摘 要：本文从朱子与阳明文本中两种不同的表达式“A与B”“A即B”入手，分析朱子学与阳明学在言说方式以及义理架构上呈现的两种不同范式。通过分析阳明本人及王门后学对朱子学“为二之弊”的反思，指出从良知学出发的外在批判视角对“二”在朱子哲学中的奠基性意义的遮蔽。朱子追求“二”结构的平衡效果，处处展示以“二”显“一”，由“两极”达至“一体”；阳明则倡导破“二”返“一”的本体工夫，通过良知本体将“物”“理”收摄于“心”，直呈心物一体、能所一如之境。两家的理论较量与学术辩难是在工夫体认与义理架构中同时展开的双重“二-一”对决，以往贬低“二”、尊崇“一”的诠释倾向应该得到修正。
关键词：一体；二元；两极；朱子学；阳明学
引言
宋代儒者中，程颐、朱熹至陈淳一系尤重概念辨析，陈淳的《北溪字义》堪称典范之作，被视为宋明儒学的范畴集。撇开具体内容不论，这些概念按其呈现方式大致可分为两类：一类单独出现，如太极、心、性、命、道、教等；另一类成对或成组出现，成对的如心物、理气、阴阳、动静、形而上-形而下、体用、本末、道器、刚柔、善恶、性情、天理-人欲、义利、公私等，成组的如仁义理智信等。前者的言说方式是总说，常以定义的方式出之，如“心者，一身之主宰也”（陈淳，第11页），如此清晰界定是要让读者明白某一概念A“端的指定是甚底物”（同上，第8页）。后者的言说方式是对说，即概念A与B相互界定，如“义与利相对而实相反。才出乎义，便入乎利”（同上，第53页）。与这两类言说方式相呼应，陈淳认为要把一个道理说得分明极至，“不分看则不分晓，只管分看不合看，又离了，不相干涉。须是就浑然一理中看得有界分，不相乱”（同上，第6页）。当涉及一组包含多个分项的概念时，各项之间的关联与互动又不一而足、变化莫测，以仁义礼智信为例，“五者随感而发，随用而应，或才一触而俱动，或相交错而互见，或秩然有序而不紊，或杂然并出而不可以序言”（同上，第24页）。这些成对出现的概念包含两个相关项，两项之间可以用“与”字联结，如“心物”“理气”其实就指“心与物”“理与气”，此类表述在朱子文本中更为常见，“与”字既表关联，也表界分，呈现“二”的结构，姑且称之为“二”的表达式。
而在阳明文本中，“与”字通常被“即”字取代，阳明常用的表述是“A即B”，如“心即理”，“即”字有两层含义：（一）“即”与“离”相对，强调A、B之间的内在关联，旨在说明二者不可分割；（二）“即”指就是，“A即B”可以表述为“A就是B”，如“儋即老子”可以表述为“儋就是老子”。这样，阳明一系哲学文本中经常出现的“A即B”表达式转述为现代汉语就变成：（一）A、B相即不离；（二）“A就是B”。借用弗雷格的说法，“A即B”并不是说A、B作为两个客体（object）完全等同，而是说A、B作为客体的名称(name)或符号(sign)，其含义(sense)不同但指称（reference）相同（cf.Frege, pp.56-57），“儋即老子”强调的是“儋”跟“老子”指向同一个人。如果A、B是两个哲学概念，那么理解“A即B”的关键就不仅是明辨其含义之不同，而且要发掘两者在更深的层面所共享的那个指称（有可能超出日常生活经验）。正是在这个意义上，我们可以说“A即B”这类表述旨在揭示“一”，姑且称之为“一”的表达式。
朱子与阳明的学问宗旨不同，其思想的义理结构与工夫进路有别，这方面的研究已经非常充分。本文尝试在前辈与时贤研究的基础上，从朱子与阳明文本中惯用的句式出发，聚焦“二”与“一”两种表达式之间的张力，力求突破以往贬低“二”、尊崇“一”的诠释倾向，揭示朱子思想中“二”结构的深层哲学意蕴，进而以“两极”与“一体”概括朱子学与阳明学的不同理论架构与学术旨趣。
一、破“二”返“一”：阳明学对朱子学的挑战
跟象山以其“易简工夫”批评朱子之“支离事业”相似，阳明在其《传习录》中特别拈出朱子的“为二”之弊：
心即性，性即理，下一“与”字，恐未免为二。此在学者善观之。（《王阳明全集》,第17页）
是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有“专求本心，遂遗物理”之患，正由不知心即理耳。（同上,第48页）
这两条都是阳明针对朱子“心与理”之说而提出的辩难。阳明从两个方面反驳朱子：其一，“心即理”明显标示心、理为一，而“心与理”则有析心、理为二之嫌，从学理上来说，如果承认心、理为一，就只能在二者之间下“即”字而不能下“与”字；其二，即便没有直接讲心、理为二，但如果先分别说明二者，再将其合一，这种一分一合的言说方式也难免把人带到心、理为二的错误轨道上，从而在工夫实践中滋生专求本心而忽略物理的弊病。阳明对朱子的批评是否中肯另当别论，这两条语录的言外之意更耐人寻味。在阳明看来，“为二”是错误的代名词，“二”的表达式本身就是朱子学不见道的表现，究其原因还在于朱子仍在延续伊川“在物为理”的路数，没有真正意识到“此心在物则为理”（同上,第137页），亦即没有转到“心即理”或心、理为一的轨道上。
