在中国儒学史上，有一个极为耐人寻味的现象，这就是当其初兴时，总要遭到权势和时论的讥评乃至攻忤。「道学盛于宋，宋弗究于用，甚至有厉禁焉」[1]，程朱均未能免。历史往往有惊人的相似之处。值当代新儒家以其全幅生命从儒学几遭毁灭的命运中素履渐晋，当年宋儒初兴困屯的现象也随之耐人寻味地重现。在两岸交织的批评风中，唐君毅、牟宗三两巨擘尤为对象，此在拙文〈近十余年当代新儒学的研究及所谓门户问题〉中已指及。也许由于牟先生的风标卓异的学思生命，以及他之为当代新儒家硕果仅存的大师，惹得他更成为众矢之的。而受到集中批评的，主要就是他的「良知之自我坎陷」说。
不是说当代新儒家不可以批评，也不是说其中毫真诚或善意；有的批评者为人确颇诚恳。尽管，在笔者看来，面对理应承担当代中国问题责任的在位权要未置一喙，或自身即与之同位者，严格地说其所持的批评资格是很成问题的。至于在与人格大面积下堕社会无廉耻共生的文革大规模有组织批儒反传统之后不久，不知自省的知识心灵就承其余绪，急急忙忙将锋镝移向只不过取得在野的一席之地的当代新儒家，此类新包装老心态亦甚多耐人寻味处。兹均不论。我还是谈现象。批评应是相应的。然而当笔者检阅对牟先生的种种批评时，非但见其相当泛杂，泛杂得不时冒出莫名其妙的话头，还发现其中有一令人啼笑皆非的现象：乃是批评的意见正好是互为矛盾互为否定的；如果把他们抄录在一起，甲方对牟先生（以及新儒家）的批评意见正好是对乙方批评意见的反驳，而乙方或丙方恰恰又是甲方的反方，尽管是一些无论据的「高屋建瓴」式的意见和态度表示。如有批评牟先生、新儒家太重于宗教层面的，就有忽视希伯来传统的批评意见与之抵牾；有站在所谓后现代的「并行不悖」立场指责牟先生讲智的直觉、良知坎陷「逃脱不了主客对立」，就有「用良知吞并客观」、「主客对立不过是一种幻象」的贬抑来交相否定，甚至同一文也是前后相左，所「肯定」的与所否定的互为矛盾，煞是希奇，颇为有趣，虽或令人生莫知所从之感，却正能反显牟先生学说壁立千仞、左右摇动不得。
不过，这说明对于新儒家来说，真是个尚口乃穷的时代，尽管这个以厌、疑、难、批儒为情绪的时代总是会过去的。同时也说明龚鹏程先生所见甚是：「实际上因理论之不同而反对新儒家者少，因为真正懂得的人不多；可是并不真懂并不能真在理论上辩难者少，而在态度上怀疑或反对新儒家的却很多。」[2]这当然是他对港台海外「对新儒家，迄未间断」的批评与责难的观察。然则，这种情况，在大陆批评群中，又何尝见不到呢？
这里还可补充三点观察。一是有的批评很轻率。如港台新儒家极重视宗教精神，牟先生在《中国哲学的特质》中就强调了解西方文化还要通过对西方文化的基本动力基督教来了解，提出应接受耶教的刺激，以传统的儒释道三教与基督教相摩荡而融化基督教。[3]可有的批评者却仍批评新儒家拒绝承认西洋也有西洋的精神文明基督教文化，即使承认也视宗教为蒙昧，拒斥与基督教文化对话，可见批评者如果不是故意漠视就是连牟先生这样一本百页着作都没有翻阅过。笔者不明白难道不去读或不根据被批评者的书就可以随意批评吗？难道学术文章可以这样写的吗？真是太不负责任了。
二是大陆境外有的批评文章还援用诸如解构主义、后现代主义的「时兴」概念的精包装，而使其批评得以「成立」，显得十分「新潮」、先进、前卫、水平，有煽惑力。可惜牟先生有层次有分位的高度融和的哲学智慧未能为之作证。这个哲学智慧所开展出的最高境界与究竟层次上的天道性命相贯通、主客两面在体上是融一的基本理念，以及未来中国社会让科学与宗教「并行不悖」[4]的明确瞻想等，朗然反显了批评者所持「并行不悖」的后现代立场的无的放矢，及其对牟先生整体思想的漠视心态与曲解、肢解的批评手法。[5]
三是把境外对牟先生批评指责的话头拾掇起来，再有意或无意地加上几十年来已经成为集体无意识行为的望文生义、断章取义、突兀而来的武断、套语，机巧地拼装在一起，则是我所见到的此岸有些学者教授所谓批评的内容性特征。
可以不顾甚或不看牟先生所说的全部意思，混淆或倒置层次，阉割偏执，制造为他们有理由批评的对象，这恐怕是境内外很多批评文字的共有特征。换言之，据笔者所见，其所谓批评，缺乏观念的相应理解与概念分析，只是在表示一种浮泛的意见、贬抑的意向、简单的否定，并无哲学的学的意义。或许有些文字局部地看，对牟先生的良知学说，也表现出有认知意义上的「理解」。但究其底里，实至多是知解边事，更何况此种知解仍自觉不自觉地受其背后的主义或价值观念体系所笼罩，也就是没有通过知性这一关；而此正好反显出牟先生良知自我坎陷说的重大意义。
要对如此天女散花式的批评做博存众家的记名集录，予以一一响应，似无必要，篇幅亦不容许，又实非易事。因为这很容易陷入无谓的权力意识形态的纠缠不清中。而现身处特殊学术氛域的笔者不敏，虽是「单兵」，却非「游勇」。牟先生的书，笔者并无所谓「同情的理解」的预设，但读了十年，至今犹在了解之中而不敢言消化两字，主旨原只在自我受用。存在的经验更告诉笔者，现代知识心灵的意见胶固之程度使你无法期望仅凭摆事实讲道理会对之真有成效，即使道理昭昭，批评者只须用不说明为甚幺的一二句贬词，就立可轻易地将你判决。笔者深深感到牟先生在《五十自述》中所说的：「于物质习气的纠结中开发灵明之难」。我不存转化批评者之想，我只能以忍辱波罗蜜站立住自己。我只是看不下去，只是被诸如此类的批评逼出话来、打抱不平，我只是要做个人证，顾不上麻烦利害的心不容已。
二
事实给人以无法拒绝的确定。不是掩盖或绕过，而是尊重与重视事实及发展中的事实，这不仅是历史学的基本规则，其实也是任何称得上学术研究的学术研究都必须遵守的客观性规则。据此，审视众家对牟先生（还有熊十力系的港台新儒家）的批评这个事实的来龙去脉，就不难饶有趣味地发现，此批评乃源起于大洋彼岸，此岸闻风呼应，声感气动，交光互影，由是形成批评的交叉效应。
对牟先生良知自我坎陷说首先责疑的是美国普林斯顿大学教授、中央研究院院士余英时先生。这原是他在1982年夏威夷朱子哲学国际会议期间私下与天普大学教授傅伟勋先生畅谈时的「颇不以为然」的口气表示。傅教授是很尊重牟先生的，是笔者所看到诸多批评者中真抱有善意的之一，且能在批评的同时以学术立场正面提出自己的建设性构想。但当时他却以相当同情与理解的立场解释：「『自我坎陷』，可以有坏的意思（意即贬低知性），也可以有中立的意思（意即道德主体自动在心性低层次暂时认知主体，以便开显科学知识的世界，而有助于人伦道德的圆善化）。我想，牟先生取的是中立的意思。」听了这个回答，余教授仍表示十分怀疑。由是促使傅教授后来考虑良久，转为批评的立场，谓牟先生此说「有泛道德主义偏向之嫌，免不了以儒家的有色眼睛去看『知性探求』的存在理由与价值意义」[6]。事隔三年后，傅教授在〈从儒家思想的时代课题及其解决线索〉一文中，公开流布了余教授的责疑和他自己理解的转向。此文全面批评儒家从孟子到唐（君毅）牟（宗三）两先生一系思想的局限性，同时用了较多篇幅展开其转向后的批评思路，以「突破不了泛道德主义的知识窠臼」作为对良知自我坎陷说的结论性判词。而余英时教授则要待到钱宾四先生逝世一周年（1991），始以纪念老师的方式，扣紧着新儒家由内圣开出新外王的文化思想总纲，将其责疑推至明确的否定性批评。他的断词是「良知的傲慢」[7]，与傅伟勋教授的判词是词异意同。
余傅两氏在大陆学界的中青代中都很有影响，被视为最现代的学者，他们运用现代西方学术概念和方法诠释中国思想文化的一些论着有很大的读者面。笔者在《哲学与文化》上看傅文时曾对他何以理解转向的理路百思不得其解，直到后来为了撰写哲学条目去通读《殷海光先生文集》，才恍悟了「泛道德主义」原来最早还是殷海光先生对中国文化缺乏「为知识而知识」的传统的症结的批判词，表现的是西方实证主义的思路。殷氏是接承胡适之先生「西化」衣钵的中国自由主义的第二代人物，在大陆学界，其影响还在余、傅之上。而实证主义又是支配这一时代学风的一种精神[8]，远比道德理想主义易为知识心灵所接受。文革后未经反省厘清的知识心灵有着境外不易了解的复杂性，相当数量的学人既一如既往地口宣马列又暗渡陈仓地混搅入倾向欧美型的西化心态，至于以唤醒人的道德意识为一大主旨的新老儒学只能被外在化处理而绝不愿内在地接受扎根。这种复杂性使他们自觉或不自觉、选择或被限定地承文革批儒余绪。当然世纪厌儒心习虽未从本源处真正得到扭转，但那种暴戾的赤裸裸的「打倒」、「大批判」的蒙昧形态却也同样随文革落价而遭人反感、不合行情。于是，出自以西方学术和生活为背景或直承「西化」衣钵的名流的对新儒家对牟先生的批评，更兼其批评又有「理论」形态，自然在大陆不胫而走。
流布余英时教授责疑良知自我坎陷说的傅文刊于1986年2月号《哲学与文化》。紧接着，大陆学界的先进们也闻风而动，相继接踵加入了批评新儒家尤以牟先生为其最的行列。1986年12月20日出版的安徽省社联主办刊物《学术界》上发表了包遵信研究员〈儒家的现代转化和新儒家的理论困境—新儒家商兑之二〉长文，是大陆以通篇明确批评牟先生良知自我坎陷说的第一篇。[9]
