郭齐勇先生是我的老师，也是国内一大批高校研究中国儒学之博士、教授的老师。2017年，在郭老师的指导下进入儒学研究的弟子们，希望能够以某种方式向郭老师表示庆贺，结果却遭到了郭老师“三不”的谢绝。在多次协商不果之后，我忽然想到，正是对儒学的教学与研究，才有了我们的师徒结缘；直到今天，郭老师连同我们这些学生、弟子们，也仍然承担着中国儒学教学与研究的任务。既然我们是因为对儒学的教学与研究走到一起的，那么从这个角度来庆贺郭老师的七十初度，就可以说既是透过我们的视角来反思跟随郭老师所一起走过的经历，同时也可以促使我们对自己关于儒学之认知与研究进行一番总结。
在郭老师指导的众多博士弟子中，第一届是任教于武汉大学新闻与传播学院的长江学者单波教授，第二届是任教于西安交通大学人文学院的龚建平教授，至于任教于武汉大学哲学学院的长江学者丁四新教授和我则忝列郭老师的第三届博士弟子。因为在前三届博士弟子中数笔者年龄最大，所以这里也就不辞固陋，纯粹以徒长的年岁来写这篇关于郭老师对中国哲学教学与研究的文章。下面，笔者将通过自己的视角，来反思跟随郭老师所一起走过的经历。
一、以流溯源
最早见到郭齐勇老师是1987年5月中旬，当时我们陕西师范大学中西哲学比较研究生班面临毕业，所以具体负责我们学业的成一丰、王增斌两位老师就带领我们出行访学，以向其他兄弟院校哲学专业的研究生交流学习。我们一路从陕西经四川(重庆)，在拜访了西南师范大学的相关专业后，从重庆沿江东下，第二站就是武汉。成、王两位老师先带领我们拜谒了萧萐父先生，萧先生在对我们进行了一番指导后，又建议说：“你们都还年轻，干脆去和齐勇聊一聊，——我这就通知他。”于是，我们当即就获得了次日下午拜访郭老师的约定。
郭老师住在师母朱老师任教的武汉电力学校。记得当天建平因为有别的事要办，所以我们同学去拜访郭老师的有袁铁明、宁新昌和我三人。南方的教单楼似乎都比较小，不像北方院校基本上都是标准的18平米，郭老师所住的宿舍只有十来个平方米，进门右手边沿墙有一张三斗桌和书架，然后就是一张床，而我们四人也就沿床而坐进行交谈。那次拜访，因为袁铁明和郭老师年岁最为接近（都属于40后或40岁左右），宁新昌又有在北京师范大学学习的经历，对学界的情况了解甚多，所以当时主要是他们两位和郭老师交谈；而对我这个几乎从未走出过陕西的关中学子来说，当时也主要是恭听而已。记得当时聊得比较多的就是由胡德平先生支持李明华等先生创办的《青年论坛》，郭老师对该刊的情况了解比较多，所以当时的话题主要是从《青年论坛》展开的。
整个聊天过程我几乎没有说话，但却非常认真地倾听，总的感觉是，郭老师为人和善、健谈，似乎也很注重体味说者的特殊心境，是一个善于体贴人的长者。临近结束时，郭老师又一一询问了我们每个人毕业论文的选题，并且也一一提出了自己的看法和建议。告别时，郭老师又从书架上拿出三本书分送我们，宁新昌当时还特意代建平索要了一本，这就是由中国展望出版社于1985年出版的《熊十力及其哲学》。当时我们已经知道，这也是郭老师在其硕士论文基础上修订完成的第一本学术著作。
其实对熊十力先生，我们因为特殊的机缘还都知道一些。按照当时从大学到研究生的学习经历，一般说来，熊十力是不会被提到的。但在我们陕西师大，有位李景贤先生是熊先生的亲炙弟子，当时已经七十开外，但却时时和我们在图书馆不期而遇。老先生也像青年学子一样背着大书包，看到认真读书的青年就会主动上前询问，并给我们介绍各种各样的书籍。直到九十年代，读到海峡两岸纪念熊十力先生一百诞辰的《玄圃论学集》，才知道原来陕西师大居然有两位熊十力的亲炙弟子，所以一回到师大，我就赶紧去了解另一位——朱宝昌先生的情况，惜乎两位先生都已谢世，我只得到了一本由朱宝昌先生的弟子资助出版的《朱宝昌先生诗文集》。因为在1957年的“反右”运动中，他们全都被打成右派，并遣返原籍劳动。待到改革开放、右派平反再回到陕西师大时，都已经过了退休年龄，所以在陕师大，从本科生到研究生根本就不知道这些老先生的存在。
然后就是我们的毕业留校，渡过了从八十年代下旬到九十年代中期一段漫长的自我摸索时期。1994年，宁新昌到南开大学跟随方克立先生读博士；第二年，龚建平也到武汉大学跟随郭老师读博士。于是我也蠢蠢欲动，在欢送建平到武大读博士时，我就请建平转达对郭老师的问候，并表达了希望能够跟郭老师读博士的愿望。于是到1996年，我也成为郭老师的一名博士弟子了。
我是一个几乎从未走出过陕西的关中“二愣子”，读书少，认死理，但郭老师却一下子就看出我这种“三家村”学子的主要欠缺，所以，他一面以布置任务的方式逼我读书，另一方面，也总以“微笑”的方式来化解我的各种问题。说来见笑，我当时甚至搞不清人们对“先生”、“老师”包括“教授”这各种称谓的具体运用，所以就直接向郭老师提出了这个很幼稚的问题。适逢郭老师正带领我们去拜谒萧先生，所以郭老师就以“萧老师”的称谓向萧先生汇报，然后又回过头对我们以“萧先生”的方式进行解释，并拍拍我的肩膀。于是，我一下子就理解了这些称谓的具体运用。而在我们宿舍——珞珈山枫园4楼，郭老师也常常会以“建平兄”、“为祥兄”的方式给我们留纸条，于是其他专业的同学也经常以“某某兄”的方式对我们进行调笑，但我们知道，这种称谓是有传统的礼节依据的。
郭老师的博士论文继续做熊十力哲学研究，并于1993年由天津人民出版社出版。而在郭老师所带的前几届博士弟子中，单波教授的博士论文是关于唐君毅的心通九境研究，建平教授的博士论文是《礼记》哲学思想研究，四新教授的博士论文则是湖北荆门新出土的郭店楚简研究，至于我的博士论文，郭老师起初安排我作朱子，后来看到我对朱子的文献还不熟悉，就安排我研究关学的开创者张载的哲学思想。至于以后其他师兄弟的博士论文，则从《五经》、《四书》一直到历代大儒，几乎可以说是展开了一种全方位的探索。仅从郭老师对弟子博士论文的这一安排上就可以看出，郭老师当时正带领弟子对儒学展开了一种全面铺开式的研究。
当然，郭老师在安排论文选题的时候，一方面根据学界探索的最新动向，同时也结合各位弟子的知识积累与兴趣爱好，所以往往能够顾及到两个方面的统一。比如我们的下届，——胡治洪与姚才刚两位师兄，一位负笈哈佛专访杜维明先生（胡治洪），另一位（姚才刚）则奔赴台湾中央研究院专门研究刘述先先生。这种情形，简直就像“孔雀东南飞”一样，——每隔几年，郭老师总会安排弟子返回到儒学研究的前沿，同时也借以澄清儒学发展的方向。从这个角度看，中国大陆的现代新儒学研究，自方克立、李锦全两位先生在国家“七五”计划首列为国家重大课题之后，对大陆现代新儒学研究最有力的推动者之一就是郭齐勇老师。因为作为“文革”的亲历者与插队知青的最早一代反思者，郭老师也是在有意识地通过博士论文选题以促进海外新儒学对大陆进行“反哺”，同时也借以推动大陆的儒学复苏。记得在武大学习期间，郭老师的弟子经常会成为其他专业的同学调笑的对象；而人们所调笑的内容，则又往往是“文革”与“批林批孔”时期所遗留的一些“常识”性的“极左”观念。从这个角度看，上个世纪90年代在大陆研究儒学，还是要承受很大的精神压力的。但是，仅从郭老师安排单波作唐君毅的“心通九境研究”到安排建平专门研究“礼记哲学思想”，我就已经清楚地感到，郭老师正努力带领弟子对儒学展开一种以流溯源式的全面探索。而他自己的研究，则是直接返回到先秦儒学，包括孔孟、郭店、上博简中的儒家简及《礼记》等。
不过，郭老师这种探索并非就离开了对现实的关注。郭老师是一位具有强烈现实关怀的学者，他的儒学研究，从某种程度上看，也可以说就是受其强烈的现实关怀推动的。早在80年代，当《河殇》在中国大地上掀起一股很大的反传统声浪时，郭老师就在《长江日报》上发表了《半是挽歌，半是谤文——评<河殇>的文化观》一文，明确批评《河殇》对传统文化的一味否定倾向。90年代，就在笔者跟随郭老师读博士时，郭老师又和邓晓芒先生在《华中师范大学学报》上展开了一场关于“新批判主义”与“新保守主义”的理论论争，并对邓先生“新批判主义”的理论方法提出了明确批评，当然也包含着对学界长期以来所流行的传统文化研究方法之一种深入的反省。郭老师指出：