阳明就朱子“为二之弊”引出他本人的立言宗旨：“故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫。不去袭义于外，便是王道之真。”（同上,第138页）阳明用“一”的表达式“心即理”取代朱子“二”的表达式“心与理”，其用意自然是要救治朱学流弊。从《传习录》可以看出，“为二之弊”不只是阳明给朱子心与理之说所下的断语，而是对朱子思想体系及修身工夫所作的一种整体性诊断。因为阳明对朱子“为二之弊”的揭示不限于个别范例而是系统性的批评，在论及“知行”与“尊德性、道问学”等一系列核心问题时，阳明都是从他所理解的“二”的弊端入手，只不过表述方式有别，如不能作“两件”、“是一个，如何二得”（同上）等，其矫正手法基本都是通过“A即B”的句式转“二”为“一”。
这种转化的学理依据主要通过概念辨析与经典诠释两种方式得以表达，如以“意之所在”定义“物”，以“一念发动”定义“行”，以“正”释“格”，以“事”解“物”等。（参见《王阳明全集》，第6、109-110、135页）不过，更深层的缘由可能还得在阳明自身的工夫体认中寻找。阳明早年格竹的尝试使得他对程朱一系的格物穷理说着实望而生畏，直叹“无力量”去格物，圣贤“做不得”。（参见《王阳明全集》，第136页）与朱学格格不入的体验在很大程度上激发他另辟蹊径，寻找人人可以践行的格物工夫，最终将工夫下手处从“物”转到“心”，所谓“天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做”（同上）；“必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此处著力，便是在诚意”（《王阳明全集》,第135页）。这样一来，《大学》八条目的重中之重便从程朱的“格物致知”转为阳明的“诚意正心”。而在“心之发动处”看，格致诚正工夫的确是一体而不是四步，阳明教人在“一念发动处”用功、“只在感应之几上看”（同上,第141页），也就是将工夫的入手处放在念虑初起、感而未形之际，直接回到心物同体的“一”，而不是在心物对峙的“二”中极力弥合两者之间的裂痕。
正是在这个意义上，阳明对朱子格物说的分合节次颇不以为然，直言此种论说结构在一分一合之间“已启学者心理为二之弊”。就算能“一旦豁然贯通”，达到物格知至之境，那也是几经转手、太费周折。在阳明看来，更致命的问题在于朱子的格物工夫几乎无人能行，连阳明本人都无力做得到，更何况一般学者？因此《传习录》中那则阳明格竹的话头，与其说是阳明对朱子的误解（参见陈来，第122页），不如说是阳明对程朱格物说的彻底颠覆与解构，这等于公然向世人宣告：朱子的格物工夫行不得。
在朱学高居庙堂之上风光无限之际，阳明凭借自身的工夫实践找到了拆解朱学的密码，由此倡导破“二”返“一”的“本体”工夫。（参见《王阳明全集》,第112页）无论是早期的知行合一说，还是后来的致良知工夫，都是设法回到“一”的地头，在万物一体或心物同体的境界中重新解读儒家经典，重新安置每个核心概念，彻底打破“A与B”的言说方式，回到更能体现一体境界的“A即B”模式。
阳明后学基本上沿用了破“二”返“一”的手法，继续在“一念发动处”或“一体”境界中做工夫。“不二”似乎也成为阳明学的家法，以及批评朱学的利器。阳明第一代门人季本在其《四书私存》中对朱子的批评基本延续阳明的思路，以阳明的良知学为诠释框架重新解读《四书》，在每段经文之下，对朱注（《四书章句集注》与《四书或问》）进行细致入微的剖析，将阳明对朱子“为二之弊”的批评落实到经典诠释的语脉中。朱、王两系的义理之争在季彭山的《中庸私存》中表现得淋漓尽致，两家的理论较量在此全面展开。朱子在《中庸章句》及《中庸或问》中对儒家核心概念的理气论诠释，以及他苦心孤诣构建出来的儒家道统传承谱系以及儒门工夫境界几乎被全部掀翻。彭山直言“於穆不已”之天命乃天理源头，此天理源头本“不杂于气禀”，而朱注中“天以阴阳五行化生万物，气以成形而理亦赋焉”的说法恰恰将“性命分为二义，源头先已杂了”（季本，第50-51页）。顺着这条心学路径解读《中庸》文本便可以发现，朱子接下来对“修道之教”的解释也同样不得要领，因为《章句》以“圣人立教”解“修道之教”，主张由教入道，其潜台词便是为众人立教的圣人“无所待于修道”，这无异于将“修道”变成“大贤以下之事”，焉知圣学？（参见吴震，第64-65页）显而易见，朱注中圣人立教、凡夫修道的思路仍不免“为二之弊”。
季彭山针锋相对的姿态在讨论戒惧与谨独工夫时表现得尤为突出，在《中庸或问》中朱子特意设问强调二者“不容于不异”（《朱子全书》第6册，第556页），《私存》完全否定了戒惧与谨独为二的观点，主张戒惧即谨独，而且依照良知学的理路对此进行了绵密的论说：
戒惧于所不睹不闻者，正是独知处知谨耳。独知只指天理源头不杂于欲者而言，即不睹不闻中之灵觉处，所谓戒慎恐惧者，谨此独知而已。盖灵明一发，著于四方，皆此心之用也；谨则是常惺惺法，退藏于无声无臭之中矣。（季本，第53页）
