一、从康德的判断力批判说起

在对阿伦特的政治思想产生重要影响的西方哲学家思想家中，康德是非常关键的一位，而康德的影响主要集中在对于阿伦特关于政治与真理、政治与哲学的关系的思考上。在《文化的危机：其社会的和政治的意义》一文中，阿伦特讨论了康德的《判断力批判》，认为此书包含了对于康德对于政治的深刻理解，比经常作为康德政治思想的来源加以引用的《实践理性批判》更加重要。正如卡诺万指出的：《纯粹理性批判》受制于理论范畴的冲动，其力量来自连贯性的观念，理论的自洽，体现了理性思维的本质特征。它和人的思想而不是人的行动相吻合，和个体的人而不是群体的人相吻合。而康德在《判断力批判》中描述的思维类型是由“扩大了的心智”（enlarged mentality）组成的，是一种可以站在别人的位置进行思考的能力。通常认为，审美判断是趣味判断，是高度私人化，缺乏普遍性和公共性。与这个假设相反，康德认为审美判断仍然具有一种基本的公共性。首先，判断不是失声尖叫，而是寻求使自己和他人达成一致，它或隐或显地需求、吁请着公共承认，其次，足以获得这种一致承认的好的判断不能在孤立状态达到，如果要做出适当的好的审美判断，必须有“他人”在场、有“他人”的视点呈现在判断者面前。

康德描述的这种判断在阿伦特看来正是一种政治能力，因为它牵涉到在他人在场的情况下（事实上或者想象地）的思考，同时考虑自己和他人的视点，寻求让他人接收自己的判断。这就从根本上使得判断联系到他人，联系到我们对世界的共享，这和哲学思维是非常不同的，后者被阿伦特认为是单个心灵在寻求真理，它发生在一个人的心理内部，与共识的世界无关。阿伦特认为，哲学寻求的是抽象的真理，蔑视趣味判断，认为趣味判断是纯粹主观的、任意的。康德却认为，趣味不是抽象的，也不是任意的，它不是不可分享的私人感觉，而是期待别人“共鸣”的一种体验，它联系到人们共享的世界。虽然每个人从不同的角度看这个世界，但是好的判断仍然不受这个个人角度的局限，而是同时也能够与处于不同位置的他人相通，可以与他们共享。相似地，阿伦特认为趣味判断不像逻辑判断那样强迫别人同意，但是也不是任意的，而是有说服力的或令人信服的。在这个意义上，它类似于政治领域的互动模式，它以说服力而不是强制性为基础，所以不同于专制。[1]

卡诺万认为：把康德对判断力的解释理解为一种政治能力，这很典型地体现了阿伦特的创造性反思和她的政治概念的特点。政治具有鲜明的空间性（spatial）特点。在政治中就像在审美判断中一样，行动和思想的人总是与他人——众多不同的个体——共在，而不是离开他们。这些个体都是有自己的行动和思维能力的，都持有关于公共世界的特定观点。这个空间想象表达了阿伦特反复强调的人类的差异性和复数性。这个差异性不是利益的差异性（相反一个群体的利益常常有相同处）。它的真实意思是：每个个体的行动能力、开新能力是以差异性和复数性为前提的。独特个体的共在正是政治的本质。

但是这种共在的困难导致人们寻求简单化的错误解决方法，其中之一就是专制——通过暴力消灭差异，最后只剩下统治者自己的个体性、自己的开新能力、自己的思想和自己的观点。极权主义则比赤裸裸的专制更进一步，把全国所有的人都列入运动，每个人都只是意识形态的奴隶，个人的行动被意识形态的运作取代，个人的思想被意识形态的立场取代。[2]

阿伦特的“政治”概念和专制和极权是完全对立的。这个“政治”概念联系到对思维的特定态度，并表现出对传统的哲学真理和科学真理的不信任。相反，她认为在审美趣味和政治世界之间倒是存在紧密关系。真理（这里特指哲学的和科学的真理）诉求和人性诉求之间的对立，是阿伦特著作中经常出现的主题。

与阿伦特相比，倡导价值中立的韦伯认识到了科学律令和政治律令的紧张，要求把各种各样的政治偏见——自己的和别人的——从社会科学中排除出去，为科学的目的献身真理。但把献身真理放在第一位在阿伦特看来可能适合哲学和科学，却绝对不适合政治。她认为所有价值都应该为之让位的最高价值不是真理，而是自由。

二、“真理”与“意见”