我们早就应该打破单线进化论的思维框架，打破对西方现代化模式的迷信，超越前进后退、古今、中西、进步保守的二元对峙，肯定古今之别不等于中西之异，允许不同价值系统的共存互尊。
在当时，这样的看法无疑是有一定的超前性的，尤其是在现代化就等于西化这种已经成为“常识”的背景下。当时，郭老师就已经明确地提出了“打破对西方现代化模式的迷信”，并主张“不同价值系统的共存互尊”，实际上就是对新的中国传统文化研究方法的呼唤，也是对立足于传统文化以探讨中国现代化道路的一种明确肯定。
不仅如此，在《评所谓“新批判主义”》一文中，郭老师还根据其对西方现代化道路与西方思想家学术研究的比较，明确指出：
我不知道有没有思想大家（例如康德、黑格尔）是可以不到文化母体中去寻找思想资粮的，也不知道天下有没有一个现代化是可以不从自己的文化母体中寻求现实生活的资粮的。我只知道西方人无比尊重、珍惜自己的文化母体，决无任何的轻蔑、贱视、毁辱、鄙夷。
很明显，这就对扎根于传统文化的中国现代化道路做出了明确的肯定，这也意味着，郭老师对传统文化的研究其实就是围绕着中国的现代化道路展开的。所谓以流溯源，绝不是单纯的发思古之幽情，而恰恰是围绕着探索中国的现代化道路展开的。
二、守先待后
“守先待后”是郭老师多年以来始终坚持的一个基本信念，也是一种自我定位，而这一定位是郭老师在九十年代就已经明确形成的。1997年，郭老师发表于兰州大学《科学·经济·社会》第四期上的《世纪之交的文化遐想》一文，就明确以“守先待后”作为主题；而其中的“守先待后”一节，又是建立在“百年省思”与如何“活化资源”这些重大思考基础上的。所以，1998年，当广西师范大学出版社从“跨世纪学人文库”的角度为郭老师推出一本学术“自选集”时，郭老师就从他关于近现代儒家代表人物系统研究的一百多篇论文中选择了28篇作为代表，而列于篇首的恰恰就是关于“文化保守主义思潮”与“现代新儒学的几个特点”两文，这说明，所谓“文化保守主义”立场与“现代新儒学研究”，实际上已经成为郭老师的一种自我定位了。因而，在通读全书后，笔者也以“以流溯源的探索，守先待后的精神”来表达自己的读后感，并发表于《孔子研究》2000年第4期。
前几年，当北京师范大学出版集团要为郭老师推出一本“文化与人生随笔”时，郭老师仍然以“守先待后”作为书名。这说明，所谓“守先待后”就足以表达郭老师在20世纪思想文化探讨中的自我定位了。而在该书的“自序”中，郭老师又以解题的方式对其“守先待后”作了如下说明：
孟子说：“守先王之道，以待后之学者。”（《孟子·滕文公下》）清代焦循说，汉代赵岐读“待”为“持”，指扶持后学之意。如此说来，“守先待后”并非消极的，而是积极地继承、转化、弘扬传统文化，并努力营造氛围，培养、扶掖后之学者。展开来说，“守先待后”也就是张横渠“为往圣继绝学，为万世开太平”。 “守先待后”正是我十多年来及今后余生工作与生活的中心，故以此作为这本随笔集的书名。
这样的自我定位，自然是郭老师对传统文化尤其是儒家文化深入研究的结果。记得郭老师常对我们说：“儒学的复兴、传统文化的复兴是一个长期的需要几代人持续努力的任务，我们每代人受各种条件的限制，只能深入到一定的层面；只有几代人持之以恒的不断努力，才能逐渐剥离‘文革’与各种‘极左’思潮强加给传统文化的各种不实之论。所谓‘守先待后’，就是要从精神上埋下儒学复兴、传统文化复兴的种子。” 而在90年代，虽然也有所谓“国学热”，但那种“热”往往带有某种“三寸金莲”之自我夸俗的意味，或者干脆说就是知识界逃避现实的一种方式。但郭老师并不属于这两种现象中的任何一种，他始终保持着一种强烈的现实关怀与现实责任感。每当学界出现一点新的动向、每当社会风气对传统文化的研究稍微有所复苏，他都会表示由衷的高兴；但是，如果弟子中因为自己的某些思考而表现出某种沾沾自喜的情绪，则郭老师马上就会以“守先待后”表现出一种深沉而又悠远的期盼。就是说，对于儒学复兴、传统文化的复兴，还有一段很长的路要走，而我们每一代只要能够“守先”或稍能不负前人，也就算是尽到自己的责任了。
在这种心态下，郭老师对弟子在为人方面的要求自然要远远重于为学、重于理论方面的探讨与讲说。有时候，对于弟子间的相互争论，郭老师常常会微笑着以“和稀泥”的方式来化解；但对于相互比较尖锐的批评，则郭老师又往往会以“有诸己然后加诸人”来“漫为两可之说”。一般说来，郭老师指点弟子的方式似乎总是微笑，但在微笑、表扬之后，你总会反思到自己的不足之处。
在这方面，笔者就走过了一个长时间的由不理解到逐渐理解的过程。起初，我觉得提笔作文无疑是一件大事，虽不至于像杜甫所说的“文章千古事，得失寸心知”，但起码也是对着天下后世说话，是一个人的另一种存在。但到了郭老师门下，却发现郭老师对文章似乎并不那么“看重”，也并不那么“认真”，有时，对于来自重要刊物的约稿，郭老师会直接让博士生去顶岗；有时，对于极为重要刊物的文章修改建议，郭老师又会让几个博士生来讨论着完成。所以，我当时就觉得郭老师似乎并不那么看重文章。但是，当这种现象见得多了之后，才发现这其实是郭老师培养弟子的一种独特方式，他就是要以这种直接参与的方式将博士、硕士生推向学术探讨的前沿。这说明，与一篇篇文章、一本本著作相比，郭老师更为看重的则是一个个正在成长的传统文化的研究者。所以，与同代学人相比，郭老师的文章、著作可能并不是最多的，他似乎也并不那么看重所谓“著作等身”之类的评价，但却更为看重他所培养的学术团队及其探索精神。
在这种指导模式下，郭老师的弟子，无论是博士生还是硕士生，只要一入师门，马上就会被郭老师积极地“运动”起来，不管是生性沉潜的、敏锐的，适于办事的还是适宜于坐冷板凳的，也都被郭老师充分调动起来。在笔者跟随郭老师读博士——上个世纪的最后几年中，郭老师正在按照北宋三先生之一的胡安定的教育方法，“立经义、制事二斋”。当时，武汉大学的中国哲学专业上有三老（萧萐父、唐明邦、李德永三位老先生），与郭老师同辈的还有萧汉明、田文军、李维武、徐水生诸位老师，每年的博士论文开题与答辩，萧、唐、李三老都要出席。每当这个时节，郭老师都要召开预备会，谁负责接、谁负责送，都要一一落实到具体的人；而每一个人，也都必须清楚自己负责的具体工作。最有意思的是，每当武汉大学中国哲学专业举办学术会议，中哲专业所有的博、硕士生都会被动员起来。记得我回到陕西师大所带的第一个研究生高立梅，硕士毕业后直接到武汉大学跟郭老师读博士，由于高立梅很有组织能力，所以当武汉大学举办国际中国哲学大会时，就被郭老师任命为大会总领班，适逢我也去武大参加会议，看到高立梅给各个小组（诸如接送组、会务组、报道组、协调组等）安排任务，俨然如指挥千军万马的将领，一时看得我非常激动，自觉不自觉地也就成为被调遣的工作人员了。但事后，又不得不佩服郭老师人尽其才的培养方法。所以，对来珞珈山学习中国哲学的学子来说，攻读学位并不仅仅限于发表几篇文章、写一篇学位论文那么简单，而是每一个学子都面临着对自我之兴趣、能力再认识的任务；而每一个跟随郭老师学习的学子，也不得不承认，跟着郭老师攻读学位，同时也是对自我之情趣、能力的一次再审视、再提升。
