教欧洲的亚里士多德著作，带着无宗教信仰的特征。教会最早采取取缔策略，但这一禁令似乎从未产生多少效力。于是，教会明智地变禁止为改造策略。参见（美）赛班着，李少军、尚新建译：《西方政治思想史》，页266。
4 阿维罗伊主义或自然主义的亚里士多德主义在理性和启示之间划分了一条鲜明的界限，帕多瓦的马西利乌斯对此做过最好说明，对创立世俗的国家理论起了决定性作用。参见（美）赛班（George H. Sabine）着，李少军、尚新建译：《西方政治思想史》，页273。
5 如赛班所言：「在政治思想史上，摩尔贝克的威廉（William of Moerbeke）于1260年左右翻译希腊文的《政治学》是件非常重要的事情。这一翻译工作构成了在托马斯主持下为获得有关亚里士多德哲学的准确记述而推行的总努力的一部分。……这些知识汇合成了对于自然的系统见解的各个部分，其中最早的一些原则就是以形而上学的形式拟定出来的。所有这些事情中，最重要的是亚里士多德的著作为中世纪带来了有关希腊思想生活的新景观以及这一种信念，即理性是一把钥匙，它一定能打开认识自然界的大门。」参见（美）赛班着，李少军、尚新建译：《西方政治思想史》，页264。
6 （美）福廷（Ernst Fortin）：〈托马斯‧阿奎那〉，载（美）施特劳斯（Leo Strauss）、克罗波西（Joseph Cropsey）主编，李天然等译：《政治哲学史》（石家庄：河北人民出版社，1998），页269－272。
7 阿奎那的工作更多的是在理性或哲学的法庭前为神学辩护，他最著名的作品《神学大全》的第一条不是问哲学研究是否有必要，而是问除了哲学之外神学是否还有必要。
8 伦巴德（Peter Lombard），1100？－1160，意大利神学家，曾任巴黎主教。
9 阿奎那（Thomas Aquinas）着，马清槐译：《阿奎那政治著作选》（北京：商务印书馆，1997），页155。
10 阿奎那着，马清槐译：《阿奎那政治著作选》，页160
11 「托马斯所绘制的自然景像，与他关于知识的设想完全一致。宇宙构成一个等级体系，上有居于顶端的上帝，下至最为低等的生物。每一种生物都按照其本性所具有的内在冲动行事，寻求各自类别中固有最适宜或完善的形式，并依据它的完美程度在上升的序列中找到自己的位置。在所有的情况下，总是较高者支配且利用较低者，就像上帝统治世界或灵魂统治肉体一样。」参见（美）赛班着，李少军、尚新建译：《西方政治思想史》，页267。
12 阿奎那着，马清槐译：《阿奎那政治著作选》，页104。
13 萨拜因认为阿奎那「关于法律的划分是他的哲学中最具特色的部分」。参见（美）赛班着，李少军、尚新建译：《西方政治思想史》，页271。
14 阿奎那着，马清槐译：《阿奎那政治著作选》，页106－108。
15 就神法而言，具体何所指颇为暧昧，有认为是指《圣经》的，有认为是指摩西十诫的，萨拜因认为「实例可能是上帝赋予作为选民的犹太人的特殊法律规定，也许说上帝透过圣经或教会而提出的有关基督教道德或立法的特殊规定」则包括了这两者，并加上了教会立法。参见（美）赛班着，李少军、尚新建译：《西方政治思想史》，页271。还有一种看法，认为永恒法是神的自然法，神法是神的成文法，正如自然法是人的自然法，人法是人的成文法。这种划分是颇富意味的，即表明四种法的实质是在神与人之间作出区别。
16 参见（美）曼斯菲尔德（Harvy C. Mansfield）着，冯克利译：《驯化君主》（南京：译林出版社，2005），页106。
17 参见（美）曼斯菲尔德着，冯克利译：《驯化君主》，页105。
18 阿奎那着，马清槐译：《阿奎那政治著作选》，页112。
19 阿奎那着，马清槐译：《阿奎那政治著作选》，页108。
20 阿奎那着，马清槐译：《阿奎那政治著作选》，页119。
21 阿奎那着，马清槐译：《阿奎那政治著作选》，页115－116。
22 参见（美）曼斯菲尔德着，冯克利译：《驯化君主》，页107。
23 阿奎那着，马清槐译：《阿奎那政治著作选》，页79。
24 从「政治动物」到「社会动物」再到「经济动物」似乎是顺理成章的，实际是把人的自然目的降低了。因此，阿奎那的政治思想中也是埋藏着现代政治思想的萌芽的。
25 阿奎那着，马清槐译：《阿奎那政治著作选》，页49。另参见：「必须承认，宇宙是由一人统治的。因为统治宇宙是以至善或最高功德为目的，所以政治也一定是最优良的政治。但最好的政体是由一人执政的政体。这是因为所实施的政治等于是指引被统治者去达到某种目的、即获得幸福。」（页102）；「不管是谁，只要他治理着许多人，就一定以统一或和平为最大目标；但统一的始因必须本身是浑然一体才好。」「自然的统一体比人为的统一体可以更容易地成为统一的一个始因。所以许多人由一人统治比由若干人统治能取得更好的效果。」（页103）
