以罗尔斯为代表的新康德路线是当代英美道德哲学和政治哲学研究中的显学。在过去30多年中，罗尔斯及其哲学同仁的作品大大推进了众所周知的康德式建构论，并使建构论成为该流派在研究道德哲学和政治哲学时所依据的主要理论方法。
围绕建构论在道德哲学和政治哲学中的基本功用和理论特点，持新康德路线立场的哲学家和持其它理论立场的哲学家(如持实在论立场的哲学家及传统契约论立场的哲学家)之间，展开了多轮系统深入的讨论。这些讨论大大丰富了最近30多年来的英美实践哲学的研究，并在基本理论方法上对当代道德哲学和政治哲学研究起到了强化和推进作用。
经过了20多年的译介与研究工作，国内对于英美哲学研究的实践哲学转向已经有了比较深入的认识。但是，国内的研究主要地还集中在伦理学和政治哲学的主要理论架构及其社会现实意义的探讨上，并且主要地只是集中在对罗尔斯和斯坎伦(T.M.Scanlon)等建构论开创者和主要阐释者的部分主要作品的介绍和研究上，而对于作为核心方法的建构论以及由此所引发的理论论争，国内学界尽管早有耳闻和关注，却一直缺乏系统深入的介绍。笔者认为，弥补这种缺憾将有利于我们准确把握当代英美实践哲学的发展主流，并将有利于国内实践哲学研究的深入。
一、围绕建构论的主要讨论
康德道德哲学要求道德规范满足可普遍化的要求，所以它必须回答道德规范的普遍有效性从何而来、如何才能得到保证的问题。康德对待这一基础问题采取了一种建构论的方案，承诺能够通过理性建构来解决规范的有效性来源的问题。罗尔斯突出强调了康德的这一建构论方案，认为理性的行动者能够借助合理的建构程序，在实践理性和合理慎思的原理指导之下，建构出用以指导行为的一般行为准则。以罗尔斯对于康德哲学中的建构思想的重新发掘为肇始，建构论在当代的发展已经经历了数十年的时间，围绕建构论的意义与局限也引发了一系列哲学讨论。
罗尔斯的“康德式建构论”的基本观念初成于《正义论》，后来在其一系列的文章中得到了进一步的阐释。其中，他于1980年哥伦比亚大学杜威演讲中，首次系统全面地检视了他所遵循的“道德理论中的康德式建构论”这一主题。同名文章见于1980年9月《哲学杂志》第77期，后收入其《论文集》一书中。另外，在《作为主体的基本结构》、《作为公平的正义：政治的而非形而上学的》以及《道德理论的独立性》和《一种康德式的平等观念》等文章中，罗尔斯也都从不同角度对建构论进行了阐释，从而奠定了当代建构论的理论基础。罗尔斯的工作不但丰富了人们对于康德哲学的理解，而且大大推进了建构论在当代实践哲学中的应用。而在其1996年出版的《政治自由主义》一书中，罗尔斯更是单列一讲，提出了“政治建构论”的主张，从而完成了他从道德建构论到政治建构论的理论蜕变。
以《政治自由主义》为代表，当代政治哲学明确提出，政治哲学的讨论不同于伦理学和其它任何形式的整全学说的讨论：它必然是政治的而非整全的，是理性建构的而非形而上学的。德沃金、威廉姆斯等人在对政治哲学研究的性质、方法和完成途径的探讨中，也都大体上坚持了这样一个立场。
在罗尔斯之外，哈佛大学的斯坎伦教授在其《契约主义与功利主义》、《承诺与契约》等文章以及《我们彼此负有什么样的义务》一书中，发展了他称之为契约论的特殊形式的建构论。该理论进一步推进了建构论在当代实践哲学中的应用，并且引发了诸多争论。《推理》(Ratio)杂志还于2003年特意推出了“论《我们彼此负有什么样的义务》”的专号，其中收入了奥诺拉·奥尼尔(Onora O’Neill)的《建构论对契约论》、马克·蒂蒙斯(Mark Timmons)的《道德建构论的局限》等六篇批评文章和斯坎伦本人对于这些批评的回应文章。这些文章就斯坎伦式的契约论与建构论，以及与契约至上论的关系等，进行了质疑与探讨。
