一、作为启蒙价值的“透明性条件”
近代以来两个大的道德哲学传统，即以康德为代表的义务论传统和以边沁、密尔为代表的功利主义传统，均强烈主张人类的道德生活与政治生活（以及相应的道德规范与政治规范）需要满足“透明性要求”或“公共性要求”。在当代，这一要求被罗尔斯表达为道德与政治生活需要满足的“公共性条件（publicity condition）”，而被科斯嘉等表达为“透明性条件（transparency condition）”。罗尔斯认为“公共性”概念对于正义观念来说是一个约束条件，对于政治权力的运行来说也是一个约束条件。（Rawls,1971；罗尔斯，2000）它承诺了政治对于其所治理之下的公民的开放性。一般认为，这一开放性要求体现的正是一种“透明性”。 科斯嘉则提出，一个成功的“规范性”问题的答案，需要满足“透明性条件”（Korsgaard，1996：17）。简而言之，它们都需要满足一种可公共接受的理性检测。
两种表达在诉求目标上完全一致，即都认为现代道德与政治活动及规范必须满足可公共说明或可公共辩护这样一个基本要求。无法通过“公共性检测”或“透明性检测”的道德规范与政治规范被认为是无法接受的，或者说是不道德的。这是现代道德哲学的一个刚性主张，这一主张蕴涵了一种启蒙理想，即认为通过启蒙和理智发动，就能够达到人人都可实现的理性能动性。不过两种表达在基本含义和应用范围上有所不同。“公共性”是对人类道德生活和政治生活的积极要求，透明性则是对相应领域的消极要求。“公共性”是说人类道德生活与政治生活要求所有人的公开的积极参与，并要求依据公共参与者的共同努力来构建相应的道德规则与政治规则。“透明性”则以一种消极审视的视角，主张公共生活即便不是所有人公开的积极参与的结果，起码也要满足最终所达成规则的理由可说明性。
威廉姆斯因而提出，透明性原则将启蒙主义者和非启蒙主义者区分开来。不过他很谨慎地辨析说，提出“透明性”要求并不必然意味着理性主义与自由主义。尽管如此，理性主义与自由主义却必然要求社会规范的“透明性”。（Williams,1985:101-102）
当代道德哲学与政治哲学将“公共性”或“透明性”要求当作一种自明的公理，支持者灿若星汉，批评者寥若日月。这样一种严重失衡，本身就颇为让人生疑。
对于这种严重失衡现象的一种解释，就是指出：“公共性”毕竟只是一种现代人的价值诉求，或者说是现代人的一种政治正确。它预设了自由、平等与相互尊重等现代价值。说一种命题主张毕竟是一种价值，其实就是在说关于这个命题只能选择接受与不接受，并无更多的共同理由可讲。这也就是在主张，以这个命题为假设前提所进行的推理已经犯下了规范（或价值）先行的错误。相应地，为了更为公正地对待我们的道德与政治生活，我们不宜价值先行。我们需要另外寻找讨论问题的起点。
关于本文讨论到的主题，大卫·布林克就判定说：“公共性约束因而注定会被解释成一种实质性的道德主张。”（cf. Eggleston，2012：42）它是一种丐题。麦金泰尔的分析同样也支持着这样的一个判断。他将现代性在道德哲学领域的表现总结为“对道德进行独立的合理性论证”（麦金泰尔，2003：50），并以康德为例，指出这样一种论证方案的核心在于两点：第一，道德规则是一种可普遍化的合理性原则，它依赖于意志，不受偶然性的干扰。
第二，道德规则合理性的证明依赖于一种合理的检测方法，即它能够接受理性的检测。（麦金泰尔，2003：56）
麦金泰尔称这样一种论证方案为一种“启蒙方案”。在麦金泰尔看来，康德的理论就是：一个人认识到自己是理性的个人，他就同时必须把其他人当作一个理性的个人来看待。
因为，只有把他人当作同等理性的个人来看待，我们才能把一种可普遍化的道德规则加诸他人。