跟阳明一样，季彭山直截了当地将“天理源头”与心之“灵觉”“灵明”对接，那个不杂于气禀之欲的天理源头正是不睹不闻中呈现的本心之灵觉，戒惧与谨独工夫都被收摄于此。（参见《王阳明全集》,第39-40页）
季彭山进一步从动静合一的角度指出朱子在工夫论上的为二之弊。针对朱子在《中庸章句》中对“隐”“微”“独”（朱熹，2012年，第17-18页）的不同界定以及在《中庸或问》中对“存养”与“省察”的有意区分，季彭山以心体之独知统摄“隐”“微”“独”三者，以心体之动静合一将“存养”与“省察”并为一事。可以看出，季彭山深谙阳明的立言宗旨，对本体工夫是一不是二这点把握得十分精准。就《中庸》之义理建构与工夫境界而言，凡是朱子析为二的地方，彭山几乎都要以一来校正。朱子是从日常生活经验中的心物关系讲起，而彭山直接在心之本体处立言，所谓“得其本体，少有见闻之蔽，一觉即开，而虚明洞达，遍照无方”（季本，第54页）；“而一念得正，真体呈露”（同上，第58页）。工夫只在心体呈露处，心体呈露即在一念、一觉间，此地不杂气禀、无染人欲。季彭山以良知学的工夫境界为参照系来解读《中庸》，将独出心裁的境界语与《中庸》文本熔为一炉，以经典诠释的方式彻底否定了朱注中一再强调的动静交养、存养与省察并进的工夫路径，可以说将这个通一无二的理路发挥到了极致。
如果说季彭山在《私存》中还依托圣人言语逐条颠覆朱子《集注》与《或问》中有“为二”之嫌的义理建构，始终不离经注体段；那么黄宗羲的《明儒学案》则已然跳出经注藩篱，径直以良知学为圣学学脉，朱学不与焉。以《姚江学案》的叙事为例，黄宗羲有意将朱王并置，依考亭格物说心物“终判为二”，而姚江良知学则“无有二也”。
先生之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心终判为二，无所得入。……盖良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即是中节之和，此知之后更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛；此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，无有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照。……先生悯宋儒之后学者，以知识为知，……说是无内外，其实全靠外来闻见以填补其灵明者也。（黄宗羲，第180-181页）
黄宗羲的叙述错落有致，分五个层次进行：（一）朱子格物说在阳明身上失效，朱学分物理吾心“为二”的义理架构正是良知学所要克服的弊病。（二）良知本体“即是”《中庸》所言“未发之中”与“已发之和”，良知当下即是、完满具足，在良知的地头未发已发之分泯灭，中与和、前与后之边界亦消失；良知“自能”发用，良知本体之自然发用流行体现为《易传》所言宇宙之翕辟、动静、寂感一如。（三）依此良知说，知行本无先后之分，自然不得有二。（四）阳明本人工夫日益醇熟，全“无假借凑泊”，若“赤日当空而万象毕照”，乃《周易》火天大有之卦象。（五）相形之下，朱门后学囿于闻见之知，“以知识为知”，其自家精神毫无透悟，“全靠外来闻见以填补其灵明”，阳明对此等学人甚为怜悯。这五层叙事环环相扣，首尾呼应，阳明良知学之心物一体境界与朱子格致说之心物二分格局形成鲜明对比，两者高下立判，其修辞意味不言而喻。
黄宗羲在上述叙事中极大地凸显了理学的工夫内涵，视义理建构与工夫本领为一，后者是前者的具体展现。正是在这个意义上黄宗羲自信“有明文章事功皆不及前代，独于理学，前代之所不及也”，进入《学案》的理学“诸先生不肯以朦膧精神冒人糟粕，虽浅深详略之不同，要不可谓无见于道者也”（黄宗羲，第8页）。相形之下，那些“全靠外来闻见以填补其灵明”的朱门后学实无学术可言。从《明儒学案》的总体编排可以看出，黄宗羲是以良知学为主轴来构筑明代之学术版图，通过“辨章学术，考镜源流”的方式确立阳明良知学的大宗地位，就此而言，整部《明儒学案》都是良知学之注脚。在良知的映照下，朱子一系的“知”被解读为外在的“闻见之知”，与个体内在之天德良知全然无涉。由此，朱王两系的义理之争被转化为良知与知识在工夫及境界层面的内外对峙或高下之别，“二-一”之争的学理意味也在良知对知识的绝对优越感中不断弱化。
二、由“二”显“一”：朱子学之理论架构与话语体系