对包氏的大陆立场这一点是不必讳言的。就在这一年，他以「儒家没有必要现代化也不可能现代化」的硬性观点，连续发表主旨针对新儒家的批评文字。该文刊出前不久，就有〈儒家思想和现代化——新儒家商兑〉（《北京社会科学》1986年第3期）、〈现代化和西化——评新儒家「现代化不等于西化」〉（《文汇报》1986年9月23日）两篇专论，后一篇并稍刺及「『良知』转成『知性主体』说」。但该文则是批评良知自我坎陷说的专篇，并以文注互见方式引述傅伟勋教授公开的余教授责疑作为其批评之一根据，（附言：明确加注说明而不掩饰自己文字的来源，就这一点与时下有些人使用他人研究成果却不加注说明出处言相比，倒表明该文是遵守学术文章此一规则的，还是讲文德的），几乎是原封不动地重复余氏的责疑：「所谓『自我坎陷』究竟是怎幺意思」，「难于摸着边际」，「别人无法理解怎幺转出『有执的知识心性』」。这表明了大陆学界精英层与境外余、傅思路接轨；唯其不同的是接轨后的包文承文革批儒余绪将此思路继续推进，连被称为「对新儒家甚表同情理解的学者」余傅两位的「同情理解」也要加以断然的否定性批评。
包先生的长文有很多夹缠不清的概念、不相应的文字，鉴于他后来的情况，笔者于此不愿多说，本文亦并非回应他的专论。只是指出：「用良知吞没客观」，并谓「良知」经过「自我坎陷」，开不出知性主体，故「自我坎陷是条走不通的路」，这是〈新儒家商兑之二〉的基本批评意见。显而易知，尽管他没有使用「泛道德主义」的判词，实际上却并未跳出傅教授的批评意思。1987年李泽厚教授提交曲阜儒家国际讨论会的论文〈略论现代新儒家〉所提出的「道德至上的伦理主义」批评词，亦然，都是词异而意同。
此后，或人或文，出境入境，你来我往，现象上形成彼唱此和、互相影响的气氛，产生一种批评新儒家的交叉效应。其中，有的带着不可言说的情绪跑到大陆，印行他以「泛道德主义」批儒的书，作学术交流，肆意攻击唐先生牟先生，攻击「牟宗三师徒组成的这个学派」及「其思想体系」[10]。甚至有批评者意谓「简直是说，有学术伦理的人要联合起来对付新儒家——不容情地加以鸣鼓而攻」[11]。台海甚至大洋两岸学界在批评新儒家与牟宗三上首先实现了「良性互动」，这不能不说是个耐人寻味的现象。这里还不得不指出，自余、傅、包、李后纷然出现的各家批评，诸如「将认知价值化」、「封建道德现代化」，或从逻辑上或从功效上说的「良知自我坎陷开出科学和民主行不通」以及「老内圣开不出新外王」[12]，等等，均无一逸出他们的基本意思，不过是变换话头而已。在这个批评的交叉效应中，「泛道德主义」和「内圣开不出新外王」成为两大基本判词流行，以致几乎只要是撰写研究新儒家牟宗三的论着就要以此两判词来作贬抑表示。
对此海内外交叉批评的两大判词，中央研究院李明辉教授曾撰〈儒学如何开出民主与科学？〉〈论所谓『儒家的泛道德主义』〉两篇专论，作了针锋相对却又谨严理智、平实而精到的回应。二文收入所着《儒学与现代意识》（台北：文津出版社，1991年9月）。明辉兄是牟先生的入室弟子，康德专家，对牟先生的思想的理解力与阐释力自非笔者所能及。论文不是学案、教科书，若无出自己意的新解，只是重复他人的论述，严格说是违例的；遑论掠人之美！笔者亦实无意如明辉兄样做一驳论，仅在此从正面提供自己的一点无预设立场的理解，聊作响应。同时藉以表明：在海内外学术先进与主流的交叉批评中，即使在久存批儒传统的大陆，仍有新儒家和牟先生的理解者的存在。其实，对以其特有的学术与思想魅力而影响日益增长的牟先生的哲学，在大陆，除牟先生早年的老学生一如既往地钦敬外，哲学、史学、社会学乃至文学领域里都有中青年学者不是采取甚幺所谓怀疑或批评的态度，而恰恰是正面的心悦诚服，甚或有私下表示接受并已实际接按唐先生牟先生的思路讲中国思想文化者，尽管其出于各种原因不表现或少表现于论着。笔者只不过是其中一公开「归宗于儒」的态度与观点者而已。
三
良知（道德的天心、道德主体、道德理性）之自我坎陷是牟宗三哲学中非常重要的观念。这个义蕴丰富的观念，在他老先生是几十年念兹在兹、殚精竭虑，步步推进，不断说明，而由最初的认识心的根源上溯中提出「自我坎陷」概念、与由上而下开抉厘清良知与知识的关系，而完善成为依《大乘起信论》「一心开二门」的哲学模式而展开的两层存有论的中心观念枢纽观念，并以此处理了统摄科学和民主的外王问题。这是个概念清晰、体系严整的学说。
这个观念，与以之为枢纽的义理架构，及处理问题的理路，在《历史哲学》、《道德的理想主义》、《政道与治道》、《生命的学问》、《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》、《中国哲学十九讲》、《中西哲学之会通十四讲》等着作中，都有详略不等的直接说明与展示。然而，从延至1956、1957年始出版的《认识心之批判》（上、下）中，可以发现其酝酿跃动当可上溯至牟先生民国三十一年至三十三年在成都大学撰写此书。通过此书与牟先生后来在《五十自述》中的说明，可以看到，尽管此书所重的、所形成的，是摄逻辑于「知性主体」之「主体主义」，亦即成就「客观的心」、「逻辑的我」，厘清了知性（理解上）使用概念的逻辑性格，「而不能了解康德的「知性的存有论的性格」的系统」[13]，但实已表示出必须由此逻辑的我再透视而预定一个形上的超越的真我，从最后根源处来说其成立如何可能的理路指向，上溯认识心「根源于形上的心之坎陷」。
牟先生为何要用「坎陷」一词来说明形上心与认识心的关系的意思，以及「坎陷」的涵义，仅在本书中，就能看得很清楚。其大意是：认识心静处而与物相对是个外在关系亦即平面的关系，形上心乃实现万有主宰万有者而与其实现的万有为内在亦即纵贯的关系。依此，可明形上心与认识心乃上下两个层面。所以说认识心之建立「根源于形上心之坎陷」。坎陷是层面的下落，也就是其性其与物之关系的转化。自己坎陷就是自己转化。「形上的心坎陷其自己转化而为识心，只以觉照了别为性，不复如形上心之为实现原则」，而与其觉照了别者为外在关系。「此种外在关系乃形上心自己坎陷转化为如此。」[14]这里，「形上心自己坎陷转化」是牟先生「架构的思辨」中的纯理观念，亦即对认识心根源的客观的了解。其诠表得如此清楚明白，应当说只要不存意见障蔽是没有理由说不能理解的。
然而，尽管对此形上心，当时牟先生已有「道德的天心」之意谓，但毕竟未直接从道德良知上说。此书所成就的只是对中土明德之学的遥契，而未直及道德主体的全体大用。至民国三十六年牟先生在南京办《历史与文化》，其第三期上刊出〈王阳明致良知教（上）〉创造性地诠释与重建阳明良知学，始良知天心合一地说，直接解析良知天心如何转化为了别心而成就知识系统，诠述在知识宇宙中的识心，是「良知自己决定之坎陷」而言，明确地建立起良知自我坎陷说。就如何从概念上理解「良知自我坎陷」，此文实已提供相当详尽而明晰的肯断。全文1954年由台北中央文物供应社印行。其文集中诠述此观念的第三章「致知疑难」，1979年收入《从陆象山到刘蕺山》。
在证成两层存有论的《现象与物自身》中，良知自我坎陷说始置入此义理架构中而有更缜密通透的阐释。其前，《智的直觉与中国哲学》以孟子学融摄康德的道德哲学，已由人人皆有皆能呈现跃动的四端之道德本心肯断了自由意志是本心仁体的本质作用，智的直觉亦是一呈现而可为吾人所实有，不当如康德之单划给上帝（本心仁体是纯一不灭永恒常在的本体，上帝存在之设准其实已不必要），并指及主体方面因「本心仁体之自我坎陷」而转成逻辑的我、结构的形式的我而有此两层，存在方面亦有相应的现象与物自身之分别。至《现象与物自身》，乃承此理路，步步说明，作系统而完整的展开，并以佛家之执的观念来融摄会通康德所说的现象界，建立了无执的存有论（本体界的存有论）和执的存有论（现象界的存有论）。牟先生说，这两层存有论是哲学的原型（基型）。他后来在《中国哲学十九讲》和《中西哲学之会通十四讲》中指出，这也就是《大乘起信论》所撑开的「一心开二门」（如来藏自性清净心开真如门和生灭门）的思想格局。而我的理解，撑开这思想格局的，辩证地贯通这两层的枢纽，即是本心仁体（良知）之自我坎陷。因为本心仁体与认识心究其极言原是通贯一体，而认识心正是良知之自我坎陷而成。
因此，至是，我们可以透过亦不当绕过两层存有论的义理架构来孤悬地看良知自我坎陷说。如是，将更有助于相应地恰当地理解良知自我坎陷说。良知自我坎陷说之得以在此哲学间架中完善圆成，是由于稳妥地处理了两个前提性的问题：一是「人可有智的直觉」的证成，牟先生说这是个重要关键问题。此一问题包括与之直接相联的何以说道德本心（良知）即是一自由无限心即人虽有限而可无限。此在《智的直觉与中国哲学》中妥贴解决如上述。二是知性的性质亦即存有论的性格的厘清认定。这两个问题属于牟先生所说的为何层次的问题。在历年学思论着的基础上，《现象与物自身》处理了这两个问题。