而只有在把他人当作同等理性的个人来看待时，我们加诸他人以道德规则时，才是把他人当成是目的，而不是把他人当成是手段。在这里，麦金泰尔主张，康德理论有一个非常强的假设，就是认为：任何以一种非理性的方式将一条道德规则加诸他人的行为，都将是将他人当作是手段而不是目的，因此也就不能够体现对他人意志的尊重。把别人当作同等的具有理性能力的个人，就是尊重别人的意愿，尊重别人的能动性，而任何非理性的规则施加，都将同时意味着不把他人当作独立的，有着自己的主观意愿与能动性的个人，就是意味着对于他人意愿的违背。
在这里，理性、自主、相互尊重、把别人当作独立的个人，这样一些完全可以被看作是价值判断词汇的概念得以被确认。现代生活无法想象悖离这些基本概念所设定的价值去从事政治思考与道德思考。一个被启蒙了现代人，其基本特征就是认识到并且接受了这些价值。与这些相关价值悖离的道德思考与政治思考即便是可以想象的，那也是政治不正确的。以此视角观之，我们也就不难理解，罗尔斯讨论政治哲学时，为什么反复强调其讨论的对象是“自由而平等的个人”了。
但是这样的一种设定毕竟是在什么地方出现了问题。最为直接的质疑根源于我们的直觉。最为基本的直觉就是，即便我们承认“自由而平等的个人”在价值上要优于不自由的，在现实社会中有着阶级或能力禀赋等差的个人，我们仍然能够直觉地意识到，“自由而平等的个人”毕竟只是我们的价值，或者毕竟只是我们的规范诉求。我们会质疑，如果“自由”和“平等”，乃至作为基本分析单位的“个人”，这样一些价值并没有能够落实呢？
对于“公共性”或“透明性”的所有质疑因而首先都根源于这样一种“反价值”或“反规范”的直觉。而其更为深入的理论后果，就是质疑以“公共性”或“透明性”来要求现实道德生活或现实政治生活，或者，最为重要的，以此来要求我们的政治哲学理论或到道德哲学理论是否是可行的？
或者说，“透明性条件”或“公共性条件”是否是人类道德规范与政治规范唯一的检测标准？不能够满足该条件的道德规范或政治规范是否是可能的，或者是否至少在理论上是可以想象的？与理论反思相对应，一种不能够满足该条件的现实生活是否起码也可以说是“正义的”或“道德的”？一种“隐秘的道德”（Eggleston，2012）是否可能？或者说，“一个无须理由的世界”（Geuss，2014）是否可能？
质疑“透明性条件”或“公共性条件”的直觉要求与理论要求，促使当代道德哲学家与政治哲学家对该条件进行更为深入的理论反思。这种反思对于拓展我们对于道德哲学和政治哲学的思考有着重要的意义。本文即意在参与到这样一种批评反思之中。
我们可以将麦金泰尔上述近代启蒙方案所设定的基本价值，与我们所熟悉的契约论关联起来。上述所谓的“启蒙方案”就是启蒙运动以来树立的以人的理性、理性的人的能动性和自主性为代表的概念为中心，来系统考察人的道德生活、政治生活以及人的其它活动的思考方式。“理性而自主的个人”，是这个方案的核心。罗尔斯“自由与平等的个人”是该方案的另外一个表达。鉴于在康德道德哲学体系中，理性与自由、平等与相互尊重等概念在理论上是相互钩连的，我们以契约理论为代表，在这里把启蒙方案所承诺的个人归结为这样四个基本假设：第一，个人主义的假设；第二，理性主义的假设；第三，个体具有能动性的（能动者）假设；第四，个体具有主观意愿的假设（意愿主义或意志主义的假设）。这四个假设是所有契约理论都接受的基本预设。也就是说，近代以来的契约理论预设了一个“理性而自主的个人”的存在。而契约理论要想充分实现，就需要“充分的理性”与“充分的自主”等概念能够成立。
事实上，“理性而自主的个人”是一个理性与非理性因素并存的概念。也就是说，在上述四个假设之中，真正彻底表现为理性特征的假设只有第二项，而其他几个假设，则或多或少地都表现出某种非理性的特征，或者表现为理性因素与非理性因素的结合。理性主义假设具有很强的非理性特征，这样一个特点也已经为现代研究者所关注到。