真正站在程朱一系的立场重审“二-一”之争的人物是罗钦顺。跟阳明格竹事件的叙事功能类似，罗钦顺从自己苦参禅门话头“佛在庭前柏树子”的悟道体验出发，认定心学一系陷入玩弄光景的误区而不自知，有见于心而无见于性，跟禅宗并无二致。具体而言，象山认虚灵之妙为性之理（参见罗钦顺，第44页）；阳明“以知觉为性”（同上，第71、91页）；白沙“有见于心无见于性”（同上，第51页）。在他看来，心学路数不过是禅门教法之变种，在义理上抹杀心性之别，相应地在工夫实践中认灵觉为性理。二程正是因为时人溺于禅门明心见性之说而不思天地万物之理，才特意表彰《大学》以发明格物之旨，其良苦用心，一言以蔽之，“欲令学者物我兼照，内外俱融，彼此交尽”（同上，第4页）；且程朱都有学禅的经历，那些反对程朱以道学自居的人不过是“拾先贤所弃以自珍”（同上，第8页）。对此欧阳德与湛若水都作出学理上的回应，欧阳德详细阐述了知觉与良知的不同：“凡知视、知听、知言、知动，皆知觉也，而未必皆善。良知者，知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非，所谓本然之善也。”（同上，第221-222页）湛若水在信中引用《孟子》文本以澄清白沙本体端倪说的儒家渊源。（同上，第232页）
与欧阳德与湛若水的辩护姿态不同，黄宗羲直接从理气心性说的义理架构出发对罗钦顺的批评进行正面回击，其论说的要点可以概括为：理气与心性是两个问题，但两者的理论架构存在对应关系，理气是一，心性不得为二，反之亦然。黄宗羲认为，整庵先生一方面不与宋儒天命、气质之说，认理气为一（“理即是气之理”）；另一方面却不承认“性即是心之性”，而视心性为二，这正是其论心性与论理气自相矛盾之处。以心性辨儒释，真以求心一路归之禅门，实不免操因噎废食之见，如此截得心性界限分明，“虽足以洞彼家之弊，而实不免抛自身之藏”。黄宗羲一语道破罗整庵的纠结之处，即取心学之理气说而持理学之心性论，舍其心以言性，“判然二之”（黄宗羲，第9页）。
这一轮围绕《困知记》展开的辩驳使得宋明儒学内部的“二-一”之争成为显题：在阳明，理气为一，心性为一；在朱子，理气为二，心性为二。在明代的学术氛围中，无论是尊朱者如罗钦顺还是反朱者如黄宗羲，都认为程朱一系的义理架构或多或少存在“为二”之弊。至于“二”与“一”两种义理架构何者更为优越，对儒者而言似乎是不言自明的。跟佛门对“不二法门”（僧肇，第533页）的青睐相似，儒门内部特别是心学一系普遍存在对“二”的戒备，似乎只有“一”才能揭示究竟理趣，“为二”本身就是法弊。
就朱子学自身的义理架构而言，确实呈现“二”的结构，其论说方式也更多“二”的表达式。陈荣捷先生借用朱子文本中的“两轮”二字，称朱子之学为“两轮哲学”，儒家传统为“两轮传统”。（参见陈荣捷，第2页）他着重从修养方面的尊德性与道问学以及哲学方面的体用论阐明此两轮架构，视其为朱子晚年定论，《玉山讲义》可资佐证。（参见《朱子全书》第24册，第3591-3592页）为展示朱子体用论之复杂性，陈先生概述了其义理建构的六个向度：体用有别、体用不离、体用一源、自有体用、体用无定、同体异用。尽管他强调两轮之间纵横交架，但“两轮”二字本身似乎已经预设了一种平行并列的关系，无法完整呈现一与二之间的动态变化机制。
这个问题在朱子《周易本义》与《易学启蒙》中有更深入细致的阐发，在这两个文本中朱子基于《系辞》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”提出“一每生二”之理：
一每生二，自然之理也。易者，阴阳之变。太极者，其理也。两仪者，始为一画以分阴阳。四象者，次为二画以分太少。八卦者，次为三画而三才之象始备。此数言者，实圣人作易自然之次第，有不假丝毫智力而成者。画卦揲蓍，其序皆然。（朱熹，2009年，第240页）
与此相应，在《易学启蒙》中，朱子更加明确指出圣人画卦与宇宙生成这两个序列共享一分为二的生成模式：
《大传》又言包牺画卦所取如此，则《易》非独以《河图》而作也。盖盈天地之间莫非太极阴阳之妙，圣人于此仰观俯察，远求近取，固有以超然而默契于其心矣。故自两仪之未分也，浑然太极，而两仪四象六十四卦之理已粲然于其中；自太极而分两仪，则太极固太极也，两仪固两仪也；自两仪而分四象，则两仪又为太极，而四象又为两仪矣。自是而推之，由四而八，由八而十六，由十六而三十二，由三十二而六十四，以至于百千万亿之无穷。虽其见于摹画者，若有先后而出于人为，然其已定之形，已成之势，则固已具于浑然之中，而不容毫发思虑作为于其间也。程子所谓“加一倍法”者，可谓一言以蔽之；而邵子所谓“画前有《易》”者，又可见其真不妄矣。世儒于此或不之察，往往以为圣人作《易》，盖极其心思探索之巧而得之，甚者至谓凡卦之画必由蓍而后得，其误益以甚矣。（胡方平，第67-68页）
朱子在这里使用了“固”“已定”“已成”“固已”这些语汇，着力凸显《易》理之先天性与普遍性。《易》浑然天成，不假思虑营为。圣人仰观俯察，其超然默契于心者，乃天地间“太极阴阳之妙”；圣人画卦所示者，乃宇宙固有秩序。换言之，圣人画卦与太极生两仪所揭示的是同一自然之理，可以表述为“一每生二”或“一分为二”。正如张克宾所言，朱子书中先天象数学的两个横图，以太极生两仪的“一每生二”为原则，构建了八卦与六十四卦的生成模式，表面上讲伏羲如何画卦，实则蕴示太极与阴阳动静一体之理。朱子理气论中的诸多复杂的理论面向如理先气后、理气不离不杂、理一分殊等，都可以在先天象数学图式中得到直观的呈现。（参见张克宾，第46页）