《现象与物自身》仍依中国哲学以心体与性体为主题的内圣传统，由人皆有之的道德意识呈露一自由无限心而说智的直觉。此自由无限心乃本书所集中而实化地展露的唯一的本体界的实体，它是主观的，亦是客观的，复是绝对的。依儒家传统言，心体，性体，仁体，独体，诚体，道体，神体，都是此超越的形上实体的种种方便名，牟先生又方便地转名之日性理。牟先生哲学以根据于孔子所指明的仁而说的本心即性即理为义理骨干。依牟先生严谨透澈的诠释，吾人可明仁心、本心是一个创造原则，即形而上的绝对而无限的体。它不但直接彰显之于道德行为之创造，同时以其绝对的普遍性创生一切妙润一切而为一切存在之源。它体物而不遗，即客观地竖立起来而为万物之体。此诠释，在《智的直觉与中国哲学》中亦原已明之。《现象与物自身》仍顺此理路，客观地言，此性体是能起道德创造的超越的根据，同时又成为存有论的实有性，是万物存在的超越的所以然。主观地言，此性体即于道德的本心而见，而道德本心自由自律，自定方向，自立法则，即康德所谓之自由意志。如此，道德本心即可说即是一超越的形上实体自由无限心。道德本心则为吾人皆有之的道德意识而呈露，或说即由人皆能随时呈现随时跃动的四端之心而获证。此理甚平常，盖人皆不愿自认自说无羞恶心无恻隐心无礼让心无是非心，人人皆不喜人说己为不善。此可见人人皆自知己有善性，自有无所依傍的内在道德决断。此乃人人自有自发之最明的觉悟。四端之心乃本心仁体之发用处，非但人人可自见自证于内，同时亦可见之证之于外。
道德本心既可说即自由无限心，则「人虽有限而可无限」即已点明而可说「人可有智的直觉」。于此，我们仍循牟先生的理路解之。依牟先生的疏说，吾人即可展露自由无限心此一形上本体，则自可有智的直觉。智的直觉即是吾人得以展露的本体无限心之自诚而明。此明又有二义。一是朗现物之在自己。存在界的存在即是物之在其自己之存在。自由无限心无执无着，故能朗现物之在其自己，此即存有论地呈现之即实现之。所以就物言，同样可以说，道德本心是天地万物存有论的根据，即是天地万物的生化之理。二是此明亦反照其自身而朗现其自身。本心自我震动以其自身之光而反照自己，以此自诚而明之光照物，物亦无对象而只是自在相亦即如相。故此二明乃一体而现，即主观即客观，即客观即主观。由此明同时亦可见其「体物而不可遗」，故复是绝对的。
依牟先生的步步诠表厘定，吾人可知此即性即理的道德本心依阳明言即知体明觉。在知体明觉，心与物一起朗现，即此知体明觉之感应中含有一种智的直觉。知体明觉之感应即无限心之神感神应。「智的直觉即知体明觉所发的光。」[15]
若以创始万物之干健之德的身分言其体则为干健之天心，言其知则为干知（干健之天心之知）。如此，与《认识心之批判》、《王阳明致良知教》之言天心良知在观念与名词上尤可见其通而为一，而足以将其纳入《现象与物自身》的体系中说。读者从其无隙漏缝的缜密和肯断直截的简明之前后互为照显中，更有助于理解牟先生的良知自我坎陷说。
如是，自由的无限心、智的直觉证成。同时无执的存有论亦证成。其要如次：知体明觉（自由的无限心）是道德的实体，但它并不是一只限于人类的类名，同时又是无限的绝对实体。既是道德的实体，则由此而开道德界。既又是形而上的实体，故同时亦开存在界而成立本体界的存有论。
但智的直觉证成后，良知自我坎陷以建立认识心的为何问题只解决了一半。另一半即是知性（认识心）的存有论的性格的认取厘定；如果智的直觉与知性是同质同层，则此自我坎陷就多此一举，即成为没有必要，无所谓成立不成立。而就存有论的义理而言，必另有一异质异层的存有论须开出以稳住之。此即牟先生所说，「存有论如真成其为存有论，必开执的存有论与无执的存有论之两层而始可。」[16]而此异质异层的预设亦必逼显出对知性的性质认取与厘定，即牟先生所言「知性之存有论的性格之不可废」[17]。依牟先生的超越分析，「无限心与识心有一显明的对照，即执与不执的对照」[18]。此执是知性一特定的标记，是其形态，亦是其性质，即知性「本身本质上就是一种执」[19]。而现象根本是由知性之执而执成的：就物之在其自己而绉起或挑起。牟先生随佛家名之曰识心之执，识心之执是从知性形态直至感性一执到底的，识心本质上就是执心。由此成立现象界的存有论，亦曰执的存有论。「现象与物自身之超越区分是以执与无执来决定」[20]。一言之，由执的特定标记将存有论判然区分为异质的上下两层，或云此两异质异层的存有论之异即在执与无执。
因为性质层次之异，故知体明觉与识心之功能亦异。知体明觉无执无着，故知体明觉之感应（智的直觉、德性之知）只能知物之如相，并不能把物推出去，置定于外，以为对象，因而从事去究知其曲折之相，以成就科学知识。此是识心之当行应工之范围。而识心之执虽永不能以物之在其自己为对象，即永不能及亦永不能知物之如相，但它执持自己，停住自己，静处一边而同时与物为对，此所谓对即将知体明觉所感应之物在其自己之物推出去而视为它的对象，此对象即现象；又进而凭借其所必然地自发地起现的形式概念，以进行其指向对象的了别活动，而为一架构的我、逻辑的我、形式的我，故能成就经验知识、科学知识，成就数学逻辑学。
然而我们已从牟先生的哲学工作中，明知体是自由的无限心，是创造不已的实体、活动体，故它不能亦不会永远停留在直接形式的感应中。它于执的存有论处，于科学知识，牟先生说原则上是无而能有，有而能无的。[21]盖此原是它的权用，权者方便也。对于完成知体明觉的道德的心愿来说，开显知性，成就科学知识，是必要的，也是可能的。说它必要，即牟先生所说的，如此始能解决属于人的一切特殊问题，克服险阻，畅通道德的心愿。说它可能，依笔者对牟先生所说的理解，知性原就是知体明觉之光经由一停滞而投映过来而成的，或说知体明觉通过一方式而在封限的状态中所显的执相，或云知体明觉在其神感神应中所显的停滞相。[22]总而言之，它是知体明觉自己要如此，要通出去，要充分实现自己，开显出一方便门来。
至此，知体明觉为何要开知性与知性为何要由知体明觉开的为何层次的问题已获解决，而且已经预含着或将逼显出如何层次的问题。因为认知的执性之抉出厘定得明两层存有论之异质之异在执与不执，故这步开显必然亦必须由无执到执。又因无执与执乃分属上下两层，故此无执到执是一由上到下的开显过程，此由上到下亦即由纵贯立面到横截平面。还因知体的直接形式的感应不能使道德的心愿在存在世界中克服险阻而得畅达故，此开显的方式亦必非直接的而是曲折的。开显本身只是一要求，一方向，而不是一方式，然亦必函有一方式，即虽还没有进入如何层次却已指向如何层次。如何层次的问题已经呼之欲出了。
四
现在剩下的问题是，将这个呼之欲出的问题表而出之，即揭示知体明觉究竟通过甚幺方式或开显知性的「方式」。用牟先生自己的话说，即：问题是在如何由知体明觉开知性？由上述智的直觉证成和知性性质厘定两个前提性问题之获稳妥处理中，已知这个具体的方式必是由上到下、由无执到执的曲折的方式，而这个方式就是亦不能不是良知（知体明觉）自我坎陷，亦即知体明觉是通过自我坎陷的方式来开显知性的。这是一个将知体明觉由上到下、由无执到执的曲折而开知性把握得十分准足、高度概括、非常传神的揭示。由前述可知，这个揭示，或说这个观念的揭出，在牟先生的两层存有论的架构中，实在是顺理成章，画龙点睛，一点就明。
知体明觉自我坎陷，是可以作分解地理解的。其中，即使是遭到余英时教授首先责疑而为海内外主流学者风从的「坎陷」，其词义原就十分清楚。至于有的专业哲学学者指责「良知说根本没有说清楚良知主体怎样『坎陷』出知性主体」，那显然是指责者根本就不知『坎陷』本身就是属于如何（怎样How）层次的问题，就是说明怎样（How）的，就是「怎样」的具体化，至少对「坎陷」的词义根本就是不求甚解；唯此并不害「坎陷」概念的清晰性。正是「坎陷」二字，把（知体明觉）由上到下、由无执到执的曲折（开出知性）的过程与意义表达得具体、形象、生动、传神、清清楚楚。
因此，它足以接引无预设批评立场与门派意识的一切有情从知体明觉开知性的为何层次进入如何层次的问题中。对此如何层次的问题，在《现象与物自身》第四章〈由知体明觉开知性〉中，集中作了详尽周密、引人入胜的展开。也许是老先生对现代学者不能很好理解「坎陷」一词早有先见之明，他这个展开实在是不厌其烦，既是纯正哲学意味的确定，又有深入浅出的明白，雅俗共赏。兹以此为据，并综览他处所及，由理解「坎陷」其义入手来理解牟先生的良知自我坎陷说。（为避免批注烦琐，这一部分引文凡出自《现象与物自身》者，均随文以括号标明页数而不再作文末注。）而「坎陷」其义亦可作分解的理解。
1. 下落义。坎陷有方向性，此方向即由上而下。此由牟先生所言及的「坎陷者下落」（页123）、「由明觉而下开知性」之「下开」（页178）可明。联着知体明觉说，亦即形上的道德天心、无限心「向下落于实然中以成对于外物的理解」[23]。若进而置于两层存有论的格局中说，则：
2. 「自我坎陷就是执。坎陷者下落而陷于执也。」盖知知体明觉若不下落原本无执，既不落自必陷落于执，此即牟先生所说的「从无执转为执」。而「不这样地坎陷，则永无执，亦不能成为知性（认知的主体）」（页123）。1. 2. 义明，则又可进而言：
展衍出来的3. 停住义4. 静处义。此于前述已可得知，兹再述之。牟先生说知体明觉「由坎陷而停住」而成识心，「这一停住就是一种『执』」（页166）。为甚幺这幺说？这是因为此执是自执，是知体明觉之停住自己自持自己，而所谓「停住」就是从神感神应中而显停滞相。知体明觉原是无任何相的，既显「停住」自己的停滞相，自然就是执了。停住而自持其自己就是执持其自己，即停住即执持。