阿伦特区分了真理（truth）与意见（opinion）。她认为，真理本质上是强制性的，而意见则不同。阿伦特用opinion(意见)这个词意在突出其非逻辑性。意见是和经过理性阐释、富有逻辑性和连贯性的思想（真理）不同的，它更加接近随感，自发的感受和想法。真理强求一致性而意见保持对话性和开放性，容忍差异性。在阿伦特这里，真理范式——在西方基本上就是逻辑论证——具有僵化、强制的性质。在阿伦特的心目中，演绎推理是在逻辑思维框架内展开的，它和教条以及意识形态很接近，没有逃逸的余地。正因为这样，它非常不合乎共识。对于逻辑推理的这种怀疑渗透在阿伦特的所有著作中。她认为绝对真理、系统的真理等观念，都是对自由的威胁，因为它没有为人的差异性留下空间。[3]

在《哲学与政治》一文中，阿伦特指出：莱辛的戏剧《Nathan der Weise》表达了这样的主题：绝对无可质疑的真理知识将阻断意见和讨论的自由游戏。意见和真理的对立起始于柏拉图。苏格拉底在雅典法官和公民面前阐释自己的意见而不能使他们信服，这使得柏拉图对于意见嗤之以鼻。他要找到“绝对的标准”，这个标准就是“理念”。柏拉图把理念论用到政治领域，把绝对标准引入人类政治事务领域，而这个领域在阿伦特看来恰恰是不适合所谓“绝对标准”的。[4]在莱辛的时代，真理和意见的对立问题通过宗教的术语提出（“上帝的真理”对“凡俗的意见”），而在我们的时代则被置换为科学和意见的对立，为了科学的绝对真理可以牺牲友谊和人性。这里阿伦特想到的首先当然是极权主义的成员献身于意识形态伪科学的情形，为了自己认为的真理出卖友谊和人性。但是阿伦特的观点应用于科学内部的真理追求也是适合的。如果确立完美的知识体系的梦想，也就是科学的梦想，得到实现的话，将降低人类的生活，因为不再有由意见组成的差异性空间。阿伦特和莱辛一样讨厌真理的不可避免的整齐划一，而偏爱诸多意见之间持久的辩证斗争。“人类演说的无穷无尽的丰富性要比任何唯一真理（One Truth）都更无限地具有意义。”[5]思想的图像是空间性的，根本不是哲学家和自己的孤独内在的对话，而是“市场”上人们之间的无休止争论。

“意见”的特点是：它既是个人的，同时是多元的、充满差异的，也是指向交往的。这不正是政治的特点么？阿伦特说：“政治思想是代表性的（representative）。通过从不同的观点考虑一个给定的问题，通过让那些不在面前的立场浮现在我的心中，也就是通过代表他们，我形成了某种意见。”[6]当然，这并不意味着盲目采用别人的观点，或以同情代替自己的思考，也不是简单地服从大多数，而是“在实际上不只是有我的情况下坚持自我存在和自我思考的问题。” 之所以说政治思维是“代表性的”，因为它包含了在形成意见（opinion）和达成判断时把尽可能多的他人观点呈现给自己，综合它们，以作为达成结论的条件。这类思维不是通过给出结论性证据的方式，而是通过环视对象以便从不同的视点观察它的方式达成判断。因此，它永远不可能是自明的，但也远非任意的。意见的一般有效性是通过尊重和综合诸多立场和视点的差异而达成的。既有个体差异性，又有普遍有效性，这正是审美判断的特点。阿伦特说：“当我在思考某一具体的问题时，我在心中考虑到的立场越多，我就越能更好地想象，如果我处在他们的位置，我会怎样感觉和思想，我代表思想的能力也就越强，我的意见也就越站得住脚。”[7]它不要求那种绝对的、唯一的真理性，但却又内在指向普遍的同意。

真理与意见的差别也就是哲学和政治的差别、哲学家的生活方式和公民的生活方式的差别。前者追求稳定性、连贯性、绝对性，而后者则必然是变化的、多元的。让前者支配后者（如柏拉图）导致的就是真理的暴政。与政治的多元性相吻合的是意见的多元性而不是真理的绝对性。阿伦特说：“从历史上说，真理和政治之间的冲突起源于两种正好相反的生活方式――首先是巴门尼德然后是柏拉图所解释的哲学家的生活方式和公民的生活方式。与公民对于处在不断变化之中的人类事务的不断变化的意见针锋相对的是哲学家的真理，这些真理就其本性来说是持续存在的，因而从中可以引申出赋予人类事务以稳定性的原则。因此与真理对了的是纯粹的意见，这种意见被等同于幻想，而正是对于意见的这种贬低使冲突具有了政治上的尖锐性：因为正是意见而不是真理，属于所有权力的不可或缺的条件。”[8] 哲学真理的这种绝对性与一元性决定了它和政治的复数性、人的复数性格格不入：“由于哲学真理只与单数的人有关，所以它在本质上是非政治的。”[9]强行把哲学真理引入政治并统治政治领域，结果只能是导致专制。因为“凡是存在全体一致的地方必有某种形式的强制，不管是专制者的强制，利益或激情的强制还是逻辑的强制――迫使我们承认逻辑的论证和结论。人在自由的状态下其意见必定是不同的，因为他们是独特的个体，有不同的观察世界的立场。”[10]但这并不是说各种意见之间不存在有效性程度的差异，也不意味着意见不指向交往。这个时候，哲学家或者是接受哲学真理的这个本质，或者是像柏拉图那样去勾结专制者，强行把政治纳入哲学，让哲学家统治城邦，建立一种“真理的专制”：“这种专制是我们主要从各种政治乌托邦中所了解的真理的专制的一种，并且当然地，从政治上讲，和其他专制统治一样暴虐的一种专制。”[11]正如我们反复强调的，意见的特点在于它既是个人的又是指向交往的，既是复数性的又是可以沟通的。“从理性真理到意见的转移，意味着从单数的人向复数的人的过度。”[12]这种复数的生活也就是公民的生活，与单数的哲学家的生活对立。