胡一桂按“一每生二”的原理画出由太极到六十四卦的演化次序，称之为“伏羲重卦图”。（参见胡一桂，第236页）
这个图也可以用数字序列来表示：2?，21，22、23，2?，2?，2?。按照太极为理、阴阳为气的思路，朱子的易学与其理气论架构若合符节。李震以成卦说（太极生乾坤两卦与诸卦）与卦变说（乾坤两卦生诸卦）的区别来解读朱子对邵雍“一分为二”说的诠释。简言之，朱子将邵雍“一分为二”理解为《周易》由太极生出一阴一阳，然后从作为初爻的一阴一阳开始,每次在前一爻之上再画一阴一阳直画至六爻满处,如此得出六十四卦。这是对“一分为二”进行成卦式解读。不难看出，成卦说以太极为乾坤及诸卦本源的理论架构与朱子哲学区分太极与阴阳、理与气的思路高度吻合。相比之下，以乾坤两卦为诸卦之源的卦变说就有混淆太极与乾坤-阴阳之嫌，所以卦变说不可能在强调理气有别、太极不同于万物的朱子处取得认同。（参见李震，2021年，第62-63页）从易学史的角度来看，出现在邵雍（或朱子所理解的邵雍）思想中的理论范式转换，意味着阴阳二体的观念取代了乾坤二本的观念。由此，乾坤二本观念中尚不明确的一元性，也由于太极之提出而得到了揭示。换句话说，从卦变到成卦，意味着“一元二体”观在易学领域的确立。（参见李震，2020年，第53页）
“一元二体”的说法十分贴近朱子在《语类》中提出的“一而二，二而一”的架构。（参见黎靖德编，第108页）李煌明直接以“一而二，二而一”来概括朱子哲学核心的思维结构，视之为朱子哲学的总纲与枢要。他从三个方面展开论述：“心统性情”的人道论、“道兼理气”的天道论与“敬贯体用”的工夫论。由此，天人心道贯通，本体工夫契合，朱子哲学之全体脉络得以朗现。（参见李煌明，第56页）张卫红进一步将此“一而二，二而一”的架构落实到朱子哲学的心性结构与工夫进路中，指出主敬工夫体现为一个“由二而一而无，由实而虚而灵，不断回溯至原初的心之本体、全体”的流程。具体而言，就是从有对象的敬转化为无对象的敬，将纷繁流转、二元对待的经验意识转化为高度凝聚专一的状态，将克治人欲的消极防范不断消融于道心作主的纯一状态，由显意识而深入潜意识乃至无（须把捉）意识。这是常人都可以体验到的由经验心向本然心的渐进回溯与翻转，在豁然贯通处，心与理合一。（参见张卫红，第76页）可见，“由二而一”的路数贯穿朱子的理气论、心性论与工夫论，与朱子强调由分殊之理得一贯之理的思路一致。
从上文提到的几种表述可以看出，朱子哲学并不回避“二”，“二”在朱子思想中有建设性意义而不是要扫除的对象。太极与理在朱子《太极解义》《周易本义》《易学启蒙》等文本中可以互释，表明太极或理“一”本身具有的这种“二”结构是宇宙秩序化的基础。如果说北宋道学家都从《易传》中吸取其二分法，那么南宋的朱子就是集大成者，他真正把这个二分法发挥到极致，“二”是朱子哲学的基石，也是理解其理论架构的关键。
金春峰在讨论汉代思想史时触及这个问题。他说“三”是汉代哲学的基本概念，这个“三”不是直接从老子“三生万物”的观念来，而是经过自然科学，主要是天文学、音律学、医学的媒介，尤其借鉴了先秦音律理论中的三分损益法这个基础性观念。与汉代不同，宋代的张载、邵雍、王安石、程颐都更强调一分为二，二分为四的二分法。（参见金春峰，第117页）尽管金先生在没有特别提及朱熹，但他从“三分法”与“二分法”的差异论及汉宋思想的不同，这的确为理解朱子思想提供了一个新颖而重要的视角。如果将朱子易学中的“一每生二”原理及《语类》中所说的“一而二，二而一”架构放在对一多关系的哲学讨论中，那么对此问题的形上学思辨可以围绕“二”展开。
简言之，“二”作为“一”最基本的结构，它既非“一”也非“多”，而是形而上的“一”（本源-本体）与形而下的“多”（万物）共享的结构。正因为内具相对稳定的“二”结构，流变的万物才有其自身的秩序（即个体之理），才可以成为认识、理解、言说的对象。无论是在本体论还是本源论的意义上，这个“二”结构都是联结“一”与“多”的枢纽。在此基础上可以说，“万物统体一太极”与“一物各具一太极”（《朱子全书》第13册，第74页），这两个层面的“太极”之间呈现先天的同构关系，一贯之理与分殊之理的关系也是如此。如果缺乏这个沟通形上与形下的“二”，太极/理与万物的关系就只能依“一体”或“同体”的思路来理解，格物穷理也只能依“万物一体”意义上的“感通”路径，而非由分殊之理达至一贯之理的“觉知”路径。如此一来，理学的理论特质便无从彰显。可见，“二”结构在朱子哲学中具有奠基性意义。