不过启蒙运动的理性主义者持有一个强的信念，就是认为由上述这样一些假设构想出来的个人，其理性能力发挥着主导作用。也就是说，即便退后一步或数步，承认其自身假设中存在着非理性因素或特征，理性毕竟仍然是可以最终胜出的。在每一个具体的人类实践中，只要给出足够的耐心和时间，总可以期望人们就指导或约束人类行为的规则达成一致意见。这就是科斯嘉所说的“无条件的理性观”。（ Korsgaard，2003）
很明显，“无条件的理性观”抱有一种理性优先的立场，甚至抱有一种理性最终必定能够解决一切价值冲突，并最终制定出指导人类行为实践的规则的强烈信念。而且，如果你是一个启蒙主义者，你是一定对上述信念抱有信心的，而如果你开始怀疑这些信念，你是否还是一个启蒙主义者就已经开始有了疑问。
在当代对于启蒙方案的反思中，麦金泰尔或多或少怀疑上述信念。他的《追寻德性》的第四、第五、第六章，系统地批评了启蒙方案，提出了其著名的“启蒙方案失败”的主张：“因此，为道德提供一种合理化论证的筹划也就决定性地失败了；从此以后，我们前辈的文化（以及随后产生的我们自己的文化）的道德不再具有任何公共的、人所共有的合理性或可证明性。”（麦金泰尔，2003：64）这也就不难理解，麦金泰尔何以有时被认为是反启蒙者。
与认为启蒙方案彻底失败的主张形成对照，威廉姆斯在其代表作《伦理学与哲学的限度》中提出了“启蒙的理智不可逆性”（Williams,2002:254）的主张。[1] 可以看出，与麦金泰尔不同，威廉姆斯依然是一个启蒙主义者。他依然坚持启蒙本身的基本价值诉求。而让人印象深刻的，则是威廉姆斯以一种不同于麦金泰尔的方式，对于我们这里提到的“透明性条件”给出了另外一种深入分析。我们尝试重构如下。
二、理性主义的“透明性”主张
我们已经指出，所谓“启蒙方案”就是在理论上对道德规则的是否成立，以及人们是否应该遵守一条道德规则施加了一种要求：任何道德规则，都应该经受理性的检测。任何不能通过理性检测的道德规则，都无法产生出要求人们去遵守的义务要求。也就是说，未能通过人的理性检测，一条规范（则）主张就没有办法产生出规范要求。规范本身的规范性需要通过人的理性检测。或者说，需要满足“透明性条件”。我们将这样一类主张称作对于理性主义要求的满足。
在当代道德哲学中，体现这一要求的理论主张存在着强弱不同的版本。强版本主张：任何一条道德规则，都应该基于理性而自主的个人的同意。而比强版本更强的，我们称作强强版本主张。强强版本主张：任何一条道德规则，都应该是理性而自主的个人运用个人的理性能力建构产生的。
相对而言，还存在一种经过改进后的弱版本主张。斯坎伦的“合理拒绝说”(Scanlon,1982:110)，可以看作是这样一种形式的弱版本主张。弱版本主张：如果我们没有充分合理的理由去拒绝遵守一条道德规范，那么我们就应当遵守这条道德规范。
三个版本的共同特征，就是假定了能动者个体，并且进而将道德规范的产生或成立与能动者个体关联起来。道德规范必须能够给予能动者以理由。这三个版本的暗含假设，就是认为脱离了能动者的规范就不是规范，或者说是在理论上不能够成立的。这三个版本在价值与观念上表达了对于启蒙方案这一现代要求的无条件接受，并且进而对道德规则的成立提出了一种刚性要求：任何一种道德规范，如果不是经过自由而平等的个人这样的能动者（agent）所设计，或者说不是能动者可理性地（有理由地）反思的，就都是不道德的，因而也都是不可接受的。
非常明显，理性检测原则的下限是“有理由性”。强强版本要求能动者直接构造规范，强版本要求规范满足充分合理的理由要求，弱版本虽然退后一步，但仍然要求消极的理由检测。[2]而“透明性条件”则可以比理性检测原则更弱，它要求规范是可理解的，或者说是可通达的。所谓可理解或通达，指的都是规范与“理性而自主的个人”即我们常说的“能动者”的关系。“理性检测原则”要求规范要能经受“能动者”的严格推导式的追问，而“透明性条件”则起码要求规范是“能动者”可以去理解的。