作为郭老师的弟子，笔者不愿过多地评说郭老师“守先待后”的自我定位，但作为跟随郭老师多年的学子，笔者却深知郭老师在“为人”与“为学”方面有着完全不同的侧重与要求。一般说来，对于学术探讨方面的问题，郭老师往往放得很开；师生之间也完全是一种商量、讨论的口气。因而，对弟子一定范围内的学术探讨，郭老师甚至还会表现出一种所谓信马由缰的态度。比如当年对国家图书馆出版社向他提出的关于《熊十力学术思想评传》的约稿，郭老师不仅交给我独立完成，而且还为我准备了研究所需的两大箱资料，并勉励我说，资料就数咱们这里收集得最全，所以你完全可以根据自己的探讨来定位，不要有任何条条框框的顾忌，尤其不要受他的已有看法的限制。但是，对于弟子在为人方面所表现出来的缺弱或毛病，郭老师则是一种极为认真的态度。有时，郭老师对于为人态度的坚持并不限于其弟子后学，甚至包括同行之间也绝不轻忽放过。如果在对古人态度方面缺乏基本的尊敬或不能坚持以实为实的态度，郭老师则会以“予岂好辩哉”的精神来严肃地澄清问题。比如同样是关于熊十力的思想探讨，对于时任台湾中央研究院研究员的翟志成先生《熊十力在广州（1948——1950）》一篇长文，郭老师就不仅作了《为熊十力先生辩诬——评翟志成<长悬天壤论孤心>》， 而且还针对翟志成审定的《熊十力佚书九十六封》，特意作了《翟志成‘审定’<熊十力佚书九十六封>纠谬》， 对翟志成先生的看法及其在整理资料方面所存在之硬伤提出了明确的批评。当然，这绝不是说因为笔者是郭老师的弟子，所以他就鼓励我大胆探索；而对同行研究中的不同观点，他就会表现出一种激烈批评的态度。郭老师之所以批评翟志成，主要是因为翟先生在分析熊十力思想时所表现出的一种“斗地主老财”（刘述先先生语）的心态。正因为其对前人不恭，才激起了郭老师对熊十力先生的“辩诬”与对翟志成先生的“纠谬”。对于这件事，笔者也完全可以想到，因为翟志成先生属于台湾同行，所以郭老师才采取了这种“辨诬”与“纠谬”的方式；如果是笔者以这种心态来研究熊十力先生，可能就会遭到“鸣鼓而攻之”的处置。
所以，正是通过这件事，使笔者对郭老师的“守先待后”有了较为深入的理解。所谓“守先”，绝不仅仅是守着古人的文献或所谓理论观点，而首先是要守住古人的一种为人的真精神；表现在研究者身上，则起码应当具有一种同情理解的心态。至于所谓“待后”，也绝不仅仅是一种思想观点包括所谓学派学风的绳绳相继，而首先是一种继绝存亡的思想情怀。郭老师之所以要以“守先待后”来自我定位，又以“为人”来统摄“为学”，完全是希望通过这种方式，将儒家的传统精神发扬于现代社会与现代生活之中。
三、“原汤化原食”
在90年代以来的学术探索中，郭老师不仅以流溯源，同时也从现代新儒学出发，对20世纪的儒学研究展开了多方面相互交叉性的探讨。比如其发表于《哲学研究》的《熊冯金贺合论》、收录于《当代新儒家人物论》的《唐牟徐合论》、发表于《中国社会科学》的《孙中山的文化思想述评》、收录于《国际儒学研究》的《孔孟道德哲学评议》以及发表于《文化中国》的《二十一世纪：根源性的追溯与人文学的振兴》等一系列文章，都是通过对20世纪儒学研究的反思与反省，从而对儒学的未来走向展开了一种全方位的探讨。不过，作为郭老师90年代的探索重心，则首先是围绕着20世纪前期一系列先驱人物对于儒学的现代诠释展开的。
比如，在《孙中山的文化思想述评》一文中，针对清末以来的西化思潮，郭老师明确指出：“孙先生一再反对妄自菲薄，认为中国人在学习西方，走向现代的过程中，完全可以走一条自己的道路。这条道路，外不脱离世界潮流，内不抛弃固有精神。” 所以，对于民国以后孙中山的文化建设路线，郭老师概括说：
民国建立之后，孙中山一如既往提倡效法西方、促进中国的政治改革和社会进步，另一方面则更关注“保守固有之文明”，继承本有文化之优长。他的总体思路是：第一，不忘我们是20世纪的人类，因此各项改革必取法20世纪的西方先进经验与制度，不必重复17、18世纪西方旧法；第二，不忘我们是中国人，不忘我国为文明开化最早且具有悠久文化传统的国家，有自己的宝贵遗产，万万不可轻易抛弃。
实际上，对于20世纪的中国现代化追求与文化建设，这也等于是一种“原始反终”性的梳理，并借以澄清中华民族在21世纪文化重建中的基本出发点以及所应当吸取的历史借鉴。因为对中国而言，一方面要学习西方先进的经验与制度，但却不必重复17、18世纪西方的旧法和老路；另一方面，又万万不可抛弃自家绵长而又深远的文化遗产。自然，这可以说是中华民族文化重建的一个正确方向。对于20世纪的中国文化重建来说，也是一个正确的基本出发点。
但在“五四”以后的历史发展中，熊十力、冯友兰、金岳霖、贺麟等先生则走出了各种不同侧重的文化建设路向。对于这种现象，郭老师分析说：“熊冯金贺哲学出现的文化背景是上世纪末至本世纪（19—20世纪，引者注）初，特别是五四时期，在激烈的文化冲突中产生的以现代批评传统和以传统批评现代的双向互流的文化思想运动。正是在这样的文化背景下，通过对中外文化精髓的深层反省，他们摆脱了情绪化的对峙，开始了真正意义上的‘新的综合’，即在吸收融化、超越扬弃中外文化遗产的基础上，重建民族文化精神。” 显然，中西文化的对立、冲突与交融、互动，也就成为熊、冯、金、贺诸位先驱出场的思想文化背景了。
首先走向历史前台的是熊十力先生。作为辛亥革命的先驱，正是“革政不如革心” 的教训使他不得不投身到民族文化的建设事业上来，但当时中西文化的对峙又使他不能不正视传统文化的短板，并不能不借鉴西方文化之所长以重振中国文化。所以，郭老师概括说：“熊氏哲学在外王学上继承谭嗣同、章太炎的理路，结合自己亲身参加辛亥革命的实践体验，借助心学和佛学，彰显个性、能动性和自由（精神），主张舍故趋新，不守故常，努力从传统思想资源里寻找‘科学、民主、革命、社会主义’的根芽。” 很明显，正是对传统文化短板的正视与中国现代化追求之现实需要，使熊十力不得不重视儒家传统的外王学问题，并从外王的角度来回应时代的需要。
与熊十力之返本开新相反，金岳霖先生则可以说是那个时代一意趋新与一意趋西的代表。但在金先生的西学研究中，却仍然跃动着一颗中国的心灵。就是说，金岳霖虽然研究的是西方哲学，但其心中的问题则仍然是中国问题。所以郭老师概括说，“金氏范畴体系围绕‘式与能’而展开，探讨的主要是共相与殊相、必然与偶然、可能与现实的问题。他融会道家老庄思想、程朱理学和西方亚里士多德、新实在论的思想，创造性地建构了新的哲学体系。” 正由于金岳霖研究西方哲学的根本动力在于中国的社会现实关怀，所以，透过其“概念精确、逻辑严谨、理论缜密”这些西方哲学的表达方式，他所要推出并努力加以弘扬的则仍然是中国传统的“道”。对于这一点，郭老师评论说：“金氏以‘道’为本，把儒道墨兼而有之的‘道’作为中国文化区的中坚思想和中国思想中最崇高的概念、中国人思想与情感两方面的最基本的原动力。” 这样，“在金氏心目中，此‘道’是成仁赴义、安身立命之道，是一形而上者、实存之本体和最终的目标。真正的人，‘忧道不忧贫’、‘铁肩担道义’，以行道为安，达道为得。这一‘道’并不脱离现实，就在现实和现象之中。” 很明显，正像“道”从不脱离现实人生一样，金岳霖对西方哲学的钻研和表达，也从不脱离中国的社会现实及其现代化关怀。
在20世纪熊、冯、金、贺几位大家中，贺麟先生可以说是稍微晚出的一位。但正因为这一原因，所以贺先生的哲学研究也就带有更为明显的中西哲学融合特征，对于这一点，郭老师先总论说：“准确地说，贺氏哲学是中学西学、心学理学两面之调解的‘理想唯心论’，是道德的理想主义和理性主义统一的形上学。” 具体说来，则是“希望用西方哲学表现得较为充分的逻辑理念法度、普遍规律知识之‘心’，加强中国哲学表现得较为充分的道德行为、价值评价之‘心’。这一‘理念之心’是认识和评价的主体，万事万物的本性精华。万物之色相、意义、条理、价值之所以有客观性，即由此认识的或评价的主体有其客观的必然的普遍的认识范畴或评价准则（而形成）。万物的意义、价值由主体所赋予。由此出发的唯心论，是即理即心、亦心学亦理学的精神哲学。” 这样一来，贺麟的哲学不仅表现了中西哲学的融合特征，而且也表现了中国传统的心学与理学在西方哲学背景下的融合特色。
在概述各家不同思想路向的基础上，郭老师总结说：
熊冯金贺通过不同的理路，使用不同的中心范畴与范畴体系和不同的方法学重建了传统形上学。他们的不同理路，既渊源于传统哲学的不同学派，又反映了中西学术思想传统的区别和现代西学的不同走向，从而在传统形上学的现代建构及其世界化方面提供了不同的模式。他们的共识是：以人本反对物本和神本；吸纳西学，发掘并发展作为民族文化精髓的形上睿智或本体论的洞见。
应当承认，这确实是对20世纪前期熊、冯、金、贺哲学的“合论”，也是在中西文化对峙背景下对熊、冯、金、贺不同哲学路向的一个合理总结。