如果朱子只讲“太极生两仪”而不讲“无极而太极”，或者说“无极”在他的体系中是一个可有可无的概念，那么对这个问题的讨论可以就此作罢。但事实并非如此，这便出现一个不可回避的理论难题：能否将这个“二”结构或“一而二，二而一”的理论架构进一步引申到本源或本体层面？换言之，“一而二”模式是否同样适用于太极与无极的关系？阿德勒在讨论“太极”一词的英译时指出，朱子在《太极解义》中将“太极”与“理”关联起来有其深意，在朱子那里宇宙最纯粹最基本的秩序化原理即一体分化为两极（bipolarity）而不是二元（duality），惟有蕴涵着“二”结构的“polarity”才与周敦颐文本及朱注中言说宇宙生化秩序的阴阳之理契合。“无极而太极”意味着两极中的“二”（twoness），其本身作为一个理性的秩序化原理实质上是不分化（undifferentiated）的，此完整的、不分化的无极之理内在于任何一种具体的分化（或极）当中。因此，周敦颐《太极图说》中的“无极而太极”应译为“Non-polar and yet Supreme Polarity”。（cf.Adler, pp.51-82）在阿德勒看来，“无极”与“太极”之间预设了一个不可化约的“二”之理。尽管这样的表述让人费解，但它确实能凸显朱子哲学中原本隐微的形上学思辨。朱子有言：“‘无极而太极’，只是无形而有理。周子恐人于太极之外更寻太极，故以无极言之。既谓之无极，则不可以有底道理强搜寻也。”（见黎靖德编，第2886页）朱子特意保留“无极”与“太极”之间的张力，强调不能用“有底道理”将“无极”坐实。同样，在朱陆“无极太极”之辩中，当象山认为“太极”之上不宜再加“无极”时，朱子坚持认为“太极”与“无极”并行不悖，“不言无极，则太极同于一物而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂而不能为万化根本”（《朱子全书》第21册，第1569页）。这是以无极与太极表述“万化根本”非实物亦非空寂的特征。与此相应，朱子一方面强调理气合一，另一方面又指出理“无情意，无计度，无造作”，理“只是个洁净空阔底世界，无形迹，他却不会造作”（见黎靖德编，第4页）。钱穆视之为理的虚实两面:“谓理是虚，由其离气言。谓理是实，由其合气言。”（钱穆，第264页）既然“无极”与“洁净空阔”的理世界在朱子哲学中是不可消解的理论预设，那么无极与太极、能生用的实理与无造作的虚理之间的张力也不可抹杀。如此一来，具本源或本体义的太极（理之实）与无极（理之虚）便构成一组最基本的形上学概念，呈现富有创造性张力的“二”结构。这里的“二”作为一体之两极，指向一种相互依存，不离不杂，动态转化（互为其根）的关系（参见《朱子全书》第23册，第3274页），从无极太极到动静阴阳，宇宙秩序与心灵秩序概莫能外。惟其如此，朱子的概念体系与整体理论架构才呈现严整而恢弘的“二”结构。
如果说“为二之弊”源于阳明学的外在批判视角，那么这个凸显秩序与结构的“二”则基于朱子学自身的内在理路。尽管朱子一生著述宏富，其思想从早年到晚年也在不断发展变化之中，但其思想的整体架构并没有改变，朱子始终采用“二”的表达式来阐述他所理解的宇宙秩序与心灵结构。其作品严谨齐整，字里行间透露出来的始终如一的秩序感着实让人敬畏。就写作风格而言，朱子特别注重概念之间的相辅相成，在其论说中使用了一系列成对出现的概念，最常见的有太极无极、阴阳、动静、理气、心物、身心、体用、善恶、刚柔、性情、已发未发、格物致知、道器、形而上形而下、天理人欲等。每组概念都可以在中间加“与”字，变成A与B相互依存相互涵摄的“二”结构，他的论述基本上也是在这样的“二”结构中展开。以阳明批评的“心与理”表述为例，朱子在《大学或问》中特别设置了一则问答回应时贤对他的批评：
曰：然则子之为学，不求诸心，而求诸迹，不求之内，而求之外，吾恐圣贤之学，不如是之浅近而支离也。
曰：人之所以为学，心与理而已矣。心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心，初不可以内外精粗而论也。然或不知此心之灵，而无以存之，则昏昧杂扰，而无以穷众理之妙。不知众理之妙，而无以穷之，则偏狭固滞，而无以尽此心之全。此其理势之相须，盖亦有必然者。是以圣人设教，使人默识此心之灵，而存之于端庄静一之中，以为穷理之本；使人知有众理之妙，而穷之于学问思辩之际，以致尽心之功。巨细相涵，动静交养，初未尝有内外精粗之择，及其真积力久，而豁然贯通焉，则亦有以知其浑然一致，而果无内外精粗之可言矣。今必以是为浅近支离，而欲藏形匿景，别为一种幽深恍惚、艰难阻绝之论，务使学者莽然措其心于文字言论之外，而曰道必如此然后可以得之，则是近世佛学诐淫邪遁之尤者，而欲移之以乱古人明德新民之实学，其亦误矣。（《朱子全书》第6册，第528-529页）
这里出现的“不求诸心而求诸迹，不求之内而求之外”跟三百年后阳明对朱子的批评同出一辙。朱子的回应依然是“心与理”双管齐下，其工夫实践主张“巨细相涵，动静交养”，经由“真积力久”而达至“豁然贯通”。朱子始终强调义理结构之完整与工夫次第之整全，忽略次第直接言说本体工夫或一体境界是朱子极力反对的，他实在没有办法理解，如果他所说的工夫次第真是如此这般“浅近支离”，那么与之相反的“幽深恍惚、艰难阻绝之论”只能是与佛道两家接近的虚玄之学，绝非《大学》明德新民之实学。