在这个意义上，强强版本意味着规范与能动者之间是一种彻底的严格的透明关系。与之对照，强版本和弱版本，尤其是后者，多少接受了一种通过反思来修补校正“能动者”与规范之间关系的策略。因此，强版本仍然严格满足透明性条件，但是其满足的方式已经不同于强强版本。
而弱版本则在已经程度上只是部分地满足透明性条件了。因为，一个规范即使不那么透明，只要它不触及我们的反思检测的理由下线，我们就已经在严格遵守这个规范了。弱版本中可能拒绝的规范理由，毫无疑问已经不是另外两个版本中的使得规范得以成立的理由。弱版本多少预设了一种可能状态，那就是规范本身是“独立自在”的。在弱版本中，个人仍然具有“理性而自主”的能动性，但是“能动者”与规范之间的关系，已经不是一种从“能动者”出发，单向指向规范的轨迹路线，而是一种审视和接受规范的指导作用，但随时对规范的“不合理性”可能保持警惕。
前边我们已经说过，启蒙方案首先是一种道德主张，或者说是一种价值诉求。事实上，以上述三种版本所体现出来的启蒙方案同时也是一种理性主义主张（下边我将看到，还可以有着“理智主义”版本的启蒙方案，它们不同于此处讲到的“理性主义”版本），或者说是一种理性主义要求。正如它主张所有人都是平等的与自由的一样，它同样主张所有人都是理性的。
如果引入现实生活中，人们在理性能力上表现各异，来质疑“所有人都是理性的”这样一个规范假定，理性主义者的回答是：只要保持足够的耐心，在一个合适的时间点上，总能够等到所有人可以就约束人类生活的道德规范与政治规范达成最终共识。科斯嘉称理性主义的这样一种辩解主张为“无条件的理性观”。我们已经知道，作为一个在原则上仍然坚持康德主义立场的当代著名政治哲学家，面对人类道德与政治生活的现实，罗尔斯其实并不坚持这样一种刚性的“无条件的理性观”。罗尔斯的政治哲学，把“压迫性的事实”与“多元性的事实”当成是两个基本的前提接受下来，认为政治哲学需要在这样两个事实的基本约束下来展开讨论。这就意味着，在理性主义主张内部，讨论的基点已经存在着差异。
很显然，强强版本不但主张道德规则是要基于个人的同意，更是主张它要完全出自个人的理性建构。科斯嘉是强强版本的一个当代代表，她进而主张，这样一种形态的道德建构主义，让我们得以避免道德实在论所面临的尴尬。
罗尔斯一直徘徊在强版本与强强版本之间。就其接受康德式的道德建构主义而言，罗尔斯主张了一种形式的强强版本。但就其后来所主张的关于道德规则的“合理同意说”而言，他已经从一种形式的强强版本退回到了一种相对较弱形式的强版本。
罗尔斯的强版本主张认为，如果我们有合理的理由为一个道德准则辩护，那么这个道德准则就有被我们遵守的义务。罗尔斯的这个判别方案，也被当代道德哲学研究者称作“合理同意说”。“合理同意说”的一大缺陷，就是它过于要求道德行为者在明示的意义上为一个道德准则提供理由并要求在这个理由基础之上完成辩护。实际情况时，在许多情况下，我们所遵守的道德准则未必都需要这么强的明示性辩护。
为了矫正“合理同意说”的这个重大缺陷，斯坎伦的弱版本进一步提出了一个“合理拒绝说”的判别标准。这个标准认为，一个道德准则，如果我们并没有合理的理由对其加以拒绝，我们就应当遵守之。“合理拒绝说”明显要比“合理同意说”前进了一步。因为他只要求人们消极地在无法找到合理理由拒绝之前，都需要一直遵守一个被大家所公认了的道德准则。这样，我们就不需要象罗尔斯那样，对于任何一个可能成为我们准则的道德规范，先要追问是否有合理的理由加以积极的辩护。针对斯坎伦的有所改进的方案，我们似乎仍有进一步质疑的巨大空间。威廉姆斯曾经就讥诮地评论道：“当你的妻子落水时，难道说你是因为没有合理的理由去拒绝救她，所以你才只好去下水施救的吗？”