奥尼尔是目前英美哲学界公认的康德哲学研究专家。她在其1989年出版的《理性的建构》一书的第十一章“伦理学中的建构论”中，讨论了《正义论》时期罗尔斯建构论的基本构想;在其1997年的《罗尔斯和康德思想中的建构论》一文中，检视了罗尔斯和康德二人在建构论观点上的根本差异。罗尔斯的学生、哈佛大学哲学系教授科斯嘉(Christine M.Korsgaard)在其《规范性的来源》一书中，尤其是在其《20世纪道德哲学中的实在论与建构论》一文中，对于建构论及其在当代实践哲学中的意义做了清楚的阐释;后者是非常值得一读的研究建构论发展的文章。
大卫·布林克(David Brink)的《道德实在论与伦理学的基础》与沙弗尔-兰道(Russ Shafer?Landau)的《道德实在论：一种辩护》两本著作，是从实在论立场检视建构论的典范作品。这两本著作把握问题准确，推理细致严密，文笔简洁清晰。它们与马克·蒂蒙斯的《道德建构论的局限》、托马斯·希尔的《康德式建构论中的假然承诺》一起，构成了对于当代建构论的反诘与批评。
以罗尔斯和斯坎伦为代表的康德式建构论旨在基于既有的道德基础，为社会构造一个可以共同遵守的道德体系。有人将这一形式的当代建构论流派称作契约论，而将以大卫·高蒂尔(David Gauthier)和詹姆士·布坎南为代表的另外一种形式的当代建构论称作契约至上论我将英文的contractualism译作“契约论”，而将contractarianism译作“契约至上论”。一般认为，两个流派都是契约论在当代的新发展。而奥尼尔《建构论对契约论》一文则正是针对这种概念混用的情况，试图从学理层面区分不同的理论。不过本文将不过多涉及与契约至上论有关的讨论。。高蒂尔致力于从一个非道德的来源即霍布斯传统进行道德建构，这一工作见于其著作《约定的道德》和文章《政治契约至上论》：在其著作中，他把道德视作出于理性的订约(讨价还价)与同意而进行的建构，这种订约与同意首先假定了满足先在的个人偏好为基本的价值追求;在其文章中，他明确地将他自己的立场贴上了“建构论者”的标签。而奥尼尔的《建构论对契约论》一文以及她的另外几篇文章，分别对(包括高蒂尔在内的几位学者所宣称的)建构论与契约论的关系进行了甄别。
二、道德建构论的理论诉求
建构论在作为实践哲学的道德哲学和政治哲学以及法哲学中得到了广泛的应用。罗尔斯、斯坎伦等人的工作奠定了当代建构论的基本主张，科斯嘉、奥尼尔等人对于这一主张的阐发和内部批评进一步厘清了建构论在哲学史上的地位和功用，而来自蒂蒙斯、布林克、沙弗尔-兰道等人的外部批评则构成了对于建构论理论局限性的检验。
道德建构论认为，指导我们行为的道德准则可以通过一定的建构程序来获得。建构论提供一种建构标准或建构程序，倚赖此标准或程序，理性的行为者在一些限定的条件下，就某些原则寻求达成一致。根据这些达成一致的原则，行为主体得以解决在现实生活中所遇到的道德问题。建构论需要具备这样三个基本要件：(1)理性的行为者(rational agent);(2)一些特定的(或理想的)条件(specified circumstances);(3)达成调节行为关系的基本原则(basic principles)。
在生活实践中，我们遇到的分歧事关“要做什么”(what is to be done)的问题，而不是什么样的知识或理解是正确的问题。举例来说，两个小孩想要同一块巧克力，这样的分歧与人的愿望和行为紧密关联。而这时不同的愿望不能同时相容地予以满足，我们又很难评价说谁的愿望是对的，谁的愿望是错的。在不能相容地予以满足的时候，假如双方不打算诉诸武力，他们就需要一个判断标准以决定如何分配才是公平的，或者以什么样的优先顺序分配才是双方都能接受的。建构论就是为了寻找这样一个公平的判断标准，而设计出来的一套合理的程序。