但是，依牟先生对知性的存有论性质的厘定，执又只可于识心说。因为识心之执是本执、最初的执、无始的执，在它的前面并无所谓与它同质的执。所以说知体明觉既执就已不是它自己了。换言之，知体明觉并不能真执持自己。「它一执持，即不是它自己，乃是它的明觉之光之凝滞而偏限于一边」（页123）。此偏限于一边，亦即牟先生所说的「静处一边」（〈序〉）。静处则置定，即心与物为二为内外因「静处而置定」，亦即「因此坎陷而置定」[24]。故一静处，置定义即显出。如此，又可进言：
5. （自我）转折、转进、转换、转出、转化、否定义。此一执持自己，一停住自己，一静处自己，既已非知体明觉自己，而实乃转成了认知主体。牟先生说，这是知体明觉「自己舍身而转为他」。牟先生又说明，「此若急遽地说，亦可说为无执的执，明的无明，但若缓辞地说，执与无明只属于识心，而它本身只是明与无执。」（页166）正因为由执之标记将知体明觉与认识心超越地判分为异质异层，所以这「自己舍身而转为他」是一异质转化，也就是自我转化、自我否定（self-negation）。牟先生有时就直接用（self-negation）来注明自我坎陷的。此自我坎陷「舍身而转为他」，若按照牟先生在他处对道德主体、实践主体开认识主体的诠释，也就是内在道德性向理解形态之「转进」[25]，是知性形态的「转出」[26]。同时，就知性对良知的关系而言，亦可理解为：
6. 「暂时解放」与「暂时脱离」义。即谓知性从智慧的「直觉形态中，从圣贤人格的实践的「独体形态」中，「暂时解放」出来[27]。牟先生用儒家传统的仁智文化模型来说智的直觉形态如何转为知性形态时指陈，智应当「暂时脱离乎仁而成为『纯粹的知性』」。[28]
7. 「暂忘」、「暂退」义。这是翻转来仍就道德主体自上而下言。此义与「暂时解放」与「暂时脱离」义相对应，见于《中国文化宣言》。《宣言》指出，道德主体当其自觉要求建立其自身之兼为认识的主体，即须「暂忘」其为道德的主体，亦即「暂退归」于此认识主体之后，成为认识主体的支持者。[29]再通俗地说，所谓暂忘暂退，也就是道德良知「暂从主位让开而为一曲」[30]，这是因为「我们的思解活动是退处一边而让开了一步」（页213）的。
8. 表示过程的「辩证的曲折」义。因知体明觉与识心之存有论性格之异，故知体明觉坎陷下落于执，其所展现的过程自必是曲折的而非直接的。此义在《王阳明致良知教》与《智的直觉与中国哲学》中已言之甚明。如谓无限心体、本心仁体的「真我经由一曲折的坎陷而成」形式的结构的我，更明白以曲折来诠释本心仁体之自我坎陷。[31]因此曲折表示一异质转化的过程，故牟先生说：「由知体明觉到识心之执是一个辩证的曲折。」（页166）同时因是由无执到执的异质转化，所以对于良知天心道德主体来说，亦是一种「委曲自己降下来」，而成为认识主体（以及政治主体）[32]。由辩证的曲折，很自然地可结论地说：
9.「曲通」、「曲达」义。此乃就知体明觉转为知性以充分实现自己而言，牟先生强调说，「这一步曲折是必要的。经过这一曲，它始能达，此之谓『曲达』。这种必要是辩证的必要，这种曲达是辩证的曲达」（页123）。又论述说，道德理性要由自己转而为观解理性（认知主体），必须先曲一下，经一转折过程，如是始「曲而能通」。换言之，即是在「曲通形态下完成」的。[33]
这里还要补充一些情况。诚如有些台湾学者曾指出的，牟先生的良知自我坎陷说是菲希特的表现方式[34]，但此实不害其创造性。具体地说，它是牟先生在不断地学不断地曲即沉潜于「为何」与「如何」的纯理智的用思，又复回归自己振拔自己作见证的返本开新的创造。从「学」的层面上来说，牟先生是《易经》专家，《易》之坎卦很可能或至少可视为良知坎陷说的一个直接来源（本），因此可以从坎卦所展示的义理上去理解它。如是，将非常清楚。
坎卦，坎上坎下重迭而成，故卦辞称习坎。坎，一阳爻陷落在二阴爻之中，故〈序卦传〉说：「坎者陷也。」其义一望即明。卦辞曰：「习坎，有孚。维心亨，行有尚。」其象为水。〈象〉曰：「水洊（再）至，习坎。君子以常德行，习教事。」习坎，象征重重险难。有孚指陷在二阴爻中之阳爻，谓刚毅的德性、「心亨」之心。「水洊至习坎」，其象为水不停息地流满一个又一个陷坑而往前去。故又有「曲」象「曲」义，以及流通象流通义。但流通之根源动源则在「心」，故曰「维心亨，行有尚。」〈彖〉曰：「习坎，重险也。水流而不盈。行险，而不失其信。维心亨，乃以刚中也。行有尚，往有功也。」
坎卦意义甚丰富，兹不全说。总说一句，是：外虚中实，有孚心亨，曲而有通，事象与义理一致。大体分解之，则要有三义。
1. 由卦称「习坎」知其第一义为「以险为用」。德性（干阳）如「水洊至习坎」地上克服重重险难中运行向前，所以从象上用上看只是「水洊至，习坎」，即在用上是「无心为道」而不外现的。故孙星衍《周易集解》注曰：「坎以险为用。」完全可以帮助我们理解牟先生引《易传》以阐释「知性之辩证的开显」如下一段话的意思：「《易传》云『夫干天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤天下之至顺也，德行恒简以知阻。良知良能至简至易，然而它未始不知有险阻。不知有险阻而欲克服之，它必须转为知性。」以险为用，亦即以「曲」为用。在《易》中，坎卦是独立的，即有它自己独立的客观的存在性。此独立性存在性即「坎」，亦可说「险」。唯此对于刚健的德性来说，终究是第二义的。由此，又可帮助我们理解两层存有论间架中有其执的性格，而此执则由良知天心之无执转出。亦因此，卦辞紧接着「习坎」义说「有孚」义。由「有孚心亨」，吾人得知坎卦要义之一。
2. 以心为体。虽以险为用，然阴虚阳实，只是虚层，只是「时用」，用理解牟先生厘定的执的存有论的意义来说，实是能知的主体义的现象，是处中的以刚健为性的心亦即形上的道德本心的权用。而干阳德性虽在用上「无心为道」，却并非不存有。它处二五而不失其位，是处中的刚，是实，即显示或象征形上的道德天心是「以险为用」的真实体。故〈彖〉曰：「行险，而不失其位。维心亨，乃以刚中也。」孙星衍曰：「阳不外发而存乎内。」所以，「处至险而不失刚中，行险而不失其信。」
3. 启示吾人无论须经过多少险难，或虽处危难，也不可放失刚健德性。如此，则行程必畅通，「行有功」。此「行有功」，指人世间的一切功，当然包括成就知识。唯其仍是在克服种种险难中成就的，故〈彖〉曰「险之时用大矣哉！」
但是，牟先生智慧太高，当今之世，又有几人能及！在他的《周易的自然哲学与道德函义》一书中，又找不到有对坎卦的专门释义，所以我不敢自是。1991年底，获缘再见牟先生。我是千里迢迢来寻师，所以在佐敦道陪餐时，不顾俗礼请益，所问的第一个问题就是良知自我坎陷的意义理解。问牟先生，良知之自我坎陷，除了自我转换、暂忘的意义外，我还从《易经》坎卦的意义去理解，对不对？牟先生当即首肯说「对的」。时明辉兄插话说了自我否定、自我转化（self-negation）的意思，亦即获老师肯定。而我又扼要说了我从坎卦意义上的理解：坎卦是险卦，坎陷是不是指阳爻落在二阴爻之中，（亦即）道德本心陷落在阴爻中，不等于说阳爻不存有，也就是不能说道德本心不存有，而是仍然存有的。因为有重重险阻，所以道德本心不能忘记、丢掉。牟先生说：「是这样的。」（我出身史学。哲学只是自学副修，又不逢良师，而总觉无把握，经牟先生之肯首，而始真确立自信。我的哲学生命，是牟先生给的，今写到此，犹激动不已。）此后，在内地，凡有学者问我：牟先生说的「坎陷」是怎幺意思？我均以坎卦一阳爻落到二阴爻之中与道德形上心落到实然中简单答之，善知识亦一听即明了。
1992年9月，山东济南会议研讨牟先生哲学，良知自我坎陷为其中一热点。因感某些学者意识或下意识的对牟先生的居高临下的态度与不相应的批评，屡作长篇响应。其中一次，与邻座学者说到熊先生也说过坎陷的意思＊，但我不能肯定牟先生的良知自我坎陷观念是不是从熊先生那里来的，即有学者探过身来问，遂在会上再说一遍，并强调说这不是义理的问题，乃是一考据的问题。其后，又不容已地自座中站起，说可从《易》之坎来理解与阐明牟先生良知自我坎陷的意义。（未交代牟先生首肯的背景），仅指出一阳爻陷落在二阴爻之中，有一些山东学者即悟，点头称是。可惜有些学者并无反应，仍坚持其不能理解的立场。令人欣幸的是，傅成纶先生在会上详细地追忆了在他追随牟先生办《历史与文化》杂志时，所见到的老师如何殚精竭思、常夜不眠，最后非常兴奋地想出「坎陷」方式的情景。傅先生追忆往事的意思亦在说明良知自我坎陷观念出自牟先生的艰苦创造。或许，在与会的某些主流学者看来，傅先生所讲的这个非常有价值的情况，以及笔者几次冗长的发言，（还有我的朋友陈克艰兄一些尖锐性强的响应，牟先生后来说对他的着作「克艰甚有理解」）都非「要」，因此在他们撰写的后来刊于大陆和台湾两地的《纪要》中，不能「纪要」，只能「零碎」。兹在此附志，盖此不失为当代新儒学和牟宗三哲学之研究中的一段史料而有参考价值也。
至是更可说良知自我坎陷是牟先生依中国哲学的传统融纳西方哲学传统的创造性观念，仅「坎陷」概念即自有其深远的中国哲学传统。而源出于坎卦的「坎陷」一词，其意义原亦非常丰富，当可视为良知自我坎陷观念的原初意义，自我否定、自我转化（self-negation）则是它融纳西方哲学传统的现代释义。所以前述诸义层层连接，环环相扣，其实是一体涵转，展开在不间断的转进过程中。