他进而评论说：“契约论很可能会引起我称作‘想得多了’（one thought too many）的问题——因为，毫无疑问，其他人不能够合理地拒绝一个人应该在船难中营救其妻子的规则，但是我们可以想象，并不是因为这一规则促动了这个人从船难中救起了其妻子。所以，总是存在着这样的问题，即道德考量与一种非反思的、非道德的中间状态的考量之间的关系问题。”（Williams,2009:206）
尽管这是在一个访谈中所做出的回应，威廉姆斯的这样一个批评，却也可以很好地代表他对于启蒙方案缺陷的认识。事实上，我们可以发现，威廉姆斯对于上述三种不同版本及其思想家均有批评。细究其批评之义理，可以发现威廉姆斯将上述三种版本归结为一种强的理性主义要求，并且认为这种理性主义要求同时主张一种政治上的自由主义。而他自己则坚持一种更弱意义的启蒙要求。我在本文中将威廉姆斯的主张称作一种“理智主义”的要求。用他自己的话来说，这种要求与理性主义要求一样，也是一种启蒙要求。某种意义上，这种启蒙要求也更倾向于自由主义。但是这种“理智主义”要求与上述“理性主义”要求毕竟有别。如果运用得当，这种差别有可能橇开并彰显当代道德哲学与政治哲学在理论上的巨大裂隙。
在《伦理学与哲学的限度》中，威廉姆斯提出，透明性不等于是理性主义，并且也并不等于是自由主义，但它是自由主义的天然同伴。同时他也明确提出，透明性要求是区分启蒙主义者与反启蒙主义者的一个明确标准。他进而提出，透明性要求可以有激进的与保守的不同版本。其底线是人与人之间的关系没有欺骗，其高线则是调节人与人之间关系的准则可以明确陈述。在该书的“补论”部分，威廉姆斯特意再次强调：“透明性的理想，以及我们的伦理实践应经得住反思这一希望，这些并不要求完完全全的明述性，也不要求反思立意要把一切都同时晾晒出来。”
很显然，威廉姆斯对于透明性的高线要求即上述“理性主义要求”表达了质疑与批评，而对于透明性的底线要求即启蒙要求或者说“理智主义要求”表示了同情。而本文的工作，就是要在威廉姆斯的工作基础上，进一步主张，约束人类规则的规范性本身具有一种“非透明性”。
可以看到，在罗尔斯尤其是科斯嘉那里，他们的伦理学检测原则基于一种个人与道德规范的强版本主张，即认为不存在客观实在的伦理规则，伦理规则依赖于人的建构。因此，从能动者个体到道德规范之间，是一个单项的建构过程或寻找理由支持规范的过程。或者说，只要或只有大家都有合理的理由同意一个道德规则，这个道德规则才是可以被接受并遵守的。
而在斯坎伦那里，道德规则变成是先在的，我们动用理性能力之后，如果仍发现没有合理的理由拒绝，这个道德规则就通过了理性检测，成为可以被我们接受并遵守的了。很显然，罗尔斯的版本用能动者个体与道德规则的关系问题覆盖了道德规则的客观存在的问题，也就是用一种道德建构主义批评道德实在论。而在斯坎伦那里，两个问题再次被分开。
威廉姆斯对于斯坎伦等人的批评，表明他明显不满足于只是将上述两个层面的问题分开，他特别强调了人类伦理实践的优先性，以及在一般意义上，历史相对于辩护的优先性。这就意味着，他要在实践层面区分丰富的伦理实践样态与实践中的个人，在理论层面区分被解释的伦理实践与用来解释的伦理理论。
我们说一个人理智地认识到了某个事物，或者理智地处理了某件事情，或者说一个人表现得很理智。这样的刻画不同于说一个人理性地认识或处理了某事某物，也不同于说一个人很理性。很显然，“理智地（的）”与“理性地（的）”在状态上是有明显差异的。理性主义是一种强版本的理智主义，但理智主义却有可能并不坚持强的理性主义立场。理智主义批评对于人类道德生活与政治生活的非理智的或反理智的理解。而非理智因素或反理智因素恰好是反启蒙运动者所主张的。理智主义者认为，即便人类生活并不总是接受一种强的理性主义的检测，但是它起码应该是理智上可把握或可理解的。这是人类政治生活或道德生活的规范底线。而像意识形态的欺骗等等，则已经突破了这样一种理智底线。