意见既不可避免地是个人的，又内在地联系于大家共享的公共世界。它不同于寻求真理――不仅在更加个人化的意义上，而且在更加公共的意义上。奇怪悖论是：正是绝对真理的寻求者没有必要考虑他人的视点，并和他人脱离这在哲学和科学中无论多么必要，在政治这个多元性和差异性的领域是不适合的。[13]

三、“理性真理”和“事实真理”

阿伦特认为，除了哲学真理或一般真理（truth in general）之外，还有另外一个真理类型，那就是特殊真理（truth in particular），即关于政治事件的真实故事（true story of political event）。这两者的区别大致相当于 “理性真理”（rational truth）和“事实真理”(factual truth)，的区别，前者自莱布尼兹以来就被认为是数学、科学和哲学的真理。如果说理性真理的本质是个人的和孤独的，是超越于人类事务（政治）领域的，那么，事实真理则相反，“事实真理总是与其他人联系在一起的：它关注的是与众人有关的事件和情境；它的确离不开见证与证据；它的存在就是被众人谈论的存在。”[14]在此意义上，“它的本质是政治性的。”这决定了事实真理和意见之间的亲缘关系，它们不是对立的：“事实真理和意见，虽然他们必须被分开，但它们并不是相互对立的。它们属于同一个世界。事实养育意见，而意见，在不同的兴趣和感情的激励下，只要它们尊重事实真理，可以极为不同但仍然是正当的。除非事实信息受到保证和事实本身没有争议，否则意见自由就只能是一句空话。换句话说，事实真理养育政治思想，正如理性真理养育哲学思考。”[15]意见的差异性和多样性应该是在尊重事实真理的基础上由于兴趣和观察角度等的不同造成的，而不是由于事实不明或事实真相被遮蔽造成的，所以，养育意见的事实真相必须受到保障。

但是事实真理和意见之间关系的复杂性还在于：是否存在独立于意见或解释的事实？阿伦特虽然承认完全不需要解释的事实是不存在的，事实必须被挑选出来，而这个挑选的原则不可能是事实本身；但是她却同时坚持认为这并不意味着“事实性的东西是不存在的，它们也不能被用来证明模糊事实、意见与解释之间的分界线是合法的，或被当作历史学家可以随意操纵历史的借口。即使我们承认，每一代人都有权重写他们自己的历史，我们所承认的也仅仅是，他们有权按照它们的见解重新安排事实；我们并没有承认他们触动事实存在本身的权利”。[16]事实不能离开意见，不能离开解释，但是却不能因此否定它的客观性和“坚硬性”。重写、重新安排、重新解释事实都不等于触动“事实本身”（阿伦特举的例子是1914年8月4日德军入侵比利时这个“坚硬的”事实）。这里，我们并不准备判定阿伦特的这种立场是否可能（比如我们可能重写历史而不触动历史事实么？）事实上，阿伦特坚持触动事实本身的不合法性有自己更深的考虑。如上所述，阿伦特一直认为理性真理与政治格格不入，事实真理却本属于政治领域。当柏拉图把哲学(理性真理)和意见对立起来的时候，政治事务作为哲学家的生活方式，就和公民的生活方式对立分离了。理性真理和政治的冲突就是哲学家的生活方式和公民的生活方式的区别。

但问题是，历史上却也的确存在权力操纵事实真相的情况。这种情况发生在出现了“垄断整个文明世界的权力”之际，比如极权主义时期的德国和苏联就是这样。阿伦特认为，在我们的时代，事实真理和政治之间的冲突空前激烈，这方面的一个例子是通过重新书写历史以便让某个事实或某个人（比如托洛斯基）不再存在。正是在这个意义上，阿伦特指出：理性真理的专制（无理是宗教理性真理还是哲学理性真理）在现代政教分离后不再是政治的主要威胁，现代的主要威胁变成了政治权力对于事实真理的操控。“如果说，没有哪一个以前的时代会在宗教或哲学事务上容许如此之多的意见分歧的话，那么，事实真理，如果它恰好违反了某一特定集团的利益或愿望，在今天却会遭到比以前都更大的敌意。”[17]所以，在阿伦特看来，与其说是科学的、哲学的真理，不如说是简单的、偶然的事实，既是脆弱的，又是人类生活所绝对不可缺少的。事实真理比理性真理更加脆弱，更容易受到伤害，这是因为“与人类的心灵所产生的公理、发现、理论――哪怕是最为异想天开的理论――相比，事实和事件是无限脆弱的事物。他们发生在一个不断变化的人事领域。”[18]但它却是“政治领域最主要的织体。”否定事实真理在有些情况下就等于否定一个共同体的存在，“这的确是一个头等重要的政治问题”。