但对于20世纪的中国哲学界来说，影响最为深远的则是以冯友兰先生为代表的“新理学”；而对郭老师来说，其对20世纪前期中国哲学研究的继承与总结也主要表现在其对冯友兰“新理学”的深入研究上。还在《熊冯金贺合论》中，郭老师就曾以熊十力为参照系，对冯友兰哲学比较说：
如果说，熊氏哲学主要讨论的是‘本体与主体’、‘主观与客观’的关系问题；那么，冯氏哲学主要讨论的则是‘共相与殊相’、‘一般与个别’的关系。熊氏主张‘一本’；冯氏主张‘二分’。熊氏强调的是本体（仁心）的主体性、自由、个性；冯氏强调的是本体（理世界）的客体性、必然、共性。冯氏的这种倾向，与他访学欧美、体验到的从传统到现代变革的世界大势和人类文明的发展大道有关。
在内圣学层面上，熊十力重视的是人之所以为人的个性问题，冯友兰（包括金岳霖）重视的则是人之所以为人的共性问题。因此，冯氏没有选择当下呈现良知的路数，而选择了比较平实的、低层次的、格物穷理的路数，通过道德知识的途径和修养工夫，达到本体境界。这个路子具有较大的普遍性和适用性。
所以，郭老师最后的结论也就是：“冯友兰哲学是主知主义的道德形上学。形上与形下、理与气、心与性暂时分离，然后统一起来。” 应当说，这样的结论也是比较符合冯友兰一生哲学研究之实际追求的。
不过，还在《熊冯金贺合论》中，郭老师就明确指出：“冯氏《新理学》把世界分为‘理世界’与‘器世界’，割裂了共相与殊相……冯氏当年没有认识到‘具体的共相’，金氏体系里，‘具体共相’则被保留了一个相应的地位。” 这说明，对于冯友兰建立在新实在论基础上的哲学路向以及其通过概念认识与逻辑推导的方法，郭老师也有着比较准确的把握。
到20世纪末（1997年），郭老师又在“冯友兰与中国传统文化国际研讨会”上发表了《形式抽象的哲学与人生意境的哲学——论冯友兰哲学及其方法论的内在张力》的书面报告，该文后刊载于《中州学刊》1998年第3期。而在该文中，郭老师就对冯友兰哲学及其方法的局限性进行了深入的解析，这也表明郭老师对自己的哲学路径与研究方法的一种充分自觉。他指出：
笔者昔在《熊冯金贺合论》中指出：冯友兰哲学最有生命力的地方并不是枯燥的、略嫌呆板的理、气、道体、大全的推衍，而是他的人生哲学；不是他正的（分析）方法，而是他负的（体认）方法。本文进一步指出：冯氏哲学及其方法不是一个，至少是两个，一个是新实在论的方法学，一个是中国自身的体道的方法学，其间发生的冲突正是中西文化与哲学之冲突的折射……
《新原人》与《新原道》体认到中国哲学的精髓和真正的价值，悄悄疏离了《新理学》的预设框架，以原汤化原食，因而取得了成功。冯氏两卷本《中国哲学史》到《新原人》、《新原道》，到随心所欲、得心应手的晚年定论，是同情理解中国精神资源并创造发挥的具有原创性的成果，是人生意境哲学及其体道方法的成功范例，也是中国原方法的胜利。这些成果将继续影响后人。
这说明，郭老师对冯友兰哲学其实有着非常深入的钻研与体察。他不仅以熊十力哲学作为横向参照进行熊、冯哲学的比较，而且还深入到冯氏哲学的内部，进行从《中国哲学史》、《新理学》到《新原人》、《新原道》的纵向比较，也包括对是否承认“具体共相”之冯、金哲学之间的比较。这种比较的结论，也就是冯友兰哲学内部的两种方法：“一个是新实在论的方法学，一个是中国自身的体道的方法”；而冯先生之所以能写出体现中国哲学精神的《新原人》与《新原道》，主要就在于其“悄悄疏离了《新理学》的预设框架，以原汤化原食，因而取得了成功”。
当郭老师对冯友兰哲学进行纵横、内外以及其前后两个不同向度的比较时，同时也标志着他对自己中国哲学研究的进路与方法进入了一个深入反省与深层自觉时期；他指出冯友兰在著《新原人》与《新原道》时“悄悄疏离了《新理学》的预设框架，以原汤化原食，因而取得了成功”，这一点也可以说是郭老师对自己哲学研究进路与方法充分自觉的表现。从90年代初期的《熊冯金贺合论》到90年代末的《形式抽象的哲学与人生意境的哲学》，也充分表现了郭老师在整个90年代的沉潜、反省以及其对哲学研究进路与方法的充分自觉。
当郭老师撰写《形式抽象的哲学与人生意境的哲学——论冯友兰哲学及其方法论的内在张力》一文时，笔者正跟随郭老师读博士，而郭老师“原汤化原食”的叮咛以及其对“形式抽象的哲学”之“水土不服”的警戒与提醒也促使笔者对哲学研究的进路与方法有了基本的自觉。 由此之后，中国哲学之具体理性的文化性格以及“原汤化原食”的进路与方法也就成为笔者的一种基本信守了。
四、“亲亲互隐”的论战
正是20世纪90年代的十年沉潜、十年总结，为郭老师的儒学研究提供了一个大用发皇或者说是牛刀小试的机会（对于20世纪儒学所一直受到的打压而言，自然可以说是大用发皇；但对儒家道德理性的具体性及其解决问题的能力而言，则又可以说是小试牛刀），这就是持续十多年且直到现在仍未结束的关于儒家道德伦理之“亲亲相隐”的争论。由于这一争论发生于80年代以思想解放为特征的“文化热”与90年代的“国学热”之后，因而实际上也等于是经过“文革”以后人们究竟应当如何看待中国传统文化问题的一个总爆发；而从争论的具体问题来看，则又可以说是“批林批孔”以来或者说是在“批林批孔”影响下人们究竟应当如何看待儒家道德伦理的问题。由于郭老师连同笔者都是这一争论的参与者，因而这里只能简单介绍争论的具体进程、参与人员以及我们所希望澄清的主要观点；至于争论中的具体问题以及其理论辨析，则人们完全可以通过研读郭老师连同邓晓芒先生所主编的四本论文集来了解。
这一争论的缘起是，2002年2月，当时还作为郭老师同事的刘清平教授在《哲学研究》上发表了《美德还是腐败？——析<孟子>中有关舜的两个案例》一文。刘文的题目就已经清楚表明，原来一直被视为舜之孝亲爱弟的美德实际上只是其重视血亲关系之腐败行为的典型表现，所以同年10月，郭老师也在《哲学研究》上发表了《也谈“子为父隐”与孟子论舜——兼与刘清平先生商榷》，由此拉开了整个争论的大幕。实际上，早在2000年，刘清平教授就在北京大学的《哲学门》上发表了《论孔孟儒学的血亲团体性特征》一文，可以说就是这一争论的理论序曲，只是当时还未有儒家学者对其作出回应而已。而由《哲学研究》在一年内连发两文（如果算上《哲学研究》在该年第12期上刊发的穆南柯先生文，那就应当是三篇文章）之后，则先后又有穆南柯、黄裕生与同样作为郭老师同事的邓晓芒先生也参与了对儒学的批评，至于为儒家道德理性进行正名性讨论的则有杨泽波、龚建平、丁为祥、文碧方以及中国哲学界老一辈学者蒙培元先生与法律界学者范忠信先生包括大量的外籍或境外学者（这些学者实际并未参与争论，其文章也不是从争论的角度展开的，不过是表达自己对儒家道德伦理的现代理解与理论阐发而已），最后则归结为陈乔见、丁为祥、龚建平、胡治洪与邓晓芒先生展开了长时间的理论论争（林桂臻也曾独自在《江苏社会科学》上发文与邓晓芒先生论战）。
由于笔者参与了争论的整个过程，而争论本身又是随着新的人员的参与和介入而不断走向深入的，因而我们这里也就以参与人为节点，对整个争论进行阶段性介绍。争论首先是由刘清平教授对儒家伦理的批评展开的，在《美德还是腐败？——析<孟子>中有关舜的两个案例》一文中，刘清平批评说：“《孟子》文本中记述的两个有关舜的案例，却公开肯定了徇情枉法和任人唯亲的腐败行为。” “孟子肯定的舜的举动，都是典型的腐败行为。” “不得不承认，舜其实是中国历史上第一位有文本记述可资证明的曾经从事某些腐败行为的最高统治官员。” 穆南柯先生也批评说：“‘父子互隐’的命题，既不为法律所容，又有违于伦理公德，其间的是非、道德明若泾渭，对任何一个奉公守法的正直公民都几近常识……” 又说：“批判地对待儒学，则不仅是思想史研究的原则，同时也是思想史研究的任务。背离这个原则，抛弃这个任务，而痴迷于发掘所谓儒学的‘超越时空的’‘普遍与永恒的价值’，则无异于对历史和现实的双重作弊。” 由于这两文均发表于2002年的《哲学研究》，因而这样的看法，大概也就可以代表21世纪开始时中国知识分子究竟是如何看待儒学与儒家伦理的。