区别理性与理智，使得我们可以在理性主义的透明性要求的不同版本（本文特别以科斯嘉、罗尔斯与斯坎伦为例）之外，进一步就不同的理智主义版本作出分析。理智主义作为底线，是说理智主义认为人是可以发动自己的理智觉悟乃至系统的理智反思的。当我们意识到一个社会有可能是欺骗的、不透明的、暗箱操作的，或者是人为操控的时候，我们是在动用我们的理智觉悟。当我们系统地认识到这样一种不透明性及其可能性质时，我们就是在动用我们的理智反思。
理智反思与理性反思到底有着怎样的区别与联系，这是一个值得深入讨论的问题。但我们说一个人很理智，或者说他理智地意识到某个问题，这与我们说一个人很理性，或者说他理性地对待与处理某个问题，这二者之间存在着性质上的差异，这一点我们大家都会同意。而且，理性反思是一种特殊规定了的系统的理智反思形式，这一点也是没有问题的。我们在这里所强调的，就是主张人的理智发动是理智主义和理性主义的共同公约数。作为一种“主义”，他们都认为我们要对我们的道德与政治实践有一种“理智”，并且也都认为这个“底线”不能够再克减。而当我们用到了“理智发动”（或者说“发动理智”）的时候，我们显然消极地蕴涵了实际生活中的个人依然存在着并不（或并未）发动理智的生存状态。在“理智发动”与否这一点上，存在着对于人是什么样的，以及如何思考人、如何思考人类生活的状态与方法预设上的根本性差异。[3]理智主义与理性主义的差别，关键点在于理性主义赋予能动的个体以更多积极活跃的推理能力；理智主义则只强调并不那么系统的智的直觉，尤其是智的反省活动，并不赋予能动者个体更多的积极能力。与理性主义相比，理智主义的个体相对消极。
可以看出，在透明性问题上，威廉姆斯坚持一种启蒙立场。本文称这种立场为一种理智主义立场，或者说是一种“理智主义”版本的启蒙方案。他这样表达自己的立场，意图是要与他所批评的上述三种不同版本的理性主义立场拉开距离。他的立场，把哲学工作者放置到了一个反思者的角度。他在自己的作品中反复强调，反思者的反思结果不同于被反思的对象。也就是说，他批评理性主义者将理论反思与被反思对象视为完全重叠的同一回事情这样一种假设（“重叠假设”）。因此，在他的思维框架中，道德规范与能动者之间并不具有上述理性主义立场那么强的单向规定性。道德实践优先于我们的理智反思，这是一个基本事实。
理性主义者的错误，就在于他们罔顾这一事实。而理智主义立场首先尊重这一事实，从而将现代生活对于“透明性”的要求放置到了一个更为谦逊的位置。现在，我们不再坚持现代道德与政治生活及规则必须满足“理性检测”原则，我们只要求生活与规则在理智反思层面满足诚实无欺骗的基本德性。
威廉姆斯坚持在理智层面，现代社会需要满足透明性要求。他同时认为，人类一旦理智地反思世界，就不再可能以一种装作是没有发动理智之前的那个样子。
因此，一旦人类展开了对于人类道德生活与政治生活的反思，那么人类就不可能再回到传统之中。
这被威廉姆斯自己称作“启蒙的理智不可逆性”。
坚持“启蒙的理智不可逆性”这一命题，可以表明威廉姆斯仍然是一个启蒙主义者。不过，在威廉姆斯自身的相关理论中也存在着一个矛盾。这个矛盾就是，他一方面强调实践优先，另一方面又强调启蒙展开之后没有回路可走。我们并不反对威廉姆斯的这一结论。但是我们可以发现，“理智发动”是非常个人化的事情。面对群体生活的复杂性，把基于个体的“理智发动”后的基本面貌推导至社会群体，这样的推导反而是过于简化了。威廉姆斯在这里同样犯下了传统哲学家通常所犯的错误，就是“举一反三，推己及人”。