建构论者所提出的建构，意味着理性的行为者运用自己的理性能力，接受一定程序的合理限制，对于所处的特定时代的特定条件加以审慎反思，借以达成适用于道德领域和政治领域中指导人们行动的行为关系准则。因而，这种建构应该超越个人选择的层次，在社会共同生活的层面，通过理性的运用，寻找到为全社会的公民一致同意的生活准则。这一理性运用的过程是一个在反思中进行平衡的过程，通过反思平衡而达成的政治一致就是罗尔斯所说的“交叠共识”。
很明显，建构理论具有实践性特点，而像直觉主义等则是非实践性的，因为它们提供的仅仅是各种各样的原则答案。理性行为者的建构活动必然是实践性的，建构活动本身可以建立起用以指导行为活动的实践性的命令或要求，并且能够为这些命令或要求进行辩护。伦理学中的客观性是有保证的：这样建构起来的道德原则的客观性，不在于它们根基于独立存在的道德秩序，不在于有了这些道德秩序就能够解释为什么建构程序能够使人们就这些原则达成一致;这些道德原则之所以有客观性，仅仅是因为从一个无偏的社会观点来说，它们是合理的可以接受的原则。
建构论把传统的实在论当作其主要理论对手，它认为实在论的根本问题就在于没有能够认识到前边所讲到的实践问题与理论问题的差别。由此而引发了二者在解决道德问题上的解释力的差异，这种差异有四：
(1)由于实在论假设了客观的道德事实的存在，因而妨碍了我们的道德自律，即妨碍了我们自主地选择我们的目的。(2)实在论者难以对什么是道德判断为真的问题做出一般性的回答，而建构论者认为他们自己可以。(3)根据合意的建构程序，建构论者可以为自己的选择做出原则性的辩护，从而保证伦理准则的客观性，并且能够解释所选择的道德标准何以正确，而实在论者无法做出类似的解释。(4)道德建构论者多支持道德理性主义(moral rationalism)。道德理性主义主张道德义务是或者需要有关行为的合理的实践理性。假如道德理性主义是正确的，那么我们就总是可以为我们遵从道德命令提供合理的理由，这样道德行为就可以得到辩护。与之相比较，道德实在论就不能够解释道德命令的来源。(cf.Shafer?Landau,pp.44-50)
可以看出，道德建构论者认为，与道德实在论相比较，道德建构论更能有效地处理道德判断的真理性、客观性与规范有效性问题;而这些问题的解决将极大地促进实践哲学的发展。因此，批判实在论、维护建构论就成为当代建构论者的一个基本理论工作。在科斯嘉为美国哲学学会所撰写的《20世纪道德哲学中的实在论与建构论》一文(Korsgaard,2003,pp.99-122)中，可以进一步看到实在论与建构论在理论追求上的差异。
科斯嘉区分了实在论与建构论，认为两种观点对应于哲学上的两种知识态度：前者是真理符合论，后者是实践建构论。科斯嘉的区分重在梳理对于知识根源与本性的看法分歧。道德陈述具有认知内容吗?认为道德陈述具有认知内容的哲学家是认知论者，他们倾向于对道德本质采取一种实在论的立场。反之，假如认为道德陈述旨在表达一种命令或规定，或者表达我们对于行动的赞成或不赞成，而不具有认知内容，这样的哲学家可称之为非认知论者。
如果将这样一种区分与亚里士多德和康德的实践理性理论(认为道德判断是实践理性的结论)联系起来考察，追问如何理解实践理性，我们则可能会找到一个截然不同的新理解。假如像西季威克和密尔那样，认为实践理性应该是可以为直觉所认识到的自明的真理，那么康德就可以被看作是一个传统的理性主义的实在论者。假如认为道德法则乃是自律的法则，该法则是由行为主体自身的意志所立，那么就可以把康德看作是一个规范主义者而不是认知论者。所以，问题的关键在于如何理解实践理性理论;对于康德的这两种不同解读奠定了20世纪两种不同的道德理论。