但从上述批评中也可以看出，这一争论的缘起，首先是因为90年代以来，随着市场经济的引进，社会上出现了许多让人们难以接受的诸如权钱交易之类的腐败现象。那么究竟应当如何解释这种现象？刘清平是率先将这种现象直接归结于孟子论舜的，并认为舜就是“中国历史上第一位……从事某些腐败行为的最高统治官员”。仅从刘清平的这一归结就可以看出，这种观点不过是“文革”与“批林批孔”的余风或观念遗存，即，凡是社会上不受人欢迎的坏事，都一定要寻找其历史根源，并且还一定要追根于儒家的“封建等级思想”，而刘清平也是通过对“孟子论舜”的现代解读，从而发现“舜其实是中国历史上第一位……从事某些腐败行为的最高统治官员”。所以，郭老师也在回应刘清平的文章中对其观点总结说：“七千字的刘文用了二十余处的‘徇情枉法’、‘任人唯亲’、‘腐败行为’、‘腐败分子’、‘典型的腐败行为’、‘典型的徇情枉法’、‘典型的任人唯亲’、‘无可置疑的腐败行为’、‘无可否认的腐败行为’等等” 。如果仅从刘清平教授的这些用语来看，人们似乎会以为这就是刘清平在主持对腐败分子的法庭宣判，根本不会想到这就是刘清平在分析“《孟子》中有关舜的两个案例”。至于刘清平对腐败原因的归结，则郭老师当时就明确指出，把腐败归结于儒家的伦常亲情，“那是推卸今人的责任。”
穆南柯先生既然认为儒家的伦常亲情“既不为法律所容，又有违于伦理公德”，说明其人的思维还处于“文革”的氛围中，至于其所坚持的“批判地对待儒学，则不仅是思想史研究的原则，同时也是思想史研究的任务”也就足以说明其所坚持的“原则”实际上正是“文革”中的“砸烂”与“决裂”原则。因为只有在“文革”和“批林批孔”中，才会将“批判地对待儒学”不仅看作是“思想史研究的原则，同时也是思想史研究的任务”的。这可以说是争论的第一阶段，文章也都集中发表在《哲学研究》上。
黄裕生先生的介入则使这一争论发生了一个很大的转向，这就从我们究竟应当如何对待儒学转向了在中西文化之不同背景下如何重新审视儒家伦理的问题。因为这一争论原本就发生在儒家的伦常亲情与现实社会上的腐败现象之间，即儒家所重视的血缘亲情是否就是当今社会上腐败现象蔓延的直接根源，而黄先生的介入，则使这一争论转移到儒家的伦常亲情与西方一神教背景下的本相伦理学之间了：即究竟应当从一神教背景下的本相伦理学来裁定儒家的血缘亲情呢，还是应当通过儒家的伦常亲情来理解一神教背景下的本相伦理学？对黄裕生来说，他显然是从其一神教背景下之本相伦理学来批评儒家的血缘亲情的。所以，黄先生首先依据其所谓的绝对理性原则提出了一种划分所有伦理学的普遍性标准：“一种伦理学是否是普遍伦理学，从而是否承担起确立与维护人间正义法则这一使命，在根本上取决于它是把人的本相存在即自由个体作为确立伦理法则的出发点，还是把人的关系存在即关系角色作为出发点。” 在黄先生看来，这就是先确立规则，然后再引入案例，所以他又指出：“在这个问题上的分歧使伦理学区分为本相伦理学与角色伦理学；如果说本相伦理学是一种自律伦理学，那么角色伦理学则是他律伦理学。这两种伦理学的根本性区别就在于：本相伦理学实质上是从个体的自由存在出发而把一切伦理规则奠定在这种个体的自由存在基础之上；而角色伦理学则把角色关系当作自己的出发点，因而角色关系成了一切伦理规则的基础。” 到了这一步，黄裕生的指向就已经非常清楚了，但他似乎还不太放心，所以还要继续强化自己的理论基础：“在一神教信仰里，面对绝对而唯一的神，每个人都只是作为他自己而不是作为团体中的一员站在神的面前；每个人首先是与唯一的神发生关系，才与他人发生关系，而且人与神的关系是人与人关系的前提：人是在与神的关系中获得绝对尊严、绝对权利与绝对责任，因而尊严（绝对的目的性存在）法则、权利法则、责任法则是人与人关系的基本法则。” 当把所有的道德伦理问题交给一神教法庭之后，黄先生也就稳操胜券了。所以，其对孟子案例就是这样引入的：“孟子论舜实际上隐含着把人的存在仅仅理解为角色间的功能性关系中的存在，而其根本点则是从‘亲情至上’这一经验观念出发去确立角色间的关系准则。正因为从亲情之爱出发，兄弟间应有‘亲爱’，也即‘仁’，才被规定为‘相互富贵’。” 到了这个地步，儒家腐败不腐败的问题，似乎连我们这些儒家精神的弘扬者都不好意思开口了，因为其“角色伦理”的定位、“相互富贵”的期待，那么除了共同腐败之外还能走向哪里呢？
到了这个地步，儒家的血缘亲情不仅被置于西方文化绝对主义的参照系下接受各种透视，而且还必须置于西方一神教的宗教裁判法庭来接受宗教裁判。对于黄先生的这一裁决，郭老师曾和笔者联合撰文加以反击：《也谈本相与角色——论儒家道德伦理的特殊性与普遍性兼答黄裕生先生》。由于这里主要在于介绍争论的进程及其深入，而我们的回应文章也已经收入《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，所以这里主要提示一下我们反驳的基本思路就可以了。因而，在概述黄裕生思路的基础上，我们也直陈自己的基本看法：“在我们看来，所谓的本相法则，其实正像根据人类的消化现象所形成的消化学原理一样，不是先有所谓‘原理’、‘原则’，而这些‘原理’与‘原则’本身却首先是对消化现象认识的结果。但黄先生却根本无视这一尽人皆知的历史，并在此庄严宣告：谁如果不根据其消化学原理进行消化，就是‘自我陷入的蒙昧状态’。殊不知，在这种‘原理’或‘原则’出现以前，人类早就已经消化几百万年了；而对于刚出生的婴儿来说，他（她）们也根本无视黄先生依据消化学原理所进行的‘洗礼’或‘启蒙’，却已经实实在在地进行消化了……” 然后，我们又在接受黄裕生所谓“角色伦理”定位的前提下集中阐发了儒家道德伦理中的普遍性蕴含，这就是“礼：蕴含在角色中的本相意识”、“仁：本相与角色的互含及其关系的双重性”，这就是通过儒家道德伦理之特殊性与普遍性的统一来反驳黄裕生对儒家道德之单方面的“角色伦理”的定位。相反，在我们看来，“如果因为本相对角色的超越性就认为它原本就是独立于角色之外的存在，那么，这除了将其归结为抽象的本质主义或对上帝的信仰之外，还能有什么说明？” 而那种完全脱离角色的本相伦理学，则除了来自上帝的“神谕”之外，也不可能有其他任何说明。
由于这一争论的热烈及其参与的广泛性，所以郭老师也在相当广泛的范围内收集了方方面面的论文，辑为《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》一书，并由湖北教育出版社出版。而郭老师的这一举措，又促成了此番讨论的再深入。
邓晓芒先生是郭老师多年的同事，也长时间地居住上下楼，因而可以说是非常熟稔的邻里。上世纪80年代以来，邓先生一直研究西方哲学（主要是德国古典哲学），而在读了《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》之后，邓先生也萌发了争论的热情，并以《学海》作为阵地，发表了《再议“亲亲相隐”的腐败倾向——评郭齐勇主编<儒家伦理争鸣集>》一篇长文，于是，郭老师的学术团队也就不得不再起来回应邓先生的批判。由于邓先生是国内知名的西方哲学专家，80年代以来又一直热衷于讨论中国文化，因而邓先生的《再议“亲亲相隐”的腐败倾向》一文，也就等于是从中西文化两个方面对儒家道德伦理所展开的全面批判。从西方文化来看，邓先生首先搬出了西方大哲苏格拉底，认为苏格拉底“赞同甚至鼓励”游叙弗伦控告自己父亲的“杀人罪”，这等于是为了反衬儒家“亲亲相隐”所导致腐败现象找到了思想文化上的根据；再从中国文化来看，邓先生又完全不顾舜既作为天子同时又作为人子的事实，从而一定要先“将舜牢牢‘钉’在‘天下公义’的‘十字架’上，然后才能以此为舜定罪。” 至于其为舜所定的罪行，也就是“在双重意义上是‘不顺天下公义’的行为，一是擅离职守，一是徇情枉法，使杀人犯未受正义的惩罚。”