“理智发动”固然是人类一种可能的状态，在特定的社会建制框架下，它甚至可以说是人类的一种规范状态。但是，对这样一种可能状态再附加一种价值，将不发动理智视为价值上不值得追求的，而将发动视为值得追求的或者是善的，这显然是一种过于刚性的要求。考虑到人类行为状态的复杂性，从事理智反思的人在什么意义上可以将一种理智反思层面的善好加诸实践中的个人，这本身就是可疑的。
当我们这么表述时，我们其实就是主张，群体生活自有其特征，不可从个体面貌直接推导出群体生活的样态。借用韦伯的划分来说，人们的生存实践是一介的，而知识分子的理智反思或理智发动是二介的。二介与一介当然是有交叠的。但是二介的“理智发动”不可能与一介的生存方式彻底重叠。至于系统化的理论推理活动，则更是理智发动之后的进一步工作了。而启蒙主义者的一个强假设，恰恰是设定二介的启蒙状态可以周全覆盖一介的生存状态。如上所述，我们称此为启蒙主义者的“重叠假设”。这个假设本身是存在着疑问的。威廉姆斯一方面花了大量精力批评启蒙主义着的重叠假设，另一方面在面临着对于现代生活的分析时，却相对匆忙地得出了“理智的不可逆转”的主张。这就使得他自己的主张面临着自相矛盾的尴尬。当然，尽管存在着这样的矛盾，可以肯定的是，威廉姆斯关于实践的优先性地位的主张，或者说其背后所蕴涵的不同于规范方法的描述优先的主张，也已经为我们容纳更多实际发生的道德实践预留了空间。
四、一个“无须理由的世界”可以想象
我们已经指出，“透明性”要求是一种启蒙价值。其理性主义版本假定理性而自主的个人是现代道德与政治规范的来源，其理智主义版本则假定现代道德与政治生活应该具有一种非欺骗性。我们同时也指出，将“理智发动”视作比非理智非反思的生活要更具有善性，这种道德仍然是一种基本的启蒙价值，本身并无确定的客观基础。
与启蒙价值和启蒙思维相伴随，我们发现，存在着非理智与非反思的一介的人类道德实践。当威廉姆斯强调“实践的优先性”时，他似乎已经明确地将另外一种价值引入我们的学术共同体。这种价值就是，从事理智反思和理性推理的学者，应该谦虚地对待自己的理智构造物，谦虚地对待自己的理论建构。
“不要因为我们用我们自己的语言描述了一遍世界，就以为世界就是我们语言所描述的那样一个样子。”
如此说来，因为我们是理性的，是自主的，是自由而平等的个人，所以这个世界就应该围着我们转。世界如果不能够给予我们一个充足理由，那它就因为理由的不充分而没有权利存在。这样的一种假设，首先是一种学者的自大狂妄，其次是这种狂妄的价值在社会中泛滥传播。没有理由表明，这个世界居然亏欠我们这么地多。起码在我们已经作出了区分的理智层面，一个“无须理由的世界”是可以想象的。
“无须理由的世界（A World without Why）”这一术语来自R·盖斯2014年专著的书名。他在该书中指出，当代哲学家把哲学活动完全窄化成为了一个“寻找理由”的活动，企图在论证框架之内完成对于整个世界的思考活动。然而他们的工作即便精细地完成了，却有可能还完全没有能够触及这个世界本身基本的结构。为使我们的思考活动有效，一个“无须理由的世界”需要进入到我们的视野。他引用17世纪西里西亚神秘诗人的诗句说：“玫瑰无由绽放，既不顾影自怜，也不翘首以盼。”（Geuss,2014:232）
他进而界定说，一个无须理由的世界并非世界本身没有原因，而是说“在这个世界中，个人完全无法理解（通达）其原因。”（Geuss,2014:233）
威廉姆斯本人坚守启蒙主义立场。不过他对于“透明性”问题上的理性主义者的批评预示着他比理性主义者更为复杂。我们上面的分析已经表明，虽然说威廉姆斯仍是启蒙之子，但是他的工作却为我们洞开了一个“无须理由的世界”。 R·盖斯的工作深受威廉姆斯的启发，他所提出的这样一个主张正是在回应威廉姆斯“实践的优先性”主张。（参见其该书第十章：“威廉姆斯是在‘做’伦理学吗？”）