因此，当牟先生总说一句良知自我坎陷而成了心，或知体明觉自我坎陷开知性，或稍释云「知体明觉之自我坎陷即是自觉地从无执转为执」（页123），或通俗地说：「自我坎陷，是一种自觉地陷落下来，亦即是自我否定」[35]，诸义的已蕴含在内并往外透射而可转出。而作为一个过程，它不是一同质同层的平面移动，而是一无执的良知转折为有执的识心的曲通过程，一「知性之辩证的开显」过程。「天心了心只是一心」[36]，知性主体与道德主体「此两主体乃一心之二形」[37]。因此，这个辩证过程，也就是曲通的心路。有人说不知道牟先生所说的曲折过程是怎幺个曲法。很清楚，坎陷就是曲法，就是一心开二门的开法。正是在这个曲折的动态过程中，由自我坎陷而敲开了认识主体之门，而同时划开了价值域。但划开又并不老死不相往来，永成天人之隔。明言之，主体方面因坎陷曲折而成的相应于存在方面的物自身与现象之分别的良知（道德主体）与识心（认知主体）两层成一辩证的贯通关系。进言之，自我坎陷是贯通本心与识心的枢纽。牟先生于此说得甚明：「由道德形上的心如何转而为『认识的心』（知性主体），则是心自身内在贯通之枢纽。」[38]
依笔者的理解，就良知自我坎陷之「自我」而言，也可分解出两层意义：一是自在自为，二是自觉自为。这与坎卦之卦义及启示义相应，也是作为展露人类理性的两层立法的哲学原型两层存有论系统的本有与应有之义。
所谓自在自为，即是说良知之自我坎陷方式是客观地必然地本来就是如此自起自现的，坎陷成了心是良知自己决定的，人皆如此，不关你意识不意识。用牟先生的话说，就是「良知自己决定坎陷其自己：此亦是其天理中之一回环。」道理很简单。当吾人良知天理真实涌发时，它就必然要贯彻于事事物物。而「其涌发不容已，则其坎陷其自己而为了心亦不容已，盖此即其涌发贯彻历程中之一回环，若缺少此一回环，它还是贯彻不下来。一有回环，便成知识。」[39]回环即曲折，是「坎陷其自己」的历程相。此自在自为义，便可由《现象与物自身》最后诠定与强调两层存有论的客观性必然性而确定。牟先生认为，两层存有论是客观的一套，因为「两层立法原是我们的理性之所本有，原是我们的无限心所必有的展现」（页467）。这不可移易，不可争辩，不在说不说。这是事实。而作为展现方式的自我坎陷，自然亦复如是。良知之自我坎陷而转成知性是一实事实理。就其客观、本然、必然意义上言此实事实理，也就是良知如何转为知性的开显性、过程性原理，一辩证法则。换言之，良知自我坎陷观念正是牟先生对这一开显性过程性原理一辩证法则之如实揭示与厘定。
所谓自觉自为，即觉而为之：吾人当觉悟此自我坎陷的原理原则乃良知转出知性之必须遵循之原理、奉行之原则，而自觉遵循奉行之，践履展开之。当牟先生说知体明觉自觉地从无执转为执，显然已含融本然层面的自在自为与应然层面的自觉自为二意义。此自觉自为的意义，并同样含融在《现象与物自身》最后第七章〈执相与无执相底对照〉14〈哲学原型以及其可学〉的论证中。依牟先生的论定，哲学原型已定，便可如数学那样，通过觉悟而为定然地可学。其展开之理据极明白。哲学原型既可由圣人的生命而朗现，吾人自亦可依圣人生命的朗现而规定此原型。故此原型即是具体地存在的，则亦是可学的。牟先生规定，此处之「学必须是觉悟义。」「学者觉也。」「觉者以自家真诚心与圣人底生命，以及与依圣人底朗现而规定的哲学原型，存在地相呼应相感通之谓也。」（页466）
依圣人生命已经朗现言，而显学义。但说到底，理性自己之展现即是哲学原型之所在，由此而显觉义。学觉同一。所以牟先生说，学哲学即是觉悟此由无限心自己展现的两层立法之全部系统而使之在我生命中朗现也。由学而觉，实即随时是学，随时是觉。不觉则已，一觉就是这一套。此学觉同一，亦即「主观的哲思活动与客观的哲学原型在存在的呼应中同一化」（页468）。圣人生命已朗现此哲学原型，与此哲学原型为我们理性所本有，是其可学而觉的内外主客观统一的可能性理据。同理，作为两层存有论通而为一整一系统的贯通枢纽（开关）的良知自我坎陷，亦复如是，确然定然地可学而觉。
而且，这可学而觉的同一性，学之觉的规定性，表示此学在一存在的呼应中，而不是一经院式的挂空地所谓学，没有觉性的所谓学是没有意义的，它不过是新科举业词而已。因此，一觉即践履。而此良知自我坎陷亦实能践履。细言之，当吾人践履此心路曲通原理原则而尚未到达圣人「浑无罅缝」的一体浑如无哲学相的境界时，我们可以学（照）着做。而前揭良知自我坎陷所内含并透转出的停住自己、静处一边、让开一步、暂忘、暂退隐诸义，其实是可以学（照）着做的具体方法，在心灵上实践上是可以「操作」的。此例子甚多。譬如有位作家曾依其自身经验说：「如果要拿出理解的态度，这里不要忙于作价值判断。」[40]理解是知性的活动，价值判断由良知（道德理性）决定，「不要忙于作」就是暂忘、暂退隐。此所展示的理路甚明。可见不关你觉而为之抑无意识为之，不关你说不说两层存有论这一套，终究仍在这一套中，亦自能加以控制。所以，就自觉自为的意义来说，良知自我坎陷实在是如何由知体明觉开显知性的自我调控系统，此人人可自证自悟自践履。
至是，牟先生圆满地解决了由良知开显知性的「为何」而「如何」的问题，并内在地逻辑地本质性地连带着解决了可学而觉而践履的问题。此一解决，将为中国文化问题的解困示一曲通的心路，而具有不可估量的理论意义、文化意义和现实意义、时代意义。
五
哲人的睿思与圣贤的忧患之统一，是中国哲学的传统。牟先生无疑是继承这一伟大传统并把它发挥得淋漓尽致的一代大宗师。尽管牟先生认为当专心于真理之探讨时，很可以除真理以外，什幺都忘掉，什幺都不想到。此即知性独立地起作用。但他更指出真理是普遍的，普遍的理不能不实现于特殊的东西中，否则将徒显空挂[41]。换言之，凡学问、真理皆有其时代与文化上的作用，亦应亦必关联着时代与文化的问题。
而牟先生的学问，横说竖说，依我的感受体识，其实亦只是如《大乘起信论》之显示正义、对治问题。其客观的意义则均不离融摄中西圣哲的最高智慧，畅通中国文化生命。明言之，辨明厘定两层存有论此哲学基型，与直接的自古及今的文化省察，在牟先生的思想体系里以及客观上，是互为表里地响应现代的，都是在处理或关联着中国文化在现代的树立和发展上必然要遭遇到要正视的问题，以期开出中国文化健康发展的现代化途径。处理问题，解开中国文化的困结，是畅通中国文化生命开出现代化途径之应有之事。而作为两层存有论的枢纽、一心开二门的开关的良知自我坎陷即是解开中国文化困结的关钥。据傅成纶先生在1992年济南会议上公开追忆说，当初，正是为了解决中国文化的问题，牟先生始想出「坎陷」一概念的。征之牟先生所创办的《历史与文化》，傅先生所言确然。其实他老先生的文化意识及时代悲情正进入激奋昂扬之中，并以全幅生命及明确的现代意识，反省中国文化，疏通吾华族智慧大方向，《王阳明致良知教》即是其中一名篇。
科学和民主制度之建立是在西方首先出现的现代化的主要内容，这也是中国现代化不能回避的重大课题。但是，理论科学和民主政治，非但在中国文化的几千年历史中未出现，就是在现代中国同样亦是踟蹰不前、徘徊不已，困住在完全意义的现代化大门之外。如果仅以要求建立理论科学尤其是民主政治作为判断贬义的保守与创新的标尺，那幺，除了要维护既得利益的统治集团及其御用学者科举文人流外，在现代中国，恐怕是没有真称得上贬义的保守主义的。此即牟先生所指出的，自辛亥开国以来，社会上大体皆知道要求科学和民主。具有当代新儒家群体性挺立的标识意义的四先生联署的《中国文化宣言》即明确认为：「我们承认中国历史文化中，缺乏西方之近代民主制度之建立，与西方之科学，及现代各种实用技术，致使中国未能真正的现代化工业化。」依牟先生所见，科学和民主这个课题若处理不好，中国文化很难适应这个时代，也是很难自立的。对科学和民主的要求，将中国文化通向现代化的意识，在新儒家，在牟先生，是坚定不移的，很强烈的。所以，在这里，即使是将科学和民主作为自己旗帜的中国自由主义者也没有资格批评当代新儒家，遑论其它！
然而，科学和民主并不是只要有要求就能在中国实现的问题，就学者的本分和理论层面而言，必须具体地解答中国文化何以未能产生出科学和民主的症结。如此始能有的放矢、对症下药，真解除此症结，而转入如何实现的层次。否则，终将流于一空要求、空主张、空口号，也就是牟先生所反对的「空头泛讲自由民主」[42]。这里，需要花大气力，需要摒绝浮躁、偏急，与一切声华。这里，需要哲人的睿思与由存在实感而来的圣贤的悲悯心。如此，始能通彻于整个历史而真明白中国文化之所以如此与之所以不如此的精神上的根据，寻抉出中国文化何以未出现科学和民主的内症。举目当代中国，仁且智者，能有几人？《中国文化宣言》即没有停留在「要求」上，而是以其生于忧患的智慧，将此「要求」化为对中国文化的内症之寻抉上。余子兹不论。对此内症的寻抉，以畅通中国文化生命，引发科学和民主，贯见于牟先生一生的着作，尤见于《历史哲学》、《政道与治道》、《道德的理想主义》三书。它正是牟先生「为何」「如何」的用思和客观的悲情所贯注处、所落实处。依我的读解，牟先生的思路，是通过三步肯定，步步推进，然后鞭辟入里，探抉内症的。这三步肯定的思路，在〈略论道统、学统、政统〉一文中俱可略见：