朱子所称道的是那种竭其两端而用中的义理建构模式，程子的格物说堪称典范。在他看来，“程子之说，切于己而不遗于物，本于行事之实而不废文字之功，极其大而不略其小，究其精而不忽其粗”（同上，第529页），朱子赞叹程子格物说在义理上大中至正，其表述极尽平衡之美，从“而”字两边说起，只有整合两边才能指向正解。“而”字在这里既有并置又有转折之意，一般人立论时很难兼顾两端，通常会向一边倾斜，如“切于己”者难免“遗于物”，有“行事之实”者易“废文字之功”，精粗小大难得两全，只有在程子这里才能整合两端得其中正，这是其格物穷理说的理论特质。就理论之效验而言，学者依此平衡中正之说用力，就不会产生渊博而支离或简约而狂妄两种流弊，可谓渐修之功与顿悟之实兼收并蓄。或许是出于对禅门不立文字、教外别传的疑虑乃至反感，朱子在其著作中特别强调儒者“不废文字之功”，他对儒门内部的立论也有非常严格的文字要求。儒家的圣经贤传自然是载道之言的典范，朱子明确将自己的著述置于圣贤文字之下，以清通犀利的论辩闻名于世，他与同时代学者就不同的主题展开激烈的学术论辩，如与张栻中和之辩、与陆氏兄弟鹅湖之辩、与陈亮王霸义利之辩、与二陆无极太极之辩、与汪应辰辩儒释之学、与林栗辩太极学、与陆九韶辩《西铭》、与吕子约辩浙学。此外，朱子也撰文澄清诸多学术疑点，如《北辰辨》《声律辨》《开阡陌辨》《九江彭蠡辨》《皇极辨》《尹和静手笔辨》《杂学辨》等。朱子的辩与辨所彰显的都是竭其两端而用中的运思模式，即随情境不同而不断变化的动态的“二”结构。
总体而言，朱子采取的是由“二”显“一”的径路，“二”是朱子学的核心密码，涵摄宇宙秩序与心灵结构，与此相应的概念体系、言说方式与工夫实践也不能脱离这个基本的“二”结构。职此之故，朱著中的义理建构与论说方式往往呈现出动静交织的两条主轴，即动态的生成变化与静态的结构秩序规则之间的相互涵摄或对立统一，如熔已发（动）未发（静）为一炉的主敬工夫，作为性理的四德（仁义礼智）以及与元亨利贞、春夏秋冬相应的四德之统一等等。（cf.Zheng, pp.329-343）面对阳明“一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊”（《王阳明全集》,第48页）的责难，朱子可能会有这样的回应：（一）即便在工夫成熟天理流行之境界中讲心性理一（指称相同），也不妨碍在语言层面分疏其含义之别；（二）脱离“二”无法彰显“一”之丰富内涵，滞于“一”而不敢或不能说“二”或许是“喜合恶离”（李丽珠，第40-47页）之习气使然。
三、“两极”与“一体”：两种理论架构之对决与交涉
朱子学与阳明学的理论辩难，事实上是两种理论架构之间的艰难抉择。朱子刻意追求“二”结构的平衡效果，处处展示以“二”显“一”，由“两极”（或“两端”）达至“一体”的径路。直接言说“一体”境界或从“一体”出发来重建儒家思想体系的路数正是朱子所要极力避免的。如果考虑到禅在宋代自上而下的影响以及朱子早年的学禅经历，就不难理解朱子对禅的忌惮乃至对任何与禅接近的理论架构的排斥，他对所有空中楼阁般的境界语的警惕与此同出一辙。无论是象山的发明本心还是阳明的良知本体，都是直言心体的工夫路径，如果没有一个与心相对的“物”概念，直接从心出发言说本体工夫，那么儒家的心体与工夫的确很难跟禅门区分开来。朱子对此有高度的理论自觉，无论是本体论层面的理气架构，还是工夫论层面的心物并置，都是在有意规避他所理解的禅之弊端。他之所以强调《大学》工夫之节次，坚持以格物为工夫之起点，将格物与致知对举、物之理与心之知并列，都是要有意识地借助儒家经典建构一套较禅门更加完善的义理体系与工夫径路。
在程朱一系的理气论视域中，“心”仍然是核心概念，但“心”的含义只有在与“理”及“物”的关系中才能得到理解。就心理关系而言，朱子强调“心具理”而非“心即理”，“理”是第一义的，心的功能是让理（天理）如其所是地呈现自身。就心物关系而言，朱子强调“心应物”，心之体段如鉴空衡平，其用则随感而应、因物赋形。（参见《朱子全书》第6册，第534-535页）朱子依托《大学》文本而阐发的格物致知就是在心物关系中展开，但此格致工夫并不一定指向主客二分的认知过程，而更多是从物出发，尊重物性的“虚己”与“去蔽”之成德工夫。与此相应，“物格知至”指向一种澄明境界——心之明德照见万物之理，绝非主客二元对立的认知所能达至。在此心物关系中，物的世界也在天理看护之下，有其自身的秩序与意义，而人是在应物的过程中体认天理、祛除私欲。由此可知，在程朱一系的格物工夫中，心的作用是“应物”与“烛理”而非“造物”，“仁”“公”或“诚”所表达的精神境界，一言以蔽之，私欲净尽、天理流行。这也是即工夫言本体，（克己）工夫纯熟，即得（天理）本体。