目前为止，在道德哲学领域，我们并没有看到威廉姆斯自己对于“透明性”要求的明确放弃。但是他的“透明性”主张的确是当代坚持启蒙立场的哲学家当中最为谦虚的一种。他自己对于“透明性”主张的脆弱性也多有警醒。他承认，现代社会需要社会结构与装置架构，需要理性反思，“某些用来思考这些问题的概念工具在现代社会异常重要，而这些可公开讨论并具有透明性的问题一方面特别重要，另一方面又特别脆弱。”（Pyle,1999:155—156）而在谈到人类政治生活时，他则已经明确地意识到，简单的的“透明性”要求已经无法适应和处理政治的复杂性。政治本身具有与“透明性”相对的幽暗的一面。他在访谈中曾经就政治生活的“压迫性事实”给出过自己的评价：“相反我们会说：‘看，我们发觉我们自己生活在某些种类的压力之下，这些压力使得世界对于我们来说是可感受的。（这促使我们思考）我们到底在多大程度上，需要什么样的理论？’”（Pyle,1999: 156）
在其晚年著作《真与真挚》一书第九章中，威廉姆斯谈到了他对于启蒙的看法。他毫不讳言自己接受福柯的主张，认为理性的力量很难与说服的权力（power）完全分开。
他批评哈贝马斯的批判理论抱有一种康德式的普遍主义的立场。他在总结自己的看法时说：“任何有效行使权力的社会秩序和政治秩序，任何维持了一种对于生活于其中的人们来说有意义的社会秩序和政治秩序，都必然包含了非透明性、神秘化和广泛的欺骗成分，相信这一点并不荒谬。”(Williams,2002:232)
这是目前为止发现的唯一一处威廉姆斯明确接受对于这个世界的“非透明性”解释的文字。不过，从威廉姆斯在其它作品中所透露出的理论倾向来看，我们可以明确断定，威廉姆斯在这段论断中所表明的的人类生活所具有的“非透明性”、“神秘化”与“欺骗”性特征的思想是其成熟时期的核心主张。这些概念把我们带入到了一个更为复杂的现实世界。在这样一个世界中，一种并不体现启蒙价值的、具有“非透明性”特征的道德与政治生活，起码在理智上是可以想象的。那样一种生活不但在理智上是可以想象的，而且在实践层面是必然的。理性主义的启蒙立场坚持者所提出的“透明性”主张，承诺了一个“理性时刻”，其本身只是一种规范期许。基于“理智的诚实”与“理性的自决”，一个现代的道德哲学与政治哲学工作者应该接受这样一种“无须理由的世界”存在的现实性乃至优先性。
当然，你懂的，我们并不是在鼓吹回到蒙昧，也不是在否定启蒙价值的先进性。
注释：
[1]虽然说麦金泰尔与威廉姆斯、查尔斯·泰勒等都认为“启蒙方案（Enlightenment Project）”失败，并且也都给出了自己的诊断，但威廉姆斯也明确说过，他与麦金泰尔以及泰勒有别：“泰勒和麦金泰尔是天主教徒，而我不是；泰勒和我是自由主义者，而麦金泰尔不是；麦金泰尔和我是悲观主义者，而泰勒不（全）是。”(cf. Altham and Harrison,1995:222)
[2] 规范方法的困难在于，规范结论的成立必然依赖于有意识选择的基本前设。当某甲面对着因为被冒犯而显得怒气冲冲的某乙，他对某乙说：“你看啊，我们都是讲理的吧？我们都是主张“君子动口不动手”的吧？”或者说：“你看啊，男人是不打女人的吧？”当某甲开始这样与某乙进行谈话时，我们都知道，某甲是规范的，是有预设在先的。不过，某乙是否会沿着某甲的规范前设做出反应，这个问题则完全是开放的。
[3] 人是理性的存在物。这是自苏格拉底以来哲学主流传统对于人的基本界定。（尼采颇为中肯地提出，将苏格拉底完全刻画为这一传统之鼻祖，这其实是柏拉图之过。）当苏格拉底说“未经反思的生活不是值得过的好生活”时，他的意思就是，一个不动脑筋，不运用理性的人根本就不配是人。迟至十九世纪的小密尔，还以一种略为不同的方式特别声称：一个不懂得选择的人与猪狗无异。
参考文献
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