当我们面对弗洛姆（Erich Fromm，1900～1980 ）呈献给我们的一堆光怪陆离色彩斑斓的把马克思、弗洛伊德（Sigmund Freud，1856 ～1939）及他人的学说分解后再组合起来的混合物“人本主义精神分析学（humanistic psychoanalysis）”的时候， 我们不得不承认它的新奇给我们的震撼，甚至不得不承认它的确给了我们某种美的享受。但为了弄清它和它自称的一个来源——马克思的唯物史观——之间的关系，我们同样不得不对它作一些分析。为了在分析中体现比较的性质，我们不妨从两种学说共同关注的问题说开去。

一、人本主义精神分析学与唯物史观之间的公共领域和公共问题

由于弗洛姆和马克思都立志探索人类社会的发展方向，因而在各自的研究中对一些问题表示出共同的关注，形成了研究范围和研究方法上的某些公共领域和公共问题，大体涉及到以下四个方面：

（一）主张以经验观察为基础的将经验观察与理论思维结合起来的研究方法

弗洛姆批评现代社会科学的最大弊病就是只注重经验观察而不注重理论思维。他所谓的“动力学方法”就是两者的结合：“观察人对各种个人、社会的环境之反应，并从对这些反应的观察中推论出人性”。[1]这种方法与行为主义心理学的方法有着明显的不同。 行为主义心理学否认意识可以成为科学研究的对象，只主张通过试验的方法研究刺激—反应和环境—行为过程来了解人的心理。弗洛姆则认为完全可以透过行为的表面了解支持它的力量究竟是什么。就对个人行为的分析而言，这种力量可以通过与被分析者进行自由联想的谈话，对他的梦境的诠释，对他的面部表情、动作和说话方式的观察推导出来。

唯物史观的创立是根源于马克思的研究方法之转换。在黑格尔那里，辩证法是“倒立着的”，只有给它一个经验的基础，它才能够成为真正的方法论；哲学是“飘浮着的”，只有给它一个经验的基础，它才能够成为真实的世界观。马克思所给的，正是这样一个基础。我们可以从《德意志意识形态》马克思对经验的不厌其烦的强调中及他把自己的历史观称为“实证科学”的声明中感受到这一基础的存在。在《资本论》第二版的跋中，他这样描述他的研究方法：“研究必须充分地占有资料，分析它的各种发展形式，探索这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后，现实的运动才能恰当地叙述出来。”[2]（P111 ）马克思乐观地认为：隐藏在繁杂的历史现象背后决定历史发展的力量并非神秘莫测的，而是可以通过采用以经验观察为基础的将它与理论思维结合起来的辩证方法加以揭示的。

（二）坚信规律的存在及其作用

随着对弗洛伊德和马克思的学说了解的进一步加深，弗洛姆的主要兴趣变得越来越明确了，这就是“要认识支配个人生活的规律和社会的规律，也就是人在其社会生存中的规律。”[3 ]他坚信：“社会和政治的发展有着自己的规律可循，这些规律是可以认识的——甚至是可以预测的——假如人们把握了这些规律的本质的话。”[3 ]由于弗洛姆一开始就把对心理的研究和对社会的研究结合起来，注意在个性与社会的相互关系中，在心理因素与社会因素的相互作用中揭示心理活动与社会活动的规律，这使得他至少在理论层次上高于以心理活动研究代替社会活动研究的弗洛伊德等古典精神分析学家，也高于以社会活动研究代替心理活动研究的华生等行为主义心理学家，也高于脱离人的社会活动研究人的心理活动的马斯洛等人本主义心理学家。

马克思认为社会运动的规律可以通过对生产方式历史演进的描画而描画出来，它最终可被追溯到社会生产力的发展水平上加以认识。人们可依据规律对未来社会进行预测并加速对现实世界的改造。这种规律观使得他同各种空想社会主义体系的信奉者圣西门、欧文、傅立叶们区别开来，也同那些试图消除社会弊病而不伤及资本和利润的社会庸医蒲鲁东们区别开来，也同主张社会规律先验性的黑格尔及鲍威尔们区别开来。