沿着阿伦特的思路，我觉得我们不能从认识论意义上，而只能在政治意义上寻求防止事实真理被歪曲或者彻底抹杀的有效办法，这就是不让一种利益集团拥有垄断一切的无限权力，任何利益集团都不可能不从自己的利益出发对待事实真理，这并不可怕；如果各个利益集团之间相互牵制、谁也不能取得对事实真理的垄断权，那么，就可以有效地防止某个利益集团操纵事实的情况出现。

五、关于谎言和撒谎者

理性真理与事实真理的另一个重要区别是：理性真理的反面是错误、无知、幻想或者意见，但不可能是撒谎；而事实真理的反面则是谎言，从“精心编造的谎言”到“有组织的谎言”。“事实真理的标志是，它的反面既不是错误，也不是幻觉或意见……而是有意为之的假象或者谎言。”[19]因此，它是缺乏真诚的表现或结果，而错误或幻觉由于是源于客观的原因，因此和真诚无关。

从政治的角度看，谎言是一种篡改事实的行动，具有直接的政治意义。“说谎者是一个行动者，而无论是理性真理还是事实真理的讲述者却明显地不能是行动者。”[20]就撒谎是一种行动、不受真理的强制性、必然性制约而言，它是通过特殊方式对人的自由的证明，[21]但同时也是“对于自由的滥用”。阿伦特认为，“如果落入必然性的陷阱和不由自主地否定行动的自由，这是职业历史学家的几乎不可抵抗的诱惑，那么，过高估计这种自由的可能性和不由自主地拥护撒谎对事实的否定和歪曲，则是职业政治家的几乎同样不可抵抗的诱惑。”[22]这就是说，单纯的事实讲述（历史学家所为）一方面抵制了谎言，但是同时也放弃了行动的自由。事实的讲述者坚持不撒谎，即真诚，但是真诚本身并不是政治美德，“因为它对于世界和环境的改变的贡献确实微乎其微，而这种改变乃是政治活动的天职。”[23]但是这里有一个例外：“当一个共同体开始固定地从事一种有组织的谎言，而不仅仅是在具体的问题上撒谎，真诚本身，没有权力和利益的歪曲性力量作其后盾的真诚本身，才能够变成一种最重要的政治素质。”[24]这就是说，在一个权力当局有计划、有组织地消灭事实、集体撒谎的社会中，保持真诚、坚持事实（哪怕不直接卷入行动和政治）本身就是有政治意义的，而且是有生命危险的。阿伦特说得好：“在一个每一个人在每一件事情上都撒谎的世界上，真理讲述者就开始了行动，无论他是否知道自己已经开始了行动。他同样也是使自己投入了某种政治事业，因为只要他幸运地没有灭亡，他的存在本身就会开始改变这个世界。”[25]比如在人人高喊亩产超万斤的大跃进时代，有一个人坚持不撒谎，这难道不是伟大的政治行动么？

如上所述，在论述理性真理的时候，阿伦特认为理性真理具有强制性、一元性，要求绝对接受，因此理性真理入主政治会导致真理专制，具有非政治性或者反政治性；而在论及事实真理的时候，阿伦特却转而突出事实真理对于政治的积极制约性。她认为，虽然事实真理与理性真理相比离不开“意见”，更加多元化，但是事实真理就其“断言确实性的方式而言也是与意见对立的。”意见可以讨论，但是事实真理却“断然要求对它们的承认并关上了争论的大门。”[26]因此，在要求别人同意这点上，它和理性真理并无不同。这使得我们联想到，关于大跃进的初衷和功过，人们可以见仁见智，但是对它造成了大饥荒这个事实的存在，没有讨论的余地。更加重要的是，事实真理的确凿性和坚固性会对于专制者形成制约，所以阿伦特说：“从政治的角度看，真理具有一种专横的特点。它因此招来了专制者的仇恨，他们有充分理由对一种他们不能操纵的强制性力量的竞争感到害怕。”[27]对于事实真理的这种“顽固性”，只有“纯粹的谎言”才能加以消除。在这个意义上，事实超越了商谈、协议和同意，所有关于它的谈论都只能在承认它存在的前提下进行。由于政治的本质就是商谈，就是“考虑其他人的意见”，所以，在此意义上，事实真理也与政治存在紧张的一面。