第一步肯定：「科学与民主不是一个现成的东西可以拿来的，乃是要在自己的生命中生出来的。」第二步肯定：这是「文化生命开展之必然要求」，「是自己文化生命发展固有之本分事，这不是西化。」第三步肯定：究其本源，则是「心灵开展之必然要求」，「这是要展开自己之心灵的，要多开出心灵之角度与方向的。」[43]盖「一切学术文化，从文化生命发展方面说，都是心灵之表现，心灵之创造。」[44]
这三步肯定很重要。这是三步不间断的肯定，所展示的，是通着自己的文化生命内在地讲科学和民主的基本理路。就关联着吾民族文化生命而言，这三步肯定的意义，在于把中国文化本身及其生命力与中国文化之病失划分开来，将一味骛外的心思逆回到自己的生命上来，既保住了中国文化在走向现代化中的主体性主位性，从根源处封住了任何形态的西化亦即与形形色色的西化论划清了界线，又点明了实现科学和民主之要求的必然性和艰巨性。
其中第三步是探本溯源的肯定，由是反显了从根源上寻抉中国文化何以未产生科学和民主的必要性。盖当我们由肯定文化生命仍最根源的心灵之表现与方向，而直下认取孔孟与宋明儒者所开之心灵之智慧与生命是吾族根源的文化生命时，就逼显出必须要从此根源处，来寻找其现代性缺乏的内诊法。而此是唯一有效的诊断法，由此诊断出的始是中国文化未产生出科学和民主的内在根源性症结。如果不寻出根源性的内症，那幺，纵然你药方开得再花妙动人、再「现代」「新潮」，也只能是悬空的个人一己主张，或与吾族文化生命无存在关系的高高凌驾的外来「主义」，充其量是在知解边摸索，而谈不上什幺真实的理论意义或理论的真实性。退一步说，即使能列出很多症状，这当然也有其价值在，可终究也只是头痛医头脚痛医脚，于畅通中国文化的内在生命而使科学和民主得自根源处孳生与吾族文化生命须臾不离，依然并无根治意义。哲学当是对心灵活动的反省，其职能在厘清辨明，尤重在心性的厘清辨明，牟先生说：「哲学是思辨，顺人性各领域辨而明之，以明其原理为如何。」[45]人类文化的根据和问题之根本所在，只能从人类内在心灵处而不是从外在的「物质」上寻找，这是连西方哲学包括经验论者都认可的道理，尽管对人心的悟解及答案不同，但在指向上却不能说不同一。如洛克从知识论上说，人的知识就是人心之所有或可能有的东西[46]。休谟认为要想获得有关存在着的物质秩序的知识，如果不仔细考察对自己心灵的亲身经验，那显然是不可能的[47]。孔狄亚克认为，心灵状态是唯一可以作为哲学研究对象的东西[48]。无论从哲学立场抑从学理上说，这一步堩极重要，都是确定如盘，无可指摘，其上无「高度」可言，其下无「深度」可见。牟先生对中国文化的内诊法，我们无法拒绝。
这三步肯定，不能否定，也不可割裂。此不可分割性，或说此三步肯定之综合，实际上确定了中国文化可继承性可发展性可转化性，或说既应继承又要发展、转化亦即化解症结走出困境的可能，或说确定了最基本的必不可少的理论根据。若无这三步肯定，甚至若无第一步肯定，那幺所谓要求科学和民主，必然如一切浮慕西化者，看作是一简单的文化移植行为，认为可以随便拿来，照搬了事，并视中国文化为现代化之阻碍而与之彻底决裂，犁庭扫穴，把破坏当建设当发展当转化。任何以否定自身文化生命生长力的外来文化移植，说得轻一些是文化凌驾，其实只是一种文化的强暴，而其纵或见一时之效，最终也是不能成功的。至于流行了几十年的所谓「批判地继承」以及新近的「创造地转化」，亦必须预设中国文化的可继承性可发展性可转化性，即不能悖离牟先生这步步扣紧推进的三步肯定之理路，始有其口号的真实性。否则，非但找不到应「转化」的症结所在，若付之「实践」，其结果，中国文化恐亦免不了被釜底抽薪、喧宾夺主，甚至被「批判」、「转化」得骨毁神销，失掉了中国文化的主体性主位性；失掉了中国文化之所以为中国文化的存在性，只是一另起的「新」炉灶。继承与转化、都是毋须旁人他文来宰制的吾自家生命事，悖离了牟先生这三步肯定，还有什幺「继承」与「转化」可侈谈？
由此三步肯定的前引，必然要逼出中国文化何以未出现科学和民主的根源性内症。此内症，一句话，即「知性主体」未显出。或云心觉方面的「知性」未转出，精神之「理解形态」未彰着，「知性」未解放，意均同。若按牟先生历史哲学之「综合的尽理之精神」、「综和的尽气之精神」与「分解的尽理之精神」之基本架构言，此三精神分别是道德主体、艺术主体、认识主体的背后精神，则知性主体之未显出亦即缺「分解的尽理之精神」。牟先生说这是中国文化之所缺失。由此缺失，中国文化生命在历史发展中亦缺西方之科学和民主。盖理论科学和民主政治，都是出自知性的成果。「此两系为同一层次者，而其背后之精神俱为『分解的尽理之精神』。而此精神之表现必依于『知性主体』之彰着，精神之『理解形态』之成立。此恰为中国之所缺，西方文化生命之所具。」[49]
于知性主体之未显出之所以为中国文化未产生科学和民主的内症，牟先生辨症甚精详。为节省篇幅，不赘述。仅引唐先生对牟先生《历史哲学》评论中的一段相关的大意概述，这段概述相当到位：牟先生此书「于论历史上生民之祸乱之际，抒发其不忍之心，以探祸乱之源，而见昔贤用心之所限。此限之所在，要在知性主体之不立。唯知性主体不立，故自然只为道德主体所克服之自然，而不成理解所对之自然，而缺科学。唯知性主体不立，而道德用于政治，如果为道德之直接的延长。此直接的延长，在盛世则表现为圣君贤相。在乱世衰世，则表现为对非理性、非道德势力之直接搏斗，成气节之士。或退居于搏斗之外而成隐逸。否则道德堕落而为软性之物化，或硬性之物化。软性之物化，为名士风流之放纵。硬性之物化，为夷狄盗贼之残杀暴乱。于是一治一乱，成中国政治之常轨。」[50]（此基本意思亦见于《中国文化宣言》。）中国历史上千年难解的宰相难、知识分子难，受困于一治一乱的循环之局，其根源症结皆在知性主体之未显立。所以牟先生说：「中国文化生命迤逦下来，一切毛病与苦难，都从这里得其了解。」[51]
然而，问题的关键，在知性主体何以未显出？唐先生之谓「昔贤用心所限」，此即牟先生《王阳明致良知教》中曾言的「知识之问题，而为先哲所不措意者」，此当乃主观实践言之。在牟先生，还有主客观统一、历史与逻辑统一分析疏定。其大意乃谓，自孔孟到宋明儒，只完成道德形上学（即成就一内圣之学、无执的存有论），确定一仁智合一的文化模型。这本身并不要紧。问题在其以前的发展中，智没有从直觉形态转出知性形态。之所以未转出，不是不能转出，而是因为未暂时脱离仁，即始终隐伏在「仁」中，总是上属而浑化于「仁」中，始终停留在圣贤人格的直觉形态、智慧妙用的形态、圆而神的形态、超知性形态，终未彰着出来，而成为有其独立发展独立成果（逻辑数学科学）的知性形态。若套入两层存有论的间架中说，则依我之理解，乃未能反省觉知知性的存有论性格，从而对知体明觉与知性未能在反省觉知中超越地严格区分开，当然更未能反省觉知智的直觉形态转出知性的转出方式。所谓未能严格区分开，亦即《王阳明致良知教》中所说「良知与知识浑而不辨」，此无论就认识上抑实践表现上看皆然。且此在今日犹然，即在标榜客观、科学、现代思维的精英层中亦不乏罕见。由此亦可反显牟先生抉示此内症以及两层存有论之厘定之在中国的现代诊治意义。
中国文化生命之未转出知性之「转出」方式言，说到底，正是缺失坎陷精神。紧随着对中国文化的内症的抉示，牟先生指出：「智必须暂时冷静下来，脱离仁，成为纯粹的『知性』，才有其自身独立的发展，因而有其自身之成果，这就是逻辑，数学与科学。」[52]又指出以前由内圣直接推出的直接形态的外王是不够的。积极的外王即民主政治制度是外王的间接形态，它的充分实现、客观实践，必须经过一个曲折，（从根源处说），即必须心觉方面转出「知性」来：「向上透所呈露之仁智合一之心需要再向下曲折一下而转出『知性』来，以备道德理性（即仁智合一的心性）之更进一步的实现。」[53]这一「暂时冷静下来」，「暂时脱离仁」，这一「再向下曲折一下」的精神即是坎陷精神。牟先生析出西方自然科学即完成于哥白尼、伽利略、盖普勒传统在以前向上浸润或向上昂扬的精神之冷静下来，谓这一步冷静，依精神的辩证的发展说，也可以说它是一步坎陷，坎陷于「实然」中而求其是。这一步坎陷，从心灵方面说，不是向上求清净解脱，而是转为冷静的理智向下落于实然中以成对于外物的理解。这是一步成就科学的坎陷精神。[54]
至是，可以看得很清楚，良知自我坎陷观念之揭出，其实也可以说正是由牟先生对中国文化的内症的诊断中逼出来的。知性未转出是中国文化的内症，若永不转出，则将永远受困于完全意义的现代化大门之外。转出知性即转出一现代化的心灵方向和心灵形态。牟先生指出：「今疏通中国文化生命，指导中国之国运，舍于此着眼定趋向，别无他途。」[55]其实现代化在根源上说正是心灵的现代化，没有一个现代化的心灵（形态与方向）是走不进真正的现代化大门的，科学和民主政治只是不过是心灵（形态与方向）现代化的成果。而良知自我坎陷正是诊治文化内症的良药、转出知性的无上法门。由上节，良知自我坎陷这个辩证的开显方式转出了知性，而以之为枢纽的两层存有论格局以及知性之执性之厘定又把这转出的知性之独立发展固定下来。良知自我坎陷解决了如何由道德心转为认识心这个中国文化久久未获解决的难题，从根源上诊治了其未产生科学和民主的内症，同时也就解决了心灵现代化的问题。换一句话说，为中国文化问题解困展示了自觉开显的曲通心路。这也是民族心灵向现代化一步开展的曲通心路。