26 「如果君主政体不发生腐败现象，它是治理一国人民的最好的政体。但是，由于君主获得了广泛的权力，除非这个大权在握的人具有完美的德性，君主政治就很容易退化为暴君政治」，参见阿奎那着，马清槐译：《阿奎那政治著作选》，页129－130。
27 阿奎那着，马清槐译：《阿奎那政治著作选》，页57－58。
28 「暴政的目的不在于谋求公共福利，而在于获得统治者的私人利益，所以它是非正义的。……因此，推翻这种政治，严格地说来并不是叛乱；除非是可能发生这样的情况，即推翻暴政的行动带有严重的纷扰，以致社会从继之而起的骚乱所受的损害比旧有统治的继续来得大。」参见阿奎那着，马清槐译：《阿奎那政治著作选》，页57－58。
29 参见（美）曼斯菲尔德着，冯克利译：《驯化君主》，页108。
30 参见（美）曼斯菲尔德着，冯克利译：《驯化君主》，页108。
31 「宗教权力和世俗权力都是从神权得来的；因此世俗权力要受宗教权力的支配，如果这是由上帝如此规定的话；即在有关拯救灵魂的事情方面。在这些问题上，人们应先服从宗教权力，然后再服从世俗权力。可是，在有关社会福利的事情方面，应该服从的是世俗权力而不是宗教权力，因为按照《马太福音》给我们的指示，『凯撒之物应归凯撒』。当然，除非是宗教权力和世俗权力集中在同一个人的身上，如集中在教皇身上，因为根据既为祭司又为国王的基督的启示，教皇的权力在世俗问题和宗教问题上都是至高无上的……」参见阿奎那着，马清槐译：《阿奎那政治著作选》，页152－153。对不是来自上帝的权威的分析，另参见页150－151。
32 「政府的道德目的乃是至高无上的。一般说来，统治者的职责就是指导国家中的每一阶级的行为，以便使人民能过一种幸福而有道德的生活，这是人类在社会中的真正目的。当然，这最终必然导致一种超越现世社会的善，导致一种天国的生活，然而这已超出了人力所能及的范围，它是由教士而不是由统治者来掌握。」 参见（美）赛班着，李少军、尚新建译：《西方政治思想史》，页268。
33 《〈尼各马可伦理学〉诠释》第一篇导言结尾说道德哲学（在古典意义上也就是政治哲学或伦理学）应当研究三个部分：「第一部分研究作为若干个人而注定要达到某种目的的人们，这叫做僧侣的部分。第二部分涉及家庭团体，称做经济的部分；而第三部分则研究公民社会的行动，称作政治的部分。」参见阿奎那着，马清槐译：《阿奎那政治著作选》，页157。阿奎那用僧侣取代了亚里士多德的作为政治家、立法者或许还是业余哲学爱好者的贵族。
34 （美）福廷（Ernst Fortin）：〈托马斯‧阿奎那〉，页280。
35 参见阿奎那着，马清槐译：《阿奎那政治著作选》，页114；（美）施特劳斯（Leo Strauss），彭刚译：《自然权利与历史》（北京：北京三联书店，2003），页160；（美）施特劳斯、克罗波西主编，李天然等译：《政治哲学史》，页287－288。
36 "Perhaps there are some things which one cannot be forced to do but would rather die than suffer the most terrible things", 1110a: 26－28, Aristotle, trans. by Hippocrates G. Apostle, Nicomachean Ethics(Grinnell, Iowa:The Peripatetic Press, 1984), 36.
37 《〈尼各马可伦理学〉诠释》II，第2讲，n. 395-7。另参见（美）施特劳斯、克罗波西主编，李天然等译：《政治哲学史》，页288。
38 参见（美）施特劳斯（Leo Strauss）着，彭刚译：《自然权利与历史》，页163－164。施特劳斯正确看到，自然权利的权变主要是为了对付邪恶，这主要是为了确保政治家在关键时刻做出决断，而这种政治智能也是合格的历史学家应该禀有的。针对施特劳斯而为阿奎那进行的辩护，参见沙尔：〈治国之才的宽容度--施特劳斯论圣托马斯〉，载刘小枫主编，张新樟等译：《施特劳斯与古典政治哲学》（上海：上海三联书店，2002），页403－428。实际上阿奎那确实也讨论过法律的例外情况，即「关于需要立即采取行动的的迫在眉睫的危险的问题」，参见阿奎那着，马清槐译：《阿奎那政治著作选》，页123－124。但即便施特劳斯的批评可能太绝对了，沙尔的辩护也是一厢情愿的，就像阿奎那想要调和信仰与理性、恩典与自然是一厢情愿的一样。
39 （美）赛班着，李少军、尚新建译：《西方政治思想史》，页274。
刘晨光 复旦大学国际关系与公共事物学院政治学理论专业2007级博士研究生
本文于《二十一世纪》网络版第六十七期（2007年10月31日）首发，如欲转载、翻译或收辑本文文字或图片，必须联络作者获得许可。