谎言的危害还体现在，与理性真理相比，事实真理还有一个弱点，它是纯粹偶然的。事实与意见一样，不能自我证明，也没有逻辑的连贯性，只能依据证据和测试来确立，而证据和测试中的各种联系又是易错的。“事实并没有什么必然的理由非得像它们现在所存在的那样存在不可；它们总是有别的存在的可能，这种让人恼火的偶然发生的机会实际上是没有任何限制的。”[28]这是现代哲学家不信任它的根本原因。在这个意义上，“事实真理并不比意见更为自明，而这也许正是意见拥有者发现相对容易将事实真理当作另一种意见不予以信任的理由之一。”[29]证明事实真理的是目击、见证以及其他的各种纪录，而不是逻辑连贯的论证。但目击并不可靠，即使是多数人的目击证实，也不见得就不会是假的见证。这些都是事实真理的脆弱性的表现。也就是说，事实很容易被摧毁，有组织的谎言能够抹去关于所有发生的事情的记忆，它们一旦消失就不再能够恢复。当谎言摧毁事实真理的时候，那些试图恢复真相的人面临的劣势是：由于事实是那样偶然，所以，真正发生的东西听起来不如取代它的谎言更加可能或更加有说服力。在谎言大面积弥漫的情况下尤其如此。这样的一个后果是，一旦权力关系的变化强迫整个体制发生变化，并随之强迫制造一系列新的谎言，那么，整个国民中产生的结果将是一种全面的犬儒主义：拒绝相信一切。阿伦特说：“洗脑的最确实的长期的结果乃是某种特定种类的犬儒主义――绝对拒绝相信任何事情的真实性，无论这种真实性是怎样完满地得到了证明。换言之，长期地和全面地用谎言代替真理的结果不是谎言现在被接受为真理，而真理现在被诋毁为谎言，而是我们据以在真实的世界找到自己的位置的感觉——真假范畴乃是达到这一目的的精神手段之一——被摧毁了。”[30]真理和谎言的区别标准已经不再存在，也就是说，在政治强权摧毁事实真理的地方，它也摧毁了共享的世界，摧毁了我们的真实感，而这个世界、这种感觉正好是政治行动得以发生的空间。这是谎言统治的极权社会的最可怕结果。

但是，阿伦特又认为谎言是“自我挫败”的，这是因为既然每个“事实”都可以有无限多的“可能样子”，因此，撒谎也是无限可能的，“由于人类事务领域中的实际发生的每一件事情都完全不同于它们现在所发生的样子，因此使用谎言骗人的可能性是无限的，而这种无限性导致了自我挫败。”[31]由于“现在发生”相对于“实际发生”而言，所以“现在发生”只能被理解为是“现在”对过去事件的叙述。也就是说，现在的叙述永远不可能完全等于过去发生的“事实”。阿伦特的这种论证倒是能够保证谎言之间的必然结果是“自相残杀”，但是却无法保证确定“真理”，无法保证所谓“实际发生”的事实到底是怎么样的。因此，撒谎的无限可能性只能是谎言的自我摧毁机制，却不可能是真理的生产机制，这种虚无主义弥漫开来的结果必将是全社会的犬儒主义。撒谎的人将发现自己“漂流在可能性的无边无际的大海上，从一种可能性漂流到另一种可能性，不能在它们自己的任何一种虚构上立足。与其说他们找到了一种合适的替代物替代事实和事件，不如说他们改造了事实和事件，把它们重新送回到了它们最初所从来的那个潜在。事实和事件的事实性的最可靠标志正是这种顽固的在那里。这一在那里的固有的偶然性击败了所有做出结论性的解释的企图。”[32]我们发现阿伦特这种对于事实性的理解在摧毁谎言的同时也隐藏着对于真理的摧毁机制。“最初潜在”、“顽固的在那里”是一种无法直接呈现自己的“潜在”，它的所谓“偶然性”既然击败了“所有”要把它固定的解释，那么，这种解释在逻辑上就既包括谎言也包括真理。在这里，我们发现了阿伦特真理理论的内在紧张：一方面阿伦特认为“事实和事件的事实性”（the factuality of fact and event）是“顽固的在那里”（stubborn thereness），其对谎言的解构力即源于此；但另一方面却又没有告诉我们如何把握这个“顽固在那里”的“事实性”。阿伦特所坚持的只是：每一次具体呈现的“事实”永远不等于那个原初的“事实性”，却没有告诉我们这个“事实性”是什么，如何去把握它。这实际上等于说每一次对事实的呈现都是、也只能是程度不同的撒谎。这样，撒谎永远不能终结撒谎，结果是使得我们永远没有稳定的方向感：“持续的谎言，形象地说，是从我们的脚下抽走了土地，同时却没有提供其他的可供我们站立的基础。”[33]