（三）以现实的历史的人为关注对象

弗洛姆在他的早期著作中就奠定了他对人的研究思路，这种思路在他的所有著作中得到了自始至终的贯彻。该思路就是跳出单纯从解剖学和生物学意义上把握人的圈子，把人放在生存条件的背景下，从发生学意义上（本体论意义上）和社会学意义上（现实意义上）加以考察。他认为“人学”（science of man）的任务就是要遵循这条思路对人性进行正确的描述，并确定什么是由人性而来的需要，进而细察社会在人类进化中的作用，研究社会在与人性的冲突及其后果，从而为步入健全的社会制定出方案。从“人的本质是什么”到“人的生存状况是什么”这一提问方式的改变，表明了他和仅仅着眼于人和动物的抽象区别来界定人的本质并把它作为一般哲学基础的传统人道主义者有所不同。

马克思在批评费尔巴哈的人道主义时指出，在他那里“唯物主义和历史是彼此完全脱离的”，[4]（P78）这实际上指明了作为世界观的人道主义和作为世界观的历史唯物主义是不同的。而且马克思还指明，作为世界观的人道主义赖以建构的基础——“一般人”，在理论上也是不可能的。“弗尔巴哈设定的是‘一般人’，而不是‘现实的历史的人’。‘一般人’实际上是‘德国人’。”[4]（P75）新唯物主义—历史唯物主义，作为科学，它的出发点只能是“现实的个人”，也就是“他们的活动和他们的物质生活条件”。[4]（P67）

（四）对资本主义制度的批判与对未来社会的描画的统一

弗洛姆毫不掩饰他对资本主义制度的厌恶。他认为这种制度表面看去确实创造了一个奇迹：人类支配自然的能力大增，物质财富以前所未有的速度积累；生产的奇迹同时带来了消费的奇迹，一切都触手可及，只要你有钱。但奇迹的背后却是危机：“这个危机可以被描绘为‘不安’、‘倦怠’、‘时代病’，死气沉沉，人的机械化，人同自己、同他的同胞以及同自然的疏离。”[5]（P130 ）人们把自己变为物和物的附属品，丧失了去爱、去运用理性、去下定决心的能力，只是在与这种制度的认同中被它推着盲目地前进。“心理分析是西方人的精神危机以及寻求解决的意图之典型表现”，[5]（P133 ）人本主义精神分析学所要做的就是揭出病苦，并给出治疗的方案。他的揭出病苦的方法实际上就是用马克思的“异化”概念去诊断社会，只不过他更强调“异化”是一种病态心理。他所给出的治疗方案便是建立符合“人的需要”的“健全的社会”。

马克思同样看到了资本主义生产方式的巨大力量，认为它不到一百年所创造的生产力比过去一切世代所创造的总和还要多还要大，但他同时也看到了在价值规律作用下的自由竞争所必然带来的经济危机，以及在这种制度下无产阶级获得的自由只是出卖劳动力的自由和受剥削的自由，并由此而断言资本主义必然会被公有制、人人平等，物质文明和精神文明都高度发达的共产主义社会所替代。

以上四点相同或类似之处为人本主义精神分析学和唯物史观界划了一公共领域，使人们很容易看到二者表面的相似性，甚至会产生他们“本属一家”的错觉。实际上，前两点只是弗洛姆和马克思在各自的研究中所遵循的方法和所贯彻的某种指导方针，它们并不直接带来公共问题，而是要在公共问题的研究中不断地把自己的影响体现出来；而他们对公共问题的回答则更能反映出两种学说的真实面目。这些问题主要集中在对人的本质、人的需要、意识形态以及理想社会等问题的看法上。

二、对公共问题的不同回答

（一）对人的本质的考察：从生存状况入手，却名同而实异

如果用一句话来概括弗洛姆对“人的本质”的看法，那就是：人的本质是人的生存内部固有的矛盾。他认为人从动物界分化出来这一事实规定了人类独特的生存状况：“人是唯一会感到他自己的存在是个问题，他不得不解决这个回避不了的问题的动物。他不能返回到与自然和谐的前人类状态中；他必须继续发展他的理性，直至成为自然和他自己的主人。”[1]（P56）这种情境导致了“人的生存的二律背反”。它又可分为两类，一类是“存在的二律背反”，这种二律背反是不可克服的，尽管人可以以不同方式对它作出反应。它包括三对矛盾：生与死；实现潜能与生命短暂；孤独（独立）与相关。还有一种二律背反是指人为制造并可解决的矛盾，如资本主义社会中有丰富的用于物质满足的技术手段和无能力将它们全部用于和平及人民福利之间的矛盾。这类矛盾他称之为“历史的二律背反”。生命的意义就在于运用理性、爱等对第一种二律背反做出积极反应并致力于消除第二种二律背反。我们可以看出，弗洛姆实际上对人的本质问题采取了二元论的解决方式。人的本质有一部分是封闭的，这为第一类二律背反所规定，另一部分是开放的，这为第二类二律背反所规定。前者解释的是人的普遍性，后者解释的是人的特殊性。由于人的本质的两部分具有不同的性质，人的普遍性和特殊性实际上是对立而不能转化的。这种解决方式显然受到了哲学人类学和存在主义的双重影响（拼凑是弗洛姆哲学的一大特色，这一点后面会详细谈到）。