由于争论双方都出版有较为详细的论文集， 所以我们这里将不再纠缠于争论中的理论问题，而仅以郭老师在为《<儒家伦理新批判>之批判》一书的“序”中的两段概括性文字来作为这一争论的结束：
晓芒兄自诩其“新批判”绝不等同于以往启蒙学者对儒家的批判在于，他有一个“数十年潜心研究的西方文化精神参照系”（序言，第10页）。所谓“数十年潜心研究”云云，大概是可以取信于一些青年学子吧，但是，康德的启蒙精神告诉我们，要敢于运用自己的理性怀疑权威。争论的事实表明，晓芒兄对这场争鸣中所涉及的一个重要西方文化精神参照系即柏拉图《游叙弗伦篇》的理解亦从根子上彻头彻尾地错了。他为了反驳“亲亲相隐”作为一种人性的共同性和普遍性，竟然把苏格拉底非难和劝阻游叙弗伦控告其父解读为苏格拉底“赞同甚至鼓励”游氏控告其父，对于这样一个“惊人的误解”，他反复发文再三狡辩，最后总结时却闪烁其词地声称像这种“具体的问题”并不重要，重要的是一些“理论问题”（第160页）。晓芒兄一再宣称其“新批判”是“摆事实、讲道理”（第165页），为何在涉及“新批判”赖以立足的参照系时，却反而抛开具体的事实问题而高谈阔论所谓的理论？这样建基于对中西经典及其义理精神双重误读之上的“新批判”，岂非空中楼阁？
晓芒兄不分青红皂白，不分传统社会与1950年代以后的社会的区别，不分儒道法家的区别，以现代西方批判古代中国，以西方的优点批判中国的缺点，以他想象中的西方批判他想象中的中国，他把古今之异全然当成中西之别，把时代差异全然当成民族差异，在方法论上犯了范畴错置的谬误。他处心积虑地矮化中国文化，认定中国传统文化彻头彻尾、彻里彻外，从本质上、结构上就是腐败的，不可救药的，否定中国人有人性、人格与道德价值，甚至说中国人与中国文化只具有动物性。在目的上，他是要把中国文化连根拔掉。
实际上，早在与邓先生争论刚刚开始的2007年，郭老师就代表武汉大学彭富春教授（彭教授为全国人大代表）向全国人民代表大会常务委员会提出了关于尽快恢复亲属容隐制的建议，不仅得到了采纳，而且也得到了全国人大常委会法工委、最高人民检察院分别“研究办理”的批复。在这一建议中，郭老师就主要是从对“个人亲情权、隐私权的保护与尊重”的角度提出建议的。这说明，上个世纪50年代以来那种完全无视个人之亲情关系的犯罪作证要求将会退出法律条文；这也说明，随着社会的发展与文明的进步，个人的基本权利，包括不要求对亲属犯罪行为进行作证的亲情权、隐私权将会得到法律的尊重、承认与保护。
作为这一争论的参与者，笔者对这一争论还有一点更为深入的体会，这就是所谓普遍主义视角及其根源问题。比如说，当笔者参与这一争论时，许多作为同行的人文学者都流露出一种甚为不屑的表情。这种不屑能够说明这些学者是真正搞清了问题吗？不是，只要对他们的观点稍加叩问，马上就会发现其存在着一系列糊涂观念；而在其潜意识中，则仍然是将所谓普遍主义视角视为西方文化之特有专利的。所以前几年，当河北省一所大学出现了所谓“我爸是李刚”事件时，邓晓芒先生马上就根据其对父子相互审判的希冀而在《南风窗》上提出了一个所谓对儒家伦理的“判决性试验”。在邓先生看来，如果李刚能够大义凛然地审判其儿子，那必然证明其人大公无私；否则的话，也就只能陷于徇情枉法了。笔者并不惊异于邓先生的“判决性试验”，但却不能不惊诧于一个面向社会大众的理论宣传刊物竟然认可将父子相互审判作为对儒家伦理的“判决性试验”。这说明，即使是那些面向社会大众的理论宣传刊物，也仍然是以非人性、无人道的“角色”来看待儒家伦理的。其次，邓晓芒先生对儒家伦理完全是以矮化、误解的方式进行批评的，但当笔者对儒家伦理之具体而又普遍的原理加以澄清并投给一个专门研究儒学的刊物时，该刊的主编却以不愿惹麻烦的心理加以拒绝，但事实上却是听之任之地接受来自邓晓芒那种对儒家伦理之任意矮化与非人性化的批评。实际上，这就仍然是自甘为非人性、无人道之“角色”心理的表现。面对21世纪的文化重建，中国知识分子自甘为“角色”的文化心理与社会下层的血气情怀和民粹心理不仅撕裂了社会，而且正在形成一种相互塑造的趋势：越是“角色”的文化心理就越是能够剥夺民族文化的精神与底气；而越是缺乏文化的精神与底气，也就愈益会塑造出更多的血气情怀与民粹心理。所以，针对这种现象，作为这场争论的参与者，笔者真愿以王阳明当时专门针对世人“却从身外觅神仙”的现象，从而回馈以阳明的另外两句诗：“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”；而这两句诗，对于20世纪中国知识分子自甘为“角色”的文化心理并将普遍主义视角供奉为西方文化之特有专利的现象，真具有一语成谶的作用。但这种现象也真正暴露了其所谓普遍主义视角所存在之无法弥补的缺陷。试想：一种以本相伦理学自居的普遍主义文化却又完全无法内在于“角色伦理”之中，那么这种以普遍主义标榜的本相伦理学究竟是一种真普遍性呢还是出自一种人为的供奉？
五、正本清源
关于儒家伦理的争鸣持续了十多年之久，从郭老师首次回应刘清平对儒家伦理的批评到其2014年编定最新一部论文集，正好12个年头。当然，这并不意味着这场争论的结束，只是随着社会文明的进步与人们认识的深入，那种完全无视个体做人之基本权利从而要求个体无条件地成为所谓“天下公义”之牺牲品的思想已经没有多少市场了。不过，如果我们要问郭老师为什么要如此费心地从事这一为他人所不喜、不愿甚至也不屑的工作，那就只能像其对最新一本论文集之命名所表明的那样：“正本清源论中西”。所谓“论西”，自然是对邓晓芒先生自以为是并根据自己意愿所塑造从而又以之作为裁定中国文化之标准的西方哲学而言；所谓“论中”，则又包含着对中国文化尤其是儒家道德伦理之正本清源性的理解。
在这十多年中，郭老师当然并不仅仅是组织了关于儒家伦理的争鸣，如果我们放开视野，从“正本清源”的角度来打量郭老师数十年来的学术探讨，那么自从其进入学界，他就已经在从事某种正本清源性的学术探讨了，从其第一部著作《熊十力及其哲学》起，就已经在对这位20世纪的大哲进行正本清源性的理解了。除此之外，其对孙中山文化思想的“述评”、 对熊、冯、金、贺哲学的“合论”、对当代新儒家第二代代表人物唐（君毅）、牟（宗三）、徐（复观）思想的“合论”，以及其提出的关于21世纪思想探讨与文化建设的“根源性的追溯与人文学的振兴”等等，也都带有一定的正本清源性质。因为严格说来，所谓学术研究与学术探讨必然关涉着正本清源的问题，古人所谓的文章为教化而作、今人所谓的求真明善追求，也都必然包含着一定的正本清源追求。即便是儒家道德伦理争鸣中的批评一方，不管其实际效果如何，仅就其主观愿望而言，也无疑是从所谓正本清源性的理解出发的（只不过他们的正本清源，主要是在寻找现实社会“腐败”与“罪恶”的文化历史之源，这就反而漏掉甚或遮蔽了真正的制度监督不力之源，所以也就成为对现代社会腐败行为之无法根除的一种文化史论证了）。从这个角度看，所谓学术探讨都必然包含着一定的正本清源关怀。
比如，当郭老师发起关于儒家道德伦理——所谓“亲亲相隐”的讨论时，在不少人看来，这不过是一种为儒家扬幡招魂（甚至有人还称之为给儒家的僵尸还魂）式的活动，但在我们看来，这其实是在捍卫个体人生一种最基本的权利；因而为“亲亲相隐”进行申辩，实际上也就是在争取我们每一个个体的基本人权——所谓亲情权与隐私权。试想：如果社会上每一个人都以警察的心态与目光盯着周围的人，当然首先是自己的亲人时，那么，这与霍布斯所谓“人对人是狼”的世界究竟有什么区别？