“心”“物”“理”在阳明学中同样是核心概念，但其含义以及三者之间的关系均发生了实质性的转变。阳明对朱子“为二之弊”的克服基于对“物”之客观性及独立性的消解，在阳明的良知学中，不存在朱子一系的心物二分，物被收摄于心之中，所谓“心外无物”或“意之所在便是物”，即是把“物”界定为“意”所建构出来的一种非实体性存在，“物”依赖于“心”而存在，心的功能不限于朱子学中的“应物”，而有了“造物”这一新向度。也就是说，在阳明良知学中“物”不再具有独立实存的意义，阳明在将工夫收摄于心的同时，也不可避免地消解了物（及物之理）的客观实在性。阳明依照同样的思路消解了朱子学中的“心与理”二分结构，即将“理”收摄于“心”中，借助良知学的概念，完成“心即理”的义理建构。与朱子不同，阳明以“良知”为“心之本体”，而良知所知无非天理，在承认能所一如的前提下，可以得出“良知即天理”，再进一步可以说，心之本来状态即天理流行不息。这与朱子格致工夫所期许的最终境界并无二致。
如此看来，朱子学是从两极出发逐渐抵达一体，而阳明学直接从一体讲起，朱子格物说的终点成了阳明良知学的起点。尽管阳明另立宗旨，但朱子与阳明仍然处于同一个思想谱系中，他们是对同一个问题给出两种不同的解决方案，而非建构两种不可通约的异质理论。尽管阳明在讲学著述中形成一套良知学话语，但他使用的核心概念并没有溢出朱子学的范围。朱子学与阳明学是在共同的理学话语体系中对核心概念的两种不同的理论架构，朱子以“理”统摄“心”“物”，心与物形成两个独立的序列，人性与物性各有其独立的存在空间，人类社会中的伦理道德规范与自然世界中的物之属性规律，物之所以然之理与人之所当然之则均成为格致的内容，其理论总体框架呈现“二”结构；而阳明通过良知本体概念则将“物”“理”收摄于“心”，直呈心物一体、能所一如之境。
无论就时代风气、立言宗旨还是理论关切而言，朱子与阳明之间都存在巨大差异。作为宋明儒学的两座高峰，朱子学与阳明学的对峙及较量在很大程度上激活了儒家传统自身的学术创新力，使得儒学在宋明两代呈江流激荡、群贤毕至之势。无论是阳明后学对朱子后学的批评，还是阳明本人对朱子的批评，都可以看成是这场在儒学内部上演的“二-一”之争的精彩剧目。
四、余论
不管是从思想的整体架构还是语词的使用习惯来看，朱子都保留了一个非常明显的“二”结构。此“二”结构的最高成就，无疑是朱子的理气论。反观儒学史上的一元架构，无论是将理纳入气、以气之理消解理之超越性的气本论，还是以良知为天理、将物纳入心的心本论，包括阳明后学中泰州学派的情本论或事本论，都不约而同地放弃了朱子“理先于气”的论点及其理气二元（或两极）架构。究其根本，是放弃了朱子为儒门保留的理世界。陆九渊、王阳明否认理的优先性，均以心为第一义。罗钦顺虽然坚持道心人心之别，以性理与灵觉区分儒释两家工夫境界，但他已经不再强调理先于气，转而坚持理在气中，以理一分殊理解理气关系，理的形上意味被消解，与此同时以情诠欲使欲的正当性得以成立。王夫之由道器关系切入理气之辩，否定有形而上意味的性（理），以“成性”取代“性”，故有性日生日成之说。戴震彻底解构“理”的本体论意味，以物之纹理取而代之，生命的过程与意义在于通过“学”完成从自然向必然的过渡，人能学缘于心知，心知缘于血气。至此，气一元论取代理气二元（或两极）架构，朱子苦心经营的那个形而上的理世界被彻底架空。就理论复杂性而言，由理气二元到心一元论与气一元论的嬗变，彰显的是一个义理建构不断弱化的过程，主动放弃一个形而上的理世界，不失为哲学思维萎缩的一种表征。“二”元架构的理论优势在于其自身的内在张力，此二元或两极之间的内在张力使得该理论架构在解释力度、解释空间、复杂程度及理论深度上都优于简单而易保持融贯的一元论。正是在这个意义上，我们需要审视阳明及王门后学对朱子学“为二之弊”的层层揭示，从为儒门构筑整全义理系统的角度重新理解朱子思想中那个涵摄宇宙秩序、心灵结构、工夫次第、言说方式的“二”。
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作者简介：郑淑红，中山大学哲学系副教授，博士生导师，英国伦敦国王学院（King’s College London）神学博士,德国埃尔福特大学马克斯韦伯人文高等研究院（Max-Weber-Kolleg）研究员。研究方向为比较哲学、宋明理学、中世纪神学、经典解释与翻译。已出版英文专著一部：Zhu Xi and Meister Eckhart: Two Intellectual Profiles（Leuven: Peeters, 2016）；中文译著两部：《无执之道——埃克哈特神学思想研究》（华夏出版社，2016）；《保罗与马克安——一种思想史考察》（华夏出版社，2018）。并先后于Bulletin of the School of Oriental and African Studies；Philosophy East and West；Dao: A Journal of Comparative Philosophy；Frontiers of Philosophy in China；Argumentation；《哲学研究》《哲学与文化》《中国文化》《现代哲学》等多种海内外权威刊物发表中英文学术论文近二十篇。
来源：《哲学研究》2024年第11期