实在论旨在寻找可以应用到行动中的伦理知识，而建构论则旨在寻找解决实践问题的办法。科斯嘉认为，实在论者对于工具原则的规范性的说明是不自洽的。实在论主张我们关于道德原则的知识是客观的;我们不过是认识这种知识，并将其应用到我们的伦理生活中。这种“知识应用的模式”没有能够正确地抓住行为所遵守的规范标准和慎思过程的关系。实在论遵守的不过是一种工具理性的原则，而工具原则不是规范真理，它不能够为我们提供规范效力。“因而，实在论和建构论之间的重要差异不在于何者为真，而在于它们如何引导我们面向实践哲学的问题。道德实在论把实践哲学看作是一种实质上的理论主体。其任务是找到，或者去论证我们能够找到我们可以应用于行动中的某种伦理知识。而依照建构论，这里唯一相关于知识的就是那种由我们的规范条件所提出的可以加以解决的诸问题，而要发现是否就是这类知识的唯一办法就是努力地去解决这些问题。所以对于建构论者来说，实践哲学乃是一实践主体，其任务就是寻找解决实践问题的方法。”(Korsgaard,2003,p.118)实践哲学不是去发现知识，以应用于实践，而是运用理性，以解决实践问题。
实践哲学解决人类活动过程中所遇到的实践问题，回答人类生活本身所遵循的基本规范如何得以形成，如何能够有效指导人类生活。在这些方面，建构论者认为，他们的理论有着实在论无可比拟的优点。当代建构论对康德实践理性概念和康德建构论都做出了新认识、新理解和新应用，开启了当代对于康德实践哲学解释的新方向。
三、罗尔斯从道德建构到政治建构的新特征
罗尔斯重振了建构论，并且推进了它在当代实践哲学中的运用。在这一过程中，他对于建构论的理解也有了各种形式的改变。他对建构论的推进集中体现在两个方面：第一，他的建构论有着不同于康德建构论的特征;第二，他从道德建构论进一步走向了政治建构论。
关于罗尔斯和康德在建构论问题上的观点差异，奥尼尔有过细致分析。(cf.O’Neill,2003b)透过这些差异，可以看出实践哲学在当代语境中有了新变化与新进展。
首先，在关于实践理性的来源、根据和最终对象方面，罗尔斯与康德存在着分歧。在罗尔斯看来，康德的建构程序“过于个人主义”，因为它最终诉诸于个体行动者的观念。尽管有学者认为，康德的实践理性观念事实上也假定了多数行动者，但是康德并没有假设他们是平等的公民。
其次，罗尔斯和康德都认为，由于社会群体缺少一个独立的道德价值体系作为先在的合作原则或合作知识，所以他们必须建构出一套据以生活的伦理原则。但是在康德那里，他并没有预设一个作为先决条件的社会或政治结构，从而也就同样没有预设受到一定约束的、民主社会内的平等公民。所以说，与康德的建构论相比，罗尔斯的建构论拥有一个相对较强的假设前提。
第三，与上述差异相联系，康德的伦理方法观是一种世界主义的方法观：一个合理的观念必须适用于严格意义上的世界共和政体，而不是有严格限定的特定社会或特定国家的共和政体。而罗尔斯式的共和政体则限制在有限定的、自由民主社会的平等的公民。
在此意义上，我们可以说康德的建构论是一种更为全面激进的建构论，而罗尔斯的建构论则是一个更为调和折中的、适应现代政治生活现状的建构论。
罗尔斯在《正义论》时期仍然采纳道德建构论的方法，但是在《政治自由主义》中，他开始从道德建构论转向政治建构论。他在《政治自由主义》第三讲中详细阐述了他的政治建构论与康德道德建构论的基本差别。(cf.Rawls,1993)
笔者把这种差别概括为如下四点：(1)康德学说是一种以自律为基础的完备性的道德观点，自律规导一切生活;而政治自由主义坚持理性的交叠共识，反对自律无所不包的规导作用。(2)政治建构论接受康德的看法：政治价值秩序基于跟合适的政治之社会观念和个人观念相联系的实践理性原则;但实践理性并不保证直接构成这种价值秩序。(3)尽管大家都有超出政治领域的完备性观点，但是大家仍可有独立于这些完备性观点的根本的政治理念。(4)康德建构论的目的是要从人类实践的角度为理性进行辩护;认为我们要在人类日常的思想和实践中确认理性;只有当思想和实践与理性产生矛盾时，才产生为理性辩护的问题。而政治建构论旨在揭示关于政治正义问题证明的公共基础。