那么是否在任何社会、任何情况下我们都不能获得稳定的现实感呢？阿伦特并没有正面回答这个问题，但是阿伦特明确指出，这种“我们的方向感和现实感所依赖的每一件事物都可怕地转个不停的经验，乃是极权主义统治下的人们的最通常的和最生动的经验之一。”[34]这似乎意味着阿伦特把现实感的缺失当作是极权主义社会的特点。但问题是非极权主义社会有稳定的现实感和方向感么？如果有，是什么东西在保证它？要回答这个问题就必须首先回答我们到底是否可能确切把握到“事实真理”。可惜阿伦特似乎没有回答这个问题。阿伦特只是坚持无限多的谎言无法告诉我们真理，无限多的“波将金村”从来没有导致“实在的事物”（真正的波将金）的确立。

如上所述，阿伦特认为谎言是一种“行动”，向这个行动开放的不是“过去”或“关于过去的事实真理”，也不是过去之产物的“现在”，而是“未来”。如果把“过去”和“现在”都当作“未来的部分”理解，那么，它们立刻就失去了稳定性，因为“未来”就是无限的可能性。阿伦特认为这相当于把过去送回到了“它们此前曾经处于的潜在的存在状态”，意即过去在成为过去之前也曾经是充满了无限可能性的“未来”，比如，如果我们退回到七十年代并站在七十年代的视野看，八十年代就是“未来”。这样的结果是丧失了政治领域的稳定性以及政治领域据以“开新”的“出发点”。“由此开始的是不断的空洞的转变和变换，这种转变和变幻乃是许多不幸生于一个宣传的时代的新的民族的特征。”[35]权力的确在很多时候可以操纵事实，但是受权力操纵的事实是不可靠的，“权力的根本性质决定了权力根本不可能产生一种替代品，取代事实性实在的可靠的稳定性，这些事实性的实在由于已经成为了过去，所以就进入了一个我们的势力所不能达到的世界。事实以其生硬的存在要求人们承认它们，与它们的脆弱性相结合的是一种奇怪的强大的韧性”，“就它们的生硬的存在来说，事实优于权力，它们不像权力那样短暂易逝，……这种易逝性使得权力对于取得任何永久性的目的来说都是不可靠的，而且受权力控制的非真理和非事实同样也是不可靠的。”[36]这里表现出阿伦特似乎认为事实最终比权力更加坚固和持久，事实具有“生硬的存在”“强大的韧性”和“落地生根性”。但是我们还是不知道如何保证事实的这种可靠性。相反，她反复说“事实总可以是另外一个样子，在人的心灵面前并没有任何自明性或合理性。”[37]这就为大规模的操纵事实、篡改历史、“塑造意象”提供了机会，而且现代政治操纵和篡改的还不是什么“机密”而是人人知道的事实。在文章的结尾，阿伦特说：“确实，有关事实的政治态度必须在一条非常狭隘的道路上行走，一边是将事实当作某些必然的发展的规律，对于这些结果，人们并不能防止它发生，因而是无能为力的；另一边是否定这些事实存在的危险，是试图篡改它们使它们从这个世界消失的危险。”[38]看来阿伦特警惕的是对于事实的两种态度，一种是把“事实”纳入关于“必然规律”的意识形态叙事，于是使得人们对于“事实”变得束手无策，这实际上是对于人的自由的剥夺，为此，阿伦特反复强调事实的偶然性和可能性；另一方面，阿伦特又反对把事实看作是完全可以篡改的，可以随便拿捏的玩物，为此她又强调事实的坚固性（“顽固的在那里”）。其实这两种态度都是来自阿伦特对极权主义的危害的认识，极权主义实际上同时兼备这两种“事实”态度：把某些“事实”当作自己的意识形态的证据，宣称其“绝对性”，把另一些事实彻底篡改或者完全消灭。

由于现代传媒提供的方便，这种篡改现实后塑造的“意象”好像比事实还要真实，有更多抛头露面的机会。这就是传统谎言和现代谎言的区别：前者掩盖事实而后者则制造虚假的“事实”替代真正的事实；前者只对敌人撒谎，而后者则对每一个人撒谎。还有一个差别是传统的撒谎者自己知道自己在撒谎，自己不会相信自己的谎言，而现代的撒谎者则自己也相信自己的谎言。最成功的谎言是连说谎者自己也信以为真的谎言。当一个人的谎言获得众多人的相信时，说谎者自己常常也很难坚持自己的判断――明白自己是在撒谎。我们对现实的理解是离不开我们和他人共同享有的那个世界的，坚持不被大家共享的真理是非常困难的。