在儒家看来：“父子以天合”。之所以认为父母与子女是一种“天合”的关系，首先是因为这种关系完全是超乎个人之选择的。任何人，包括无所不能的帝王，其作为人子，根本无法选择自己的父母；而其作为父母，也无法选择自己的子女。那么，对于这种超乎人之选择的关系，我们究竟应当如何看待？如果我们本人就是道德完美与法律正确的化身，那么我们能不能完全以自己作为标准来改造我们的父母、子女包括兄弟姐妹？而在改造不了的情况下，我们能否就反过来以警察的目光盯着我们周围的每一个人，这当然又是我们的父母与子女。在这里，我们必须申明一点，没有人希望自己的父母是攘羊贼，也没有人希望自己的儿子是杀人犯，但如果不幸遇上了这种情况，我们是否就应当像“文革”中押着“黑五类”游街的红卫兵一样，借以表明我们自己的大义灭亲，从而彰显自身道德上的完美无缺与法律上的绝对正确，当然，这就可以使我们自身成为所谓天下公义的化身了。但笔者认为，可能没有人愿意做出这样的选择，那怕我们不要那种担当天下公义的美名（如果某人确实做出了这样的选择，那么其人如果不是被逼无奈，也就必然会是易牙、竖刁之类的野心家与阴谋家）。虽然我们也希望我们的亲人道德完美、行为合法，但如果做不到这一点，我们能否就像警察一样时刻监控着他们？如果人与人之间完全成为这样的关系，那就与“人对人是狼”殊途同归了。所以说，儒家的“父子以天合”不仅包含着对我们自己的生身以及我们所无法选择的人际关系的一种关爱与尊重，而且也包含着体现现代法治精神的容隐制以及对个体之亲情权、隐私权的承认与尊重，包含着对体现现代法治精神之基本人权的尊重。所以，在笔者看来，这可能也就是郭老师虽然面对白眼、面对各种不屑却仍然要顽强地坚持对儒家道德伦理之正本清源性理解的心理与精神根源。
郭老师正本清源性的学术探讨当然不止于对“亲亲相隐”的争鸣与辨析，上世纪90年代以来，郭老师写过多少文章，出版过多少著作，其根本目的也就在于不断地唤醒人们对儒家文化有一种正本清源性的理解。笔者这里不可能全面介绍郭老师各方面的学术探讨，但简要提及其数十年来的学术探讨及其基本线索还是有必要的。而这一点也恰恰可以通过其著作所涉及的内容与范围表现出来：
《熊十力及其哲学》，北京：中国展望出版社，1985年。
《熊十力与中国传统文化》，香港：天地图书公司，1988年。
《文化学概论》，武汉：湖北人民出版社，1990年。
《熊十力思想研究》，天津：天津人民出版社，1993年。
《天地间一个读书人——熊十力传》，台北：业强出版社，1994年；
上海：上海文艺出版社，1994年。
《钱穆评传》，与汪学群合作，南昌：百花洲文艺出版社，1995年。
《梁漱溟哲学思想》，与龚建平合作，武汉：湖北人民出版社，1996年。
《传统道德与当代人生》，武汉：武汉大学出版社，1998年。
《诸子学志》（中华文化通志之一），与吴根友合作，上海：上海人民出版社，1998年版。
《郭齐勇自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1999年。
《儒学与儒学史新论》，台北：台湾学生书局，2002年。
《中国哲学智慧的探索》，北京：中华书局，2008年版。
《中国儒学之精神》，上海：复旦大学出版社，2009年版。
《中华人文精神的重建：以中国哲学为中心的思考》，北京：北京师范大学出版社，2011年。
《守先待后：文化与人生随笔》，北京：北京师范大学出版社，2011年。
《儒学与现代化的新探讨》，北京：商务印书馆，2015年版。
这还不包括郭老师所主编的各种类书（比如《熊十力全集》、《杜维明文集》）以及各个高校正在广泛使用的《中国哲学史》教材（包括郭老师所自著的《中国哲学史》以及以武汉大学与中山大学联合主编的《中国哲学史》、《中国古典哲学原著选读》等教材）。通过上述著作，至少可以看出郭老师进入中国哲学史的进路与基本方法。如果我们能够理解郭老师在为儒家伦理“亲亲相隐”申辩中的立场与思路，也就可以管中窥豹的方式理解郭老师对中国文化与儒家思想的基本用心了。
在这里，作为参与者之一，笔者也可以向学界透露一点信息：2007年，郭老师作为主编与江苏凤凰出版集团签订了出版大型丛书《中国哲学史》“学术卷”的合同，该书共分十大卷，将构成对整个中国哲学史之一次全面而又系统的梳理。自然，这也可以说是郭老师带领其学术团队对整个中国哲学史之一次“正本清源”性的整理吧。
当然，无论是郭老师还是作为其弟子的笔者也都深深地知道，所谓“正本清源”实际上只是文化历史长河中一种暂时与相对的说法，但对于在20世纪渡过大半生、又经过“反右”、“文革”与“批林批孔”各种运动之冲击与洗礼的我们而言，这种对历史、对儒学之“正本清源”性理解显得有多么重要，起码应当尽快剥去历次政治运动与“极左”思潮加给儒学的各种不实之词，以还儒学与国人精神世界的本来面目（关于“亲亲相隐”的争论也可以视为我们在这方面努力的表现）。因为当历来作为国人精神家园的儒学被20世纪的中国知识分子视为腐败的渊薮与罪恶的根源时，这样的儒学与历史中存在的儒学已经有多大的距离？如果儒学与国人精神世界的本来面貌根本得不到澄清，那么所谓民族崛起、文化重建也就只能是一个遥不可期的梦幻。在这样的认识面前，我们自然也就可以理解郭老师何以要如此费心地展开一场关于儒家道德伦理的大论战了。
六、教书育人
郭老师是一个什么样的老师？其所从事的又是一种什么样的事业？前面已经提到，郭老师是一个并不那么看重文章、看重著作，但却更为看重人之全面发展的老师，其之所以要按照胡瑗的教育方法，“立经义、制事二斋”，正是其看重人之全面发展的表现，因而在“为人”与“为学”之间，郭老师也就有着完全不同的侧重。如果从传统社会来看，这样的老师自然可以所谓大儒或儒者来定位，但在20世纪的中国，在人们动辄以“孔老二”来指谓儒家思想的氛围中，郭老师这样的担当精神与任教风格就显得极为难得，尤其是在经历了“反右”、“文革”与“批林批孔”之后，能够自觉地坚持对儒学进行正本清源性理解，那就可以说是具有某种先见之明了。
郭老师对儒学的先见之明首先是其家庭与社会生活教给他的。郭老师出身于一个儒商之家，其祖父在武昌商界有较大的影响，抗战前曾任武昌市商会会长；抗战期间，日本人曾希望其祖父继任，被其祖父以逃避法租界的方式加以拒绝。1950年后，其祖父曾一度出任武昌区政协委员。其父亲是家里的长子，虽然只有高小文化，且很小就出去当学徒，但在其祖父的熏陶下，其家庭既可以说是诗礼传家，同时又有一定的耕读传统。郭老师就出生在这样一个有着五男二女的大家庭，是其父母的第五个儿子。郭老师自幼就具有追求上进的思想性格。1966年，当“文革”爆发时，他已经是面临高考的高三学子，但由于其家庭在1949年前有一定的家产，属于小业主（其父亲曾被视为“资方代理人”），因而当时被划归为剥削阶级家庭出身。所以对郭老师来说，其人生很早就带上了一种因为家庭出身而来的“原罪”意识，因而他也总是想逃离自己的“家庭”。“文革”开始后，他不仅要经受“运动”的冲击，而且还必须在这种冲击中尽可能地积极表现，以获得组织的认可。在这种状况下，郭老师不仅要“积极地”给老师写大字报（因为他长期担任班长），最后还不得不接受组织“回家造反”的“勒令”，并在家人面前高呼“老子反动儿混蛋”的“文革”口号……现在看来，这样的事情固然可以说是人生的莫大屈辱，但在那个全民“造反”的年代，每一个有“家庭出身问题”的青年，则每日每时都必须面对这样的考验，因而也可以说是一种“社会性”经历。
在跟随郭老师读博士期间，郭老师曾说他到过西安，也到过乌鲁木齐，笔者当时以为是所谓“革命大串联”，但郭老师在叙说时似乎并没有当年那种到处串联的“革命豪情”，所以笔者也未敢详问。直到读郭老师回忆当年的文章《永久的悔与无尽的念》，才了解郭老师当年西奔乌鲁木齐的原委：
1967年元月，由于苦闷、无聊，由于处于一种“被抛”的生存处境中，我急于找到一个躲避残酷的现实和“罪恶”的家庭的地方，与另三位“黑五类子女”……一起扒火车去乌鲁木齐，请求加入新疆生产建设兵团。在我们的想象中，那里不仅是沙漠里的绿洲，也是理想的乌托邦。父母及兄长姐妹含泪送我远行，用家中仅有的一点钱为我买了行装。我们四人扒了数道火车，几经辗转，终于到了乌市。然而由于当时国务院有令，不准兵团招人，无论我们如何苦苦哀求，兵团坚决不予通融。万般无奈，我们四人在乌市盘桓一周后，不得不打道回府。
这无疑是为了摆脱“家庭出身问题”的又一次挣扎，但结果却是同样的令人绝望。在这种绝望的打击下，郭老师也就只能苦熬岁月，等待着宿命一样的上山下乡运动了。