六
然而，连着两层存有论说的良知自我坎陷观念。当其一经揭出厘定，就是光明心地，意义周遭，贯通千古，向未来穿透的，即是整个人间世的，因此也是越出现代的。其人间世的意义是普遍的，时代意义乃是分解地说。而所谓越出现代，即是时下自西方思想界知识界流流开来的后现代意义。平实地说，后现代意义是指谓对现代化带来的问题的诊治效用。任何一种学说或理论之有这个意义，均直接由现代社会的病痛即牟先生所揭示之时代症结中反显出。良知自我坎陷说正由其能从根源上对治现代社会病痛尤其是中国社会的时代症结展示了一后现代意义。
现代化有其积极成就，但不能就因此有理由说现代社会无弊无病。由前述已知，作为现代的积极成就之科学和民主是知性层的精神的成果，而知性的效用是有限的。它之所限，在它所展开的是对象化。外在化、平面化的主客对立方式。
此即牟先生所言的科学方式、理智分析的方式：主体只停在扑着外物的理智上，理智分析是将一切外在化而为平面的[56]。此主客对立的方式，如不越出认知这一层，而局限于对「自然」、「经验」的理解，成就逻辑数学科学，架构地运用而成就集团政治生活中的人我人君分明分立的并列之局即外王的间接形态民主政治制度。所以依牟先生说，良知这一步坎陷，是积极的，有成果的，不是歪曲的堕落。
但人的心思不能久陷于此。久陷就要出问题。因为在此主客对立方式下，理智只知只以平铺事实为对象，只知物，不知人，人亦只是一「自然」的物类。一切平面化，一切物化，其中没有价值世界，意义世界。唯人皆顺易逆难、躺易立难，而偏偏易久陷于此。申言之，在现代化过程中，人之心思顺此扑物之势，习久为常，日益为物引玄，迷不知返，而陷溺于物欲习气；进而视以为可处理人间世的一切问题，并以为扑着物为人的真实存有，以执性为人的真性，视权用为经用，而泛化之，那是知性的错置、知性的越界犯规。这就是牟先生批评的理智主义，在主体方面的理智一元论、科学一层论。若从中西文化交流与接受消融外来文化的层面言之，则是「孤离地腰截地要科学与民主」[57]，亦即孤离地拦腰截取知性一层的主客对立式，奉之为圭臬。这当然不是自本自根文化生命的创造的方式，而是外来化、西化的方式、模仿的方式。若以所谓科学主义客观主义为标榜，胶着于此主客对立的方式，以知性独断来悖离、吞没、挤兑、拉掉道德良知。此落实到文化上来说，是故意把根源的文化生命拉掉。这就是牟先生批评的自我封闭的理智主义的僵化。
我们已知，依牟先生的思想，无执无着的知体明觉的道德理性才是真正的理性，真正的实理，亦是真正的实体，识心之执只是虚架子[58]。道德的心是发动理想的一个最根本的源泉[59]。而无心超越的道德精神实体之肯定，价值之源之肯定，则不成其为文化生命[60]。因此，曲必须以直为根，以形上的超越道德天心为根源。有根之曲，是生命之凝聚，不真是物化，盖真生命之根并不物化也。否则，虽足以曲成知识，亦只是物化。道德良知不能拉掉，根源的文化生命不能拉掉。这犹同坎卦，以险为用，即不是无险无阻，故干阳不能拉掉。若拉掉了，克服险阻的根源性动力就没了。就此，我曾以（坎卦中）干阳作为创造原则不能忘失之意略，求问于牟先生而获肯。根拉掉了，就作圣作贤作人上说，「则一切聪明才智都是陷于物欲的机括中要把戏，其生命是已经呆滞而被窒塞了」[61]，私欲横流，只证成一个坏，「只成就一个混帐」[62]。若就文化意义上来说，即是牟先生所言：「若只顺科技知识向下滚，则必以技引技，交引日下，必有爆炸之一日，决不足以化成天下，适足以毁坏天下，盖无『文明以止』之人文故也。」[63]若关联着中西文化交流上说，则是自失信心，自丧灵魂，自己堵塞源头活水。此之谓「自败」[64]。如是，原本应有的积极义的陷落转成为歪曲的堕落。良知自我坎陷是自我委曲而不是自我歪曲。
由或腰截或久陷主客对立方式而泛化之与胶着之，而成的理智一元论、科学一层论及理智主义的僵化，正是现代化过程中易出现并已出现的问题之根源。在现代西方，诸如人的单面向、平面化，人摆脱不了孤独感、压抑感、以及烦恼、空虚等精神失调症，人际关系的隔离、亲情淡薄等社会问题，都根源于此。这是整个时代的症结。牟先生揭析了这整个时代「文化理想之失调与冲突」的症结：
（一略）科学之发展固是知识上之佳事，然人之心思为科学所吸住，转而为对于价值德性学问之忽视，则亦正是时代之大病。自由民主之实现固是政体上之佳事，然于一般生活上亦易使人之心思趋于社会化（泛化），庸俗化，而流于真实个性、真实主观性之丧失，真实人格、创造灵感之丧失，则亦是时代精神向下低沉之征象。此后两者所转生之时代病，吾人名之曰人类精神之量化，亦曰外在化。[65]
而在中国，由于此理智主义的泛化及僵化，乃与种种西化论胶着在一起鼓荡互长，其病尤甚。牟先生以其证如证悲的「存在的实感」、「客观的悲情」，揭出中国的这个时代症结：「随此进步（向科学方面注意，对于科学知识的吸纳研究之有些进步——引按）而又带来了一个不得了的毛病，直至今日而不觉。这个毛病，就是：理智一元论，泛科学，泛事实，泛理智的态度。」[66]分析说：「科学方面的成就发达震撼了人心，遂把道德精神文化理想方面更压下去了。而人们亦随之视道德精神文化理想为虚玄神秘摸不清的东西，遂更觉其无力无用而置之不理了。科学本身并无所谓，无论有多少成就，怎样发达，总是好的。要者在人心之陷溺，不知分际，不知界限，成为科学一层论，理智一元论的风气。此种习惯足以消灭价值理想而有余。」并引林语堂先生所说：「科学唯物论侵入了文学或思想，其直接后果是整个世界破碎了。」[67]
其实在厘清论定了知体明觉开显知性的内在意义与揭出时代症结所在后，良知自我坎陷说对治时代症结的后现代意义已经朗现。因为它不是采取西化式的模仿、腰截的方式，也不是久陷、呆滞、胶着于理智方式科学方式，而是由良知自觉地真实涌发而自己决定暂忘自己而坎陷的方式。既是暂忘自己，也就是不真失自己，并仍要回归自己；亦既能坎成认识主体而以物为对象，「暂时与物为二」，又终能不为所牵引而去。
「坎陷其自己而为了别以从物：从物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它复自坎陷中涌出其自己而复会物以归己，成为自己之所统与所摄。如是它无不自足，它自足而欣悦其自己。——此方是融摄知识之真意义。」
知性只是人的心灵活动之一形态，它无而能有，有而能无。而能主宰其「有无」、「进退」者，仍在人的真实存有的道德良知：
俟此认识的主体，完成其认识之任务后，然后再施其价值判断，从事道德之实践，并引发其实用之活动。此时人之道德的主体，乃升进为主宰其自身之进退，并主宰认识的主体自身之进退，因而更能完成其为自作主宰之道德的主体者。然而我们可以说，人之道德的主体，必须成为能主宰其自身之进退，与认识的主体之进退者，乃为最高的道德的主体。[68]
显而易见，良知自我坎陷作为一整全的学说，同时又在确立了良知的优位性根源性的以会物归所、会所归能的方式，安排了科学知识，又统摄消融了科学知识，敲开了认识主体之门，又能透至道德主体，安排了主客对立，又消融了主客对立，从而显示出后现代性。此可见有学者以其所谓的后现代主义的「并行不悖学」来批评良知坎陷说「逃不了『主——客』对立的现代框框」，完全是无据之词。良知自我坎陷说，使孔孟至宋明儒的道德形上学圆满地统摄融纳知识论而成一自足的又「十字打开，无所隐遁」的大系统。就个人与集团生命而言，使道德良知与根源性的民族文化心灵以曲径通幽的方式而获进一步的开展与实现。
因此，良知自我坎陷说，在展示出一辩证开显而转出知性的理路，以从根源上解开中国文化问题的同时，还对治了时代症结，建立本根，透彻本源，保住了能从陷溺中超拔出来而归于道德本心自己的良知，保住了根源性的文化生命，保住了民族文化的主体性主位性，站住了自己。而由于两层存有论是一上下两层各有分际界限又互为支持互为稳定互为彰着的完整系统，是一既主观又客观复是绝对的哲学原型基型，因此，这个保住亦是稳定的，有效的，能在吾人吾族生命中如如朗现如如践履的。总之，它指证了道德良知作为创造主体、价值主体之能在现代化中继续存在亦必须存在的根据，为在现代化过程中防止道德良知与根源性的民族文化生命之放失、毁弃、被替代提供了切实可履的理论保证，为克服陷溺、扭转堕落开出了一剂良药。
七
良知自我坎陷说，是一个伟大而精深的学说，其所展示朗现的，是一定然性普遍性亦是应然性的实事实理。其虽由牟宗三先生揭出建立，却并非是一「个人的思想理论」或主张主义，乃天下之公学也。本文之所以说它是划时代的理论之「理论」，乃是对显于实践义而言的。良知是道德主体、价值主体，亦即是实践主体，这是无须经过批判而必须承认的事实。而良知之自我坎陷而开出知性，是一「辩证的必然」亦即「实践的必然性」，是要在实践中开建与证立的。牟先生强调道德的理想主义、儒家原则的实践性甚多。要者，两层存有论，「亦曰实践的形上学」[69]。哲学本身是知解的，尚不是实践的。而「知解的『文明以止』必须融摄于实践的『文明以止』中，然后始能具体而落实」[70]。