在同一讲中，罗尔斯还对比分析了建构论与作为一种道德实在论形式的合理直觉主义，指出政治建构论具有四个不同于合理直觉主义的特点：
(1)政治正义原则是一建构程序的结果，而不是对一事先就存在的独立的价值秩序的陈述;(2)建构程序基于实践理性，而不是基于理论理性;(3)政治建构论充分利用复杂的个人观念和社会观念，而不像合理直觉主义那样仅仅依赖既有的价值秩序;(4)政治建构论主张一种合理性的理念，而不是一种符合论的真理性的概念。
罗尔斯的努力是要克服他所批评的以整全学说来为政治生活基本准则进行论证的传统做法。在《政治自由主义》第九章中，他对哈贝马斯的批评就是针对这一点进行的。在上世纪90年代，“政治哲学应该独立于任何整全学说独立自足地获得辩护”这一看法已经得到了不少哲学家的论证支持。这一观点应该说是当代政治哲学自身发展的一个重要成果。
这里还要特别指出，罗尔斯从道德建构论向政治建构论的转变还有一个未被某些人注意到的理论针对。道德建构论的方法作为一种传统方法，伴随着政治哲学在1971年以来的复兴。有很长一段时间里，这种复兴与实践伦理的活跃是相伴发生的，甚至有人提出，政治哲学的复兴就是实践伦理的复兴。实践伦理的活跃部分地集中体现在亚里士多德主义的德性伦理的复兴。作为理论支撑，德性伦理的复兴大大刺激了公民共和主义和公民资格问题的讨论。社群主义也是在这样的背景下，针对自由主义的软肋发起了多轮攻击。
但是，人在政治生活中的自我实现必须通过一个可以得到客观评价和客观保证的制度中介;制度必须是开放的，任何人相对而言都有均等的机会。这样，正如罗尔斯所说，这个制度应该是“政治的”而不是“整全的”：它只解决与政治领域相关的问题，而不保证任何人在完整意义上的个人自主性的全面实现。所以，公民共和主义将其志向主要地集中于在政治领域实现公民的动员与参与，进而实现作为城邦动物的人的本性的前提，是有欠缺的。或者说，伴随着现代性而来的公域与私域的划分，已经否定了亚里士多德命题中潜含的“人在城邦中实现自我且只能在城邦中实现自我”的判断。把政治的交给政治，把非政治的交给人类生活的其它组织形式，如经济体制、宗教体制、社群习俗等 —— 这个差别是现代以来的人类生活与传统人类生活在考虑问题上的原则差别;它形成了对于公民共和主义的不利判据，决定性地区分开了贡斯当所说的古代自由与现代自由。
正是在上述意义上，我们可以说，罗尔斯从道德建构向政治建构的转变适应了现代性的基本要求，并且使其政治建构论在建构论的基本要件，即理性的行为者、特定的条件及达成调节行为关系的基本原则三方面，与道德建构论区别开来。
四、对于当代建构论的批评与辨析
对于建构论的批评角度有很多，笔者建议，我们尤其要关注当代建构论者面临的如下批评，它们牵涉到建构论能否独立完整地存在：首先，建构论者无法解决建构论本身所面临的尤息弗罗困境(Euthyphro dilemma);其次，建构论与契约论的关系并不像建构论提倡者所认为的那样清晰;第三，建构论无法完全避免相对主义的嫌疑，有些学者所宣称的伦理客观性需要加以限定才能获得。
首先，例如沙弗尔-兰道指出(cf.Shafer?Landau)，任何形式的建构论本身其实都为某种形式的尤息弗罗困境所困扰。这一困境蕴含的问题在于：我们如何能够不借助于某种既有的实质性的道德观来进行建构?既然以某种道德化了的基本观念作为建构基础，建构本身的意义如何得以确立?换句话说，诉诸于先在的道德条件而进行道德原则的建构，这种诉求是否正当?