作为历史唯物主义者的马克思对人的考察亦是从他们的生存状况入手的，所不同的是，他把生存状况主要理解为生产状况。人们在一定的生产力水平上形成与之相适应的以生产关系为主的社会关系，人的本质就是这种社会关系的总和。确切地说，马克思并未给出关于“人的本质”的定义，他只是给出了考察它的方法。社会关系的总和并不就是社会性，而是在社会性中展示出来的东西。在马克思那里，人的本质是全部开放的，完全可从人们所处的社会关系的同异说明他们的普遍性与特殊性及二者之间的转化。完全可从人们所处的社会关系的同异说明他们的普遍性与特殊性及二者之间的转化。这是一种一元论的解决方式。需要说明的是，“总和说”的出现同时宣布了把人界定为“自由自觉的活动”这种本质观的非科学性。因为，后者是在黑格尔的唯心辩证法和费尔巴哈的人本主义的双重影响下，根据对未来人道社会设计之要求，按照“起终点一致”的原则对人的本质进行预设的结果。另外，这种本质观也无法说明人的特殊性。

（二）对人的需要及其满足方式的理解：空洞抽象的和现实具体的

弗洛姆认为，人的需要实际上是解决生存矛盾的需要，是找到更高一级的形式来与自然、与他的同胞、与他自己相结合的需要，它“深植于人的存在方式的本质和生活实践中。”[6]诚然，人是动物， 也有吃、喝、性行为等本能需要，但弗洛姆谈论“人的需要”时一般不把它们包括在内。他所说的“人的需要”，是指专属于人的需要，共有五种：1.关联；2.超越；3.寻根；4.获得身份感；5.定向与奉献。分别对应下列满足方式：1.爱和自恋；2.创造和破坏；3.友情和乱伦；4.个性和顺从；5.理性和非理性。[7 ]当“需要”以两种对应倾向的前一种获得满足时，人是健康的，社会是健全的，社会性格是生产性的。不难看出，这些“需要”及其“满足方式”是作为人的“一般需要”或“一般的满足方式”，并没有与人所不能超越的社会物质生活条件这个大背景相结合，因而也不可能获得其现实的生命力，而只能是空洞的和抽象的。

在关于人的需要及其满足方式的问题上，马克思和弗洛姆至少有两点共同之处：第一，“人的需要”主要指人特有之需要；第二，“人的需要”并不就是人的本质，而是人在其本质的开放过程中产生的与社会相关的欲求。但由于本质观的不同，二人的需要观也就大相径庭。成熟期的马克思从不侈谈人的“一般需要”，因为他从不侈谈人的“一般本质”。本质是开放的、流变的，因而需要也就是具体的、历史的。这里必须强调，人的需要，作为社会关系的反映及试图改变它的不合理性的欲求，不必表现为“劳动的需要”。马克思认为，为了满足人的本能需要，“人必须生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”， [4]（P79）即劳动，由此可见， 劳动在人们还需要为维持其生存而努力的“史前时期”，只是满足本能需要的方式，而不是需要本身。只有当真正的人类历史—实现了人的自由和解放的共产主义社会（特别是它的高级阶段）——开始的时候，劳动，当然不再直接服务于生存目的，才能成为一种享受，成为那时的“人的需要”。在资本主义社会，劳动绝不是工人的需要。对他们来说，“需要”是通过阶级斗争的方式推翻现存社会关系实现人的自由和解放的需要。但是，工人阶级为什么没有充分意识到这种需要呢？或如弗洛姆所说，人的需要为什么会发生异化呢？这自然就引出了下一个问题：意识形态的虚假性及如何克服的问题。