这样，事实真理和政治的关系是矛盾的、模糊的：一方面，事实的“坚硬性”和自由行动、和说服的政治世界存在紧张，因为它要求绝对的服从；另一方面又记录政治事件并贡献于事件得以发生的公共世界。在事实记录偶然的、非系统的、非推理的事实和人的行动方式的意义上，事实是人类自由的见证。阿伦特对真理和政治的关系的观点有两个方面：一方面，尊重和关爱、呵护为人类的行动提供真实记录的事实，另一方面则是捍卫意见――它的丰富和差异性表明它是真正的政治思维模式――反对哲学或科学那种用系统的真理来取代它的试图。

六、阿伦特在西方政治哲学史上的定位

阿伦特的政治思想独树一帜，和西方其他政治理论差异很大。首先，阿伦特对“政治”的理解是独特的。一般的西方政治理论受社会科学的影响很大，或者就是社会科学的一个分枝，它以“社会”为核心概念；而阿伦特反对在“社会”内部理解政治，反对通过整体来理解部分，反对所有通过社会阶级、社会发展阶段、社会结构、社会功能来理解政治的尝试。她坚持政治的自主性。她要把关注点从社会拉回到执行政治行为的行动个体。她也反对通过整个系统、结构或功能来理解政治，强调独特的行动，系统内部的互动，个体的独特的自由。

她强调行动的个体（acting individual）而不是社会科学家热衷的大众行为成员（behaving member of a mass），后者通过把大众行为和大众意见的统计材料加以聚合以便研究政治，阿伦特反对这种做法，因为这必将只抓住可以预测的常规行为和反应，而恰恰错过了真正创造历史的独特的行动和思想。由于后者总是比大众行为更加罕见稀少，所以永远不会有统计学的重要性。结果，社会科学家通过强调统计的重要性，就自觉不自觉地把人界定为行为的动物（behaving animal），并因此排除了独特的、不可预测的行动的可能性。以这样的方式看待人，社会科学家自然就落入了决定论的政治和历史观，把政治和历史看作是可以预测的过程模式――只要有足够的信息。阿伦特的自由概念反对的就是这种必然性和可预测性的信念。她批判这种未来学（futurology）的理由是：它的预言不过是过程的透射――这个过程现在已经启动，如果人不行动因而改变它的话就会继续下去。阿伦特嘲讽道：“事件依据定义就是打乱常规过程的偶发事件，只有在一个没有任何重要事情发生的世界上，未来学家的梦想才能变成现实。”[39]

阿伦特的政治思维和社会科学的政治思维概念的差异还在于：后者把政治研究视作是一个科学事务，以获得确凿的真理为目的，而阿伦特则认为政治研究是意见的事务，它虽然同样意在获得有效性，但必须通过不同的方式。社会科学家以可以阐明和确定的真理为目的，所以热衷于收集统计资料而不是从自己的兴趣和自己认为重要的问题出发，其研究所揭示的不过是匿名的人对于空洞呆板的问卷调查的反应而已，而阿伦特推崇的思维则属于意见类型的，而不是科学类型的，所以能够直达真正感兴趣和有意义的问题。这样，很自然地，阿伦特要说的东西不可能是不可挑战的真理。[40]

阿伦特思想的核心是坚持人是能够从事创新行动的独特个体，但在西方政治思想的传统中，没有人把这个真理纳入自己的思考，当代的社会和政治思想的主流也是和这个真理对立的。当代政治研究的最大收获是揭示了系统、结构、阶级、角色等一般性因素（generalities）的重要性。但它的前提假定是对于人的状况特定理解，而这种理解，既是深刻的又是扭曲的。在强调系统、结构、阶级、角色的地方，人的个体性、人的行动就被相应地忽视，其必然的趋势是趋向一种决定论的关于生命的图景，在这幅图景中，一切都是可以预测、可以控制的。在这种观念看来，甚至描述、辨认产生革命所需要的原因都是可能的。

但是，政治事件总是不断地通过自己的不可预测性使得目击者感到迷茫。[41]总是有各种各样的偶然性打破我们自以为科学的预测。政治中常见的偶然性总是打破系统的描述。阿伦特通过强调每个个体的不可预测的行动力量，阐明的正是政治经验中的这个方面。当然，阿伦特自己的观点也是片面的（比如过多地强调人类创新能力），但是，她所强调恰好是我们的时代可能被忘记的东西，就此而言，她的片面是深刻的，也是可以理解的。在对“本真政治”应该是什么方面，阿伦特是过于浪漫主义的，但是她关于人类状况的一般理论的确有助于我们看到被不正确地忽视的政治维度。也就是说，当她在一般地谈论人类状况的时候，她是最具有说服力的，而当她进入具体事实的时候（比如讨论委员会相对于党派的优势时），她就不那么有说服力了。在卡诺万看来，这也是政治思想家的一般情况：他们对于当时的具体问题的判断和给出的答案常常是幼稚的或不现实的，但是他们对于人类的一般状况的描述常常又是具有持久生命力的。