在建构论所要求的基本要件中，无论是选择的初始条件还是具体态度的形成，它们首先都是已经道德化了的，否则它们根本就不存在。换句话说，我们把初始条件看作是既已存在的进行合作的道德约束条件，或者是在这一约束条件下的自由操作。问题在于，没有理由期望基于这一建构程序的诸原则能够把握我们深层的伦理信念，或者是对构成我们伦理观念的不同理解抱以同等的尊重。然而，如果不能做到公平，我们就不能指望我们所期望的观察者能够很好地与我们的理想状况协调一致。而且，要想表明为了那些可能会从建构程序得出的伦理观而去放弃我们自己的核心伦理观这种做法是正当的，我们需要对建构程序所可能产生的伦理观抱有比我们本来拥有的特殊伦理观更大的信心，但这是不大可能的。
换句话说，如果建构论者引入某种道德化了的约束条件，他们事实上就应该放弃建构论。因为这一路径承认了道德约束条件的存在，而这些约束条件无论在观念上还是在解释上都要先于行为主体的建构。这些约束条件本身并不是建构的产物，所以说，存在着一些独立的道德事实或道德理由，它们不是得自于建构功能本身。因而，“这是实在论，而不是建构论。”(Shafer?Landau,p.43)
由于尤息弗罗困境的存在，实在论与建构论的区别变得不再像建构论者所认为的那样分明。这一问题成为了建构论者的理论软肋。
不过,在笔者看来，沙弗尔-兰道的批评起码部分地是建立在对建构论的误解之上的。因为在道德建构中，所建构的只是道德学说的内容，而不是绝对命令程序自身。建构论并未主张任何事物都能够通过建构获得。诸如与道德推理相关的事实、关于人和社会的观念，都是通过我们的反思活动被提炼出来的，而不是被建构出来的。只有在一个合理的推理框架内，我们才能谈论建构。脱离推理框架的事实是一些单纯的事实，完全可以按照常规的理解辨认出这些单纯的事实来。
其次，建构论理论体系面临着涉及建构论和契约论关系的批评。建构论和契约论是什么关系?一般认为，契约论是将伦理或政治的辩护基于某种约定(agreement)，而建构论则是将这种辩护基于某种理由(reason)。奥尼尔指出，这并不是一种彻底的区分。(O’Neill,2003a,pp.319-331)
建构论可能需要预设一个同质的形而上学基础，这种预设仅仅是建构论为其所最终采纳的诸原则进行辩护的一个必要但不充分的条件;而契约论则无须这种预设。建构论不能为一个无所不包的善理论进行辩护：无论是原初状态理论还是正义诸原则或诸制度，都不能在我们深思熟虑的反思平衡中得到辩护;辩护必须是政治的而非形而上学的。
罗尔斯的辩护是有限定范围的，那就是仅涉及某种特定社会中的诸公民。这种辩护不是针对抱有不同的整全道德观的不同人之间的正义观点的辩护说明，甚至也不涉及那些非民主体制国家的人。所以，这种辩护针对的是一个多元主义属于既成事实、民主制度成为基本共享理念的社会;其辩护需要一个公共的民主文化，在这种文化中，这种社会的诸公民共享一种公共理性。这种公共理性是一种偶然的交叠共识，所以其辩护过程很大程度上依赖于碰巧达成的约定(happen to lead to agreement)，从而也就使得深层的必然辩护不再可能。而且，经由这样的辩护获得的正义观念难以跨越文化体制乃至国境，因而只能是某种体制下的诸公民共同认可的观念，而不是一种在范围上普遍有效的辩护，从而其正义观也就不同于康德意义上的世界主义。在这个意义上，奥尼尔说：“罗尔斯的基本辩护路径显然是融贯论的”;由于罗尔斯立场的这些特点，“罗尔斯的正义理论更多的是卢梭路线而不是康德路线，更多的是公民的而不是世界主义的，更多的是契约论而不是建构论”。(O’Neill,2003a,p.324)