但是，就在被打落到生存底层的下乡生活中，郭老师却又迎来了人性的复苏，也看到了人生的希望。郭老师对其下乡生活曾有如下回忆：
农民们对当局的种种限制常能做出俏皮的挖苦和消极的反抗；他们充分发挥了黑色幽默的天才……农民是十分善良的，笑归笑，帮归帮，他们总是善意地帮助我们，为我们做了知青点的房子，安顿我们的衣食住行，问饥问寒，送菜送粮，尽可能关心、爱护我们，教我们一些干农活的技巧、方法，也包括偷懒的方法。我们挑狠了，干猛了，他们常说的一句话就是“不要把一辈子的饭一口吃完了”，提醒我们爱惜身体……
他们不仅纠正了我们的苦行主义，制止了我们的自虐自戕，也暗暗地纠正了我们信奉的斗争哲学。当我们按照教条主义虚幻的所谓阶级分析法，要去斗争“地富反坏右”时，他们总是巧妙地回避，而他们自己对所谓“五类分子”（其实多数为地主、富农的子女或城里阶级斗争激化后遣返到乡下的“资本家”等）则特别有人情味。在我们看来，“五类分子”是我们的敌人，然在老百姓看来，我们这是愣头青，可能被当局视为“准五类分子”，需要他们保护。
郭老师当时无疑是带着一种自虐自戕之自我救赎的心理下乡的，但却让朴实、憨厚的农民对他进行了一番人性与人际关系的教育与心灵的洗礼。此中的原因在于，在当时的郭老师包括大部分知识青年看来，阶级分析与阶级斗争就是他们看待人与人际关系的唯一方法；但对农民来说，他们首先看到的却是“人”与“人性”，而不是什么阶级斗争；就是所谓“阶级敌人”，在农民眼里也首先是一个“人”，也应当得到“人”的尊重。这可能就是农民总是“巧秒地回避”他们要对“五类分子”进行“专政”（斗争或惩罚）的原因。从“人”与“人际关系”的角度而不是从所谓“阶级斗争”的角度看人，对于郭老师而言，可能也就是其一生中的一个最大转折了。
郭老师的下乡生活并不长，但却是一段真正有所收获的时光。郭老师在回忆他的下乡生活时说：
乡下的生活使我感受最深的是，我懂得了仁爱、慈孝、信义、和谐等保存在民间的中国传统文化的基本价值，使人们的人性从“残酷斗争”、“无情打击”的“文化大革命”氛围中渐渐复苏，渐渐体验到人与人之间情感的力量。那种斩断亲情、师生情和阉割人性之爱的所谓“阶级斗争”，其实有多么荒唐……
我真是非常感谢天门乡下的父老乡亲们的关照，特别是对我复苏仁爱之心、良知善性的切实启导。这些启导往往是无言的。从这个意义上说，我们接受的是无言的再教育，是实际的人生，是良心的复归。
当郭老师从天门乡下到应城化工厂当工人再到武汉大学读书时，一个人的心灵开始复苏，而一种生活实践之儒的品格也就跃然而出了。在这个基础上，当他作为博士生、硕士生的导师，其所看重并努力加以培养的，自然也就是一种为人实践型的儒学；而其所要求的儒学理论方面的训练，也必须首先能够接受人生实践的检验。
如果从传统社会来看，郭老师这样的人格模型自然是比较常见的，但是，在经历了“反右”、“文革”与“批林批孔”各种对传统文化的摧毁运动之后，郭老师这样的人格模型又是极为难得的。而郭老师的可贵之处，又在于他不仅经历了这各种各样的运动，而且还在这各种运动的冲击下逆向而又顽强地成长起来。就是说，他是在被打落到生存的底层后，反而通过人性的复苏以及对人际关系的再认识才重新站立起来的；而其对“极左”思潮危害性的生存体验以及其敏锐的理论辨识能力，也都是我们这个时代极为宝贵的精神财富。
在两汉时代，人们对师长有所谓“经师”与“人师”的划分：作为“经师”，自然是指那些专门传授章句知识之师；而作为“人师”，则同时又必须是人生方向的启导者或起码应当具有启导人生方向的作用。由于东汉以降“经师”与“人师”的分裂，所以到了唐代，韩愈也就形成了“师者所以传道授业解惑”的重新规定。韩愈的这一规定，实际上是希望能够将“经师”与“人师”统一起来，并希望能够以“人师”来统一“经师”、统一章句知识的传授。但在以后的发展中，儒家经典所提出的“尊德性而道问学”则仍然被人们分为两边事来看。20世纪以降，由于对西方知识教育体制的引进，因而所谓知识传授与智能开发往往成为教育的重心，这就使“师”仅仅成为一种知识传授的工具了，从而也就丢掉了作为“师”之最基本的职能。
如果从这个角度来看郭老师之为“师”，那么其重视“为人”的教育风格也就完全可以说是现代教育体制的一个“异数”。这个“异”不仅表现在其与社会潮流之一种逆向的生长关系，而且还表现在其作为“师”也始终是以“为人”来统摄“为学”的。所以，郭老师的教育风格，一方面当然也很注重材料的搜集、知识的积累与理论的釐清，但与此同时，他却更为看重“为人”的教育与“人格”的培养；一方面，作为“师”，他确实肩负着传授知识、传授儒家义理的使命，但另一方面，他所传授的知识又绝不仅仅是纯而又纯的客观知识，而首先是和具体的做人与为人实践紧密地结合在一起的，自然，这也就是儒家传统的做人精神与为人追求。对于20世纪以来中西教育体制的融合以及中国传统教育之如何走向现代社会的问题，郭老师提供了一个值得解剖的上佳案例。
郭老师以“为人”统摄“为学”的教育确实有其收获，这就可以使其从人生实践中体验到的儒学作为一种为人精神真正传递下去。在这里，笔者已经无法准确地统计出郭老师究竟指导了多少硕士生、带出了多少博士弟子、又合作了多少博士后，但每一个从郭老师门下走出的学生或弟子，也都或多或少地带上了郭老师为人气象的烙印。从这个角度看，则笔者更愿以徐复观先生在追忆熊十力先生时所说的一段话以转送郭老师（而郭老师也正好是以其熊十力研究开启儒学探索的），并作为这一文章的归结：
所以许多负大名的名士学者，并没有真正的学生，而熊先生则有真正的学生，其原因在此。
谨以此文祝贺郭齐勇老师七十初度！
附记1：2016年4月23日，笔者得悉郭老师已经谢绝了武汉大学院校两级领导动员他申报“资深教授”的恳意挽留，并准备在2017年70岁时准时退休。对于这一消息，笔者一时不知道究竟应当为老师的退休而深感失落呢，还是应当为老师作出的退休决断而感到高兴。或许我只能“以老师太累，退下来可以多多休息”来自我安慰了。而今，郭老师按时退休似乎已成定局，作为跟随老师多年的弟子，我这里必须向郭老师提一点建议：多年以来，郭老师的教学科研工作一直是其全家的工作重心，师母朱老师则完全成为郭老师的后勤部长兼工作秘书；同时，朱老师还要侍奉老人，现在又要帮着带两位孙女。……在我们弟子眼里，朱老师的一生全然献给了郭老师的事业，所以希望郭老师在退休之后，应当反过来成为朱老师的“听差”，而且也必须像朱老师当年一切服从郭老师的事业需要那样时时听从朱老师的安排和差谴。这也是弟子所能想到的一个最强烈的愿望！
附记2：2016年9月10日，“中华国学传统与当代书院建设研讨会暨第二届全国书院高峰论坛”在武汉东湖举行。来自中国社会科学院、北京大学、同济大学、武汉大学、华中师范大学、湖南大学、湖南师范大学、四川大学、贵州大学、台湾成功大学、台湾慈济大学等高校和研究机构的国学专家，以及全国四十家书院的负责人、代表共八十余人参加了会议，并一致通过了《东湖宣言》。而通过《东湖宣言》，笔者也理解了郭老师下一步的努力方向，所以，这里就以《东湖宣言》作为附录，让人们看到郭老师下一步将要展开的工作：
第一，坚持道统，弘扬人文精神。传统书院坚持儒家教育传统，培养生徒以“道”为追求目标，依“道”修身并治世，使之具有终极关切，有道德理想与完善人格，有社会关怀与济世行动。
第二，书院自治，保持批判精神。传统书院基本上是民间教育组织，由学者发起，民间人士积极资助，捐钱、捐田、捐书办学。书院在发展过程中，虽有官、民、商、学相互参与及合办的趋势，自治权不免也受到影响，但总体上有相当的独立性与自由度，培养的士子有批判的思想与勇气。
第三，自由讲学，尊重学术规律。书院自立自重，不随人俯仰，是师生们自由讲学、独立探求知识、切磋学问的地方，有独立学术、学派的追求与创新精神，各书院尊崇并培养、支撑了道学的不同学派。
第四，育才化民，推动美政美俗。千余年来，书院绵绵不绝，培养了一代代士子，这些士子大都德才兼备，经邦济世，明道致用，传承人文，推动民间讲学之风，振兴社会教化而美政美俗。