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* 本文以阿伦特的《真理与政治》《哲学与政治》等论文为原材料，并参看了卡诺万的《阿伦特的政治思想》（Margaret Canovan: The Political Thought of Hannah Arendt, London,1974）。

[1] Margaret Canovan: The Political Thought of Hannah Arendt, London,1974,P.111-112。

[2] Margaret Canovan: The Political Thought of Hannah Arendt, London,1974,P.112。同时参见本书《阿伦特论极权主义》。

[3] Margaret Canovan: The Political Thought of Hannah Arendt, London,1974,P.114。

[4] 参见阿伦特《哲学和政治》，见贺照田编《学术思想评论第六辑·西方现代性的曲折和展开》，吉林人民出版社，2002年，第340页。

[5] 阿伦特《真理和政治》，见《学术思想评论第六辑·西方现代性的曲折与展开》，第307页。

[6] 阿伦特《真理和政治》，见《学术思想评论第六辑·西方现代性的曲折与展开》，第314-315。

[7] 阿伦特《真理与政治》，《学术思想评论第六辑·西方现代性的曲折与展开》第315页。

[8] 阿伦特《真理与政治》，《学术思想评论第六辑·西方现代性的曲折与展开》，第306页。

[9] 阿伦特《真理与政治》，《学术思想评论第六辑·西方现代性的曲折与展开》，第319页。

[10] 阿伦特《真理与政治》，《学术思想评论第六辑·西方现代性的曲折与展开》，第319页。

[11] 阿伦特《真理与政治》，《学术思想评论第六辑·西方现代性的曲折与展开》，第320页。

[12] 阿伦特《真理与政治》，《学术思想评论第六辑·西方现代性的曲折与展开》，第309页。

[13] 阿伦特认为柏拉图的“哲学家王国”说本身就是“用语的矛盾”，因为正是柏拉图认为“真理既不能在许多人中间获得，也不能在许多人中间交流。” 参见阿伦特《真理与政治》，见《学术思想评论·西方现代性的曲折与展开》，第309页。

[14] 阿伦特《真理与政治》，《学术思想评论·西方现代性的曲折与展开》，第311页。

[15] 阿伦特《真理与政治》，《西方现代性的曲折与展开》，第311-312页。“养育”一词表明了 意见对于事实真相的高度依赖性，可以想象，在事实真相不明的情况下要达到意见的有效性 是不可能的。

[16] 阿伦特《真理与政治》，《西方现代性的曲折与展开》，第312页。

[17] 阿伦特《真理与政治》，《西方现代性的曲折与展开》，第309页。

[18] 阿伦特《真理和政治》，《西方现代性的曲折与展开》，第304页。

[19] 阿伦特《真理与政治》，《西方现代性的曲折与展开》，第323页。

[20] 阿伦特《真理与政治》，《西方现代性的曲折与展开》，第324页。

[21] 这表明阿伦特的“自由”概念有时候没有价值内涵。

[22] 阿伦特《真理与政治》，《西方现代性的曲折与展开》，第324页。

[23] 阿伦特《真理与政治》，《西方现代性的曲折与展开》，第325页。

[24] 阿伦特《真理与政治》，《西方现代性的曲折与展开》，第325页。

[25] 阿伦特《真理与政治》，《西方现代性的曲折与展开》，第325页。

[26] 阿伦特《真理与政治》，《西方现代性的曲折与展开》，第313页。

[27] 阿伦特《真理与政治》，《西方现代性的曲折与展开》，第314页。

[28] 阿伦特《真理与政治》，《西方现代性的曲折与展开》，第316页。

[29] 阿伦特《真理与政治》，《西方现代性的曲折与展开》，第316页。

[30] 阿伦特《真理与政治》，《西方现代性的曲折与展开》，第331页。

[31] 阿伦特《真理与政治》，《西方现代性的曲折与展开》，第332页。

[32] 阿伦特《真理与政治》，《西方现代性的曲折与展开》，第332页。

[33] 阿伦特《真理与政治》，《西方现代性的曲折与展开》，第332页。

[34] 阿伦特《真理与政治》，《西方现代性的曲折与展开》，第332页。

[35] 阿伦特《真理与政治》，《西方现代性的曲折与展开》，第333页。

[36] 阿伦特《真理与政治》《西方现代性的曲折与展开》，第333页。

[37]阿伦特《真理与政治》《西方现代性的曲折与展开》，第326页。

[38]阿伦特《真理与政治》《西方现代性的曲折与展开》，第333页。

[39] 参见Margaret Canovan: The Political Thought of Hannah Arendt, London,1974，p.120。

[40] Margaret Canovan: The Political Thought of Hannah Arendt, London,1974，p124。

[41] 卡诺万列举的是中国的例子：在一直非常保守的中国突然产生了革命，或者革命的中国居然进入联合国，这些都是超出了预测的（即使有一定数量的信息）。