在这里，奥尼尔明确地区分了契约论与建构论。契约论的辩护基于事实上的偶然约定，也即事实上是在一定的限定条件下达成的一致。正是依照这个定义，奥尼尔认为，斯坎伦将自己称作契约论者其实是一个错误，他或许更应该被称作是一个建构论者。因为斯坎伦在讨论实践理性问题时所强调的别人基于某种理由接受或拒绝的各种原则，以及我们关心这些原则的诸理由，在奥尼尔的意义上都不是基于任何偶然的约定。
高蒂尔将道德视为出于理性的合约或约定而建构起来的，这种建构设定了满足先在的个人偏好的价值。在其《政治契约论》一文中，他明确地将自己的这一立场称作建构论者的立场。但是他并不是康德式的建构论者。按照奥尼尔的观点，高蒂尔的这一立场其实仍然只能被称作契约论者的观点。
第三，蒂蒙斯在《道德建构论的局限》一文(Timmons,pp.391-423)中，把斯坎伦所自称的契约论称作伦理学中建构论式的契约论。他认为，该理论的重要目的之一就是迎合这样一个观念：道德判断是(或者说能够是)客观的，这种客观性不相容于道德相对主义。但是，斯坎伦对于道德推理的契约论式的解释，连同他的道德建构论的承诺，都不足以让他避免恰巧是他想避免的那种道德相对主义。
蒂蒙斯认为，这一缺陷的罪魁祸首恰恰就在于他的理论中所蕴涵着的道德建构论思想。所以，要想避免相对主义，首先要区分契约论与建构论：契约论更多的是一种道德认识论的立场，而建构论更多的是一种道德形而上学和道德语义学的立场。建构论更多地依赖于人们在特定时期的特定观念，如态度、习惯等。这样，它就不可避免地陷入了前文所说的尤息弗罗困境，即诉诸于先在的道德约束条件而进行道德原则的建构。
假如约束条件在道德上相对中立，我们就不用诉诸于彼此具有竞争关系的规范的道德理论，但是这样的话我们就没有实质性的规范问题可以依靠，从而会陷入严重的不确定状态。反之，假如我们诉诸于具有较强实质性内容的规范主张和前提假设，我们似乎避免了道德相对主义，但是这样的诉求要以承认被诉求的主张本身具有较强的道德真理性为前提;然而，绝大多数的当代建构论者的首要假定恰恰是要把作为诉求前提的规范主张仅仅作为诸多道德原则“真”集的一个备用集。这样，无论对于作为前提的规范道德理论的规范性要求是厚还是薄，在元伦理学的意义上，建构论者关于道德真理的可辩护性说明都将不是那么令人信服的;相对主义的阴影时刻存在。
蒂蒙斯认为，斯坎伦的理论尽管更加纤巧，但是最终仍然难以避免某种形式的相对主义。他建议，斯坎伦要想避免自身理论陷入相对主义，就应该拒绝建构论以及其它一些元伦理学观点，而采纳最小化的元伦理观。以此作为支撑，斯坎伦才有可能既保留其道德契约论的主体要素，又避免陷入相对主义。
另外，在当代道德哲学在多大程度可以或者应该依赖理性建构的问题上，尽管德性论的不同支持者在看法上存在着差异，但是他们大都批评建构论忽视历史的偶然性，过于依赖理性的建构。威廉姆斯甚至明确提出，要从忽视历史的哲学走向“有历史的哲学”。他批评科斯嘉只忙于强调理性反思在解决建构论所建构的规范有效性来源中的作用，却忽略了历史的自我发展在提供规范有效性来源中的作用。他认为科斯嘉尤其忽略了有些历史活动是以不接受康德的道德普遍性为前提的，而这些历史活动却仍然参与了道德规范性的形成。(cf.Korsgaard,1996,pp.210-218)
综上所述，我们可以看到，对于建构论的种种批评，无论是来自建构论内部的自我反省，还是来自外部的系统责难，均体现了对于哲学理论之复杂性的吁求，是对康德路线的理性主义实践哲学的修正与限制。这些与建构论相关的当代讨论，将会把我们引向更为深入的哲学思考，有利于建构论理论本身的丰富与成熟，有利于当代道德哲学和政治哲学的发展与繁荣。
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