因此，在五花八门的对牟学的批评中，谓其未能开出或开不出科学和民主、未能开出或开不出新外王，实是令人啼笑的突兀之词。盖，一则，牟先生所处理的，乃外王的「学」的问题，是从哲学上解决开出科学和民主、开出新外王的根据、理路、原则和精神方向，而此他老先生已作出了如大禹导水、胍络分明的划时代意义的贡献，大大超额完成了一个哲学家身份的中国人的历史任务。至于新外王的具体实践，建立理论科学和民主政治，正是需要理论科学家和政治家以及政治团体自觉地涌发良知、自觉地遵循良知自我坎陷的开显性原理辩证法则，真实地付之践履，如此必能结出正果。
二则，不少批评者其实主要着眼于民主政治之在中国尚未建立。唯根据现代权（利）责（任）一致的原则，此乃「在位」者事，责不到儒家新儒家头上。在当代中国，儒家尤是新儒家思想一直处在被打击、挤兑、流放、冻结的地位，至低限度地说，亦被排斥在主流之外，即在野不在朝。否则，牟先生不会一生颠沛！而自五四新文化运动直到「无产阶级文化大革命」所贯串的一条批儒反孔否定传统的思想主线索，更是儒家失位的铁证。这都是不需要经过考据的、历历俱在的、令人伤心的事实，你总不能不见事实、讳避事实，抹着良心口吐莲花吧。
儒家思想失位之事实，说明其与现代当政者的精神思想与在位的主流思想，即使不是冲突、对立，亦基本不一致；从而更说明民主政治之在当代中国久未建立的责任，不在儒家思想，不在新儒家，不在牟宗三。牟先生有德有学而无位，或曰处在「圣」位，而未在「王」位。没有任何理由与事实要被打入冷宫的、在野的，为坐金銮殿的，在朝的承担未能开出民主政治新外王之政治责任。用未能开出民主政治来批评牟先生的良知自我坎陷说，实即以「王位」责「圣位」，以在朝责在野。这即使不是有意栽赃到新儒家头上以为「在位」的「王者」开脱政治与文化责任，若批评者与统治者同位同体，当然是存心要做辩护律师；也是对「圣位」不负责任的无的放矢。这里，没有知性，也没有理性，谈不上「知解的文明以止」意义，更遑论「实践的文明以止」意义。而标榜现代意识客观意识的批评者竟对现代权责一致的道理呈一片空白，这却是无须奇怪的。因其潜意识甚或意识层中，至少都有一极陈旧极不「现代」的成王败寇模式的势利意识，亦正因为儒家在野不在位、在野又无势，所以才群起而攻之。不过如此而已，岂有他哉！然而，我可方便地引用牟先生的话：「深深体会你的生命吧，真切地放平你的心忏悔、醒悟吧。」[71]因为：「只有良心才给我们评价，而不是世俗的成功。」[72]
见时下有些当令学人和新科举制度出身的年轻人，读了几年牟先生的书，或读了牟先生的几本书，甚或读了批评牟先生的书，就敢说敢想敢批评敢超越，真令人佩服！我没有他们的聪明才智和雄心壮志。我在未敢言对牟学有所消化的情况下撰此文，心不能安。凡说得不到位，是我理解错，是人病，不是法病。凡说得到位处，是牟先生原就说得到位而我尚能理解。我无长，只有一点真诚而已。
然则，今我之理解到位不到位，人之批评不批评，在位者之奉行不奉行，于牟学之价值，又有何增减损益？！如同《语》《孟》《学》《庸》，牟学一出，价值即在，一在永在。其将垂昭来世，后之人必有用之者。
注释：＊这一点，安梧兄在其由牟先生指导的博士论文《熊十力体用哲学之诠释与重建》中揭出，可参阅。因我见此着时，文已过此一段，故只好附注页末。
注 释
[1]《宋史‧道学传一》。
[2]龚鹏程：《我看新儒家面对的处境与批评》，见《唐君毅思想国际会议论文集》IV。
[3]牟宗三：《中国哲学的特质》，页95。
[4]同上，页96。
[5]梁燕城：《西方后现代主义与中国儒家哲学》，刊吉林《社会科学战线》1994年第2期。又，类似前卫性或表示前卫性的言词与文，在大陆亦有。不过步子要慢半到一拍。关乎此，大陆有作家曾有很尖锐的观察，曰：「我对于那些铺天盖地、五光十色的西方名词，只有闻而生畏的份儿，很难搭腔。不过，我有时也曾将这种『术语迷宫』冷静地按图索骥一看，发现从前门到后门只有二尺远。也就是说，若是不使用『洋绕口令』，改用平易的中国语言，洋洋万言只需三句话就能说明白。当然，说明白了也就更显得没学问了。」（毛志成：〈「缝中人」语〉，上海《文汇报》1994年8月14日）
[6]傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》第445到446页。关于余先生「颇不以为然」的表示意味，是傅教授的直接感受。有关文字如下：「记得一九八二年七月在夏威夷大学参加朱子哲学国际学术会议期间，有一天早晨与余英时教授在大学宾馆畅谈，无形中话题转到牟宗三先生的晚年着作《现象与物自身》，英时兄忽然问我：『牟先生说知性（认知主体）是自由无限心（道德主体或良知）之自我坎陷而成。你说他所讲的『自我坎陷』究竟是什幺意思』？由英时兄当时的口气，我隐隐感到他对牟先生『良知自我坎陷而为有执的知识心性』说法颇不以为然。」
[7]余英时：《犹记风吹水上鳞》，页82。
[8]参阅牟先生《五十自述》，页73。
[9]按包氏目前情况，笔者主要出于以下考虑而始在本文提及：在大陆指证某某批评当代新儒家绝不会在现实上造成伤害。至于正文中所提及「第一篇」云云与其后大陆对牟先生良知自我坎陷说的批评无论文抑意均未逸出余、傅、包、李所言，这是纯学术理由，虽亦重要，但与之相较，反而是非决定性的考虑。
[10]讲于北京清华大学思想文化研究室（今思想文化研究所），转引自上海《文汇报》1988年7月16日。
[11]引自刘述先先生〈从方法论的角度论何炳棣教授对『克己复礼』的解释〉，香港中文大学《二十一世纪》1992年2月号。
[12]朱学勤：〈老内圣开不出新外王——评新儒家的政治哲学〉见前揭《二十一世纪》。学勤兄是我一个可以坦诚争论的老朋友，他对牟先生亦有真诚的敬意。我曾当面认真对他说，此文我不能赞同。他亦不生分，直言告我说，他在撰写此文时，就晓得我一定不会赞同。在几十年的权力加运动的意识底牢结笼罩与熏染下，要能正常平等、心地干净、坦诚照面地学术争论而又不减损友情？实在不易亦不多见，故在此附及。
[13]参阅牟先生《认识心之批判》的〈序〉与〈重印志言〉。
[14]上揭书，页16。
[15]牟宗三：《现象与物自身》，页102。
[16]同上，页63。
[17]《现象与物自身‧序》。
[18]上揭书，页12。
[19]同[17]。
[20]同[18]，页131。
[21]同[17]。
[22]同[18]，页123。
[23]牟宗三：《道德的理想主义》，页92。
[24]牟宗三：《王阳明致良知教（上）》。
[25]牟宗三：《历史哲学》，页379。
[26][27]同上，页112。
[28]同上，页156。
[29]引自唐君毅先生《说中华民族之花果飘零》附录，页161。
[30]牟宗三：《政道与治道》
[31]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，页355。
[32]牟宗三：《生命的学问》，页225。
[33]同[30]，页57。
[34]我所见者，除明辉兄曾几次指及外，主要是邝芷人〈「物自身」，「智的直觉」与新外王〉，刊《当代新儒学论文集‧外王篇》。
[35]牟宗三：《中国哲学十九讲》，页297。
[36]同[24]。
[37][38]前揭《历史哲学‧自序》。
[39]同[24]。
[40]李庆西：〈东方智士〉，上海《文汇报》1994年6月12日。
[41]同[23]，页58。
[42]同[32]，页68。
[43]同上，页66-67。
[44]同上，页62。
[45]同[23]，页270。
[46]转引自艾耶克《哲学中的变革》（上海译文出版社，1985年10月），页2。
[47]转引自菲利普‧劳颉与玛丽—路易丝‧毕肖合着《生存的哲学》，页16。
[48]孔狄亚克：《人类知识论》（北京：商务印书馆，1991年），页13。
[49]同[37]。
[50]前揭《历史哲学》，〈附录〉页18。
[51]同[25]，页181。
[52]同[23]，页156。
[53]同[25]，页192。
[54]同[23]，页192。
[55]同上，页197。
[56]同上，页168。
[57]同上，页161。
[58]同[15]，页184。
[59]同[23]，页13。
[60]同[32]，页74。
[61]同[23]，页13。
[62]同[24]。
[63]同[23]，页270。
[64]同[23]，页253。
[65]同上，页3。
[66]同上，页254。
[67]同上，页181。
[68]同[29]。
[69]同[17]。
[70]《时代与感受》，页279。
[71]同[32]，页206。
[72]引自《现代西方历史哲学译文集》。
（1994年12月22日夜补注于深圳。又，本文所引牟先生书多受赠于霍韬晦先生及（林）安梧兄，谨志谢于此）
（罗义俊,上海社会科学院研究员）