（三）对意识形态“虚假性”的克服：是前提还是结果？

弗洛姆经常用“虚假意识”来指代“意识形态”。他认为在资本主义社会里，少数统治者为了使多数人心甘情愿地接受统治，必然向他们灌输各种谎言和幻象，并同时抑制他们认识事物本来面目的能力。这种灌输和抑制是通过“社会过滤器”进行的。社会过滤器包括语言、逻辑和社会禁忌。只有被社会允许的意识才能穿过过滤器成为“社会意识”，而不被允许的则被阻留，成为“社会无意识”。同样，只有被社会允许的性格才能成为社会性格，尽管这些性格都是非生产性的。所谓克服虚假意识，就是要“意识到无意识”，使无意识成为意识。此过程也就是“内在革命”的过程。而要做到这一点，就必须超越社会过滤器所设的种种限制，到东方禅宗所昭示的“开悟”状态中去寻找灵感。“如果我们想用心理学的说法来说明开悟，则我要说，它是这样一种状态，在这种状态中，人完全和他外在的真实和内在的真实一致，他对于那真实充分认识，并且充分了解。”[5]（P177 ）开悟意味着抑制的解除而达到人的泰然状态（well-being），意味着性格由非生产性倾向到生产性倾向的改变， 意味着人与世界的创造性关系， 意味着不去占有（tohave）而去存在（to be）。

马克思也在“虚假意识”的意义上使用“意识形态”一词，如《德意志意识形态》中的“意识形态”就是此意。他认为，每一个新阶级为了取得统治地位都不得不把自己的利益说成是社会全体成员的利益，也就是说，“赋予自己的思想以普遍的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想。”[4]（P100 ）而要克服意识形态的虚假性，无产阶级首先必须利用它，以便使自己上升为统治阶级，然后消灭它赖以存在的基础—私有制及与此相关的阶级划分、固定分工等。届时，人们不再需要把自己的利益说成是普遍利益，因为自己的利益就是普遍利益。在这里我们可以明显看出弗洛姆和马克思之间的一个重要区别：前者把虚假意识的克服视为实现理想社会的前提条件，而后者则把虚假意识的克服视为理想社会实现后的结果。那么，什么是他们心目中的理想社会呢？怎样实现呢？

（四）对理想社会及其实现方式的设计：是在现有制度基础上的改革，还是彻底改变所有制结构？

弗洛姆把自己的理想社会称为“健全的社会”，这是这样一个社会：每个成员充分发展其理性，能客观地看待自己、他人和自然，看到事物的本来面目；每个成员充分发展其独立性，知道善与恶的区别，能够做出自己的选择，有信念而不仅只是意见，有信仰而不是有迷信或模糊不清的希望；每个成员能够去爱自己的孩子，爱邻居和一切人，爱自己以及自然界的一切；每个成员能够感到与万物合一、却又不失掉个性和完整性；每个成员都能通过创造而不是毁灭来超越自然。[8 ]（P289）实现方式是对资本主义制度的全面改革（transformation）。具体来说就是：在经济上实行工人与领导层的共同管理、共同决策，某种程度的国家干预和社会化，有限度的收入不均政策，保证全部生活费的社会保险制度等；政治上则组成议政小组，建立独立的信息咨询机构等；文化上则彻底改造教育方法，推行理论与实践相结合的教育，创造新型的集体艺术和仪式，坚决否定偶像崇拜等。改革贯彻的总原则是三项改革同步进行、全社会所有成员共享权利、共同参与、共享经验和工作。不象马克思那样始终对自己的理想社会的实现抱有坚定的信心，弗洛姆的心情是复杂的，一方面他认为人类有能力步入健全的社会，但同时他又承认谁也不能保证人类有光明的前途。

马克思的理想社会是共产主义社会。高级阶段的共产主义社会是一个实行了生产资料公有制与按需分配的社会，是一个消灭了阶级与国家的社会，是一个消除了固定分工与三大差别的社会，是一个实现了人的自由与平等的社会。实现方式是无产阶级首先通过革命夺取政权（并不排斥和平的手段），摧毁资产阶级的国家机器，建立自己的统治，在过渡时期实行无产阶级专政。进入共产主义第一阶段后，实行按劳分配制度，并积极发展生产力和提高人的素质，为进入共产主义的高级阶段创造各种条件。无疑地，这两个方案都是全盘替代方案，都旨在使现存社会的性质发生根本改变。但它们的一个原则性区别是，“健全的社会”不必建立在生产资料公有制的基础上，而“共产主义社会”则一定是建立在生产资料公有制的基础上的。虽然弗洛姆也把自己的理想社会称为“人本主义的公有制社会主义”社会，但他所说的公有制只是指管理权和决策权归工人和领导层共同所有，而不涉及生产资料所有权的归属问题。

三、人本主义精神分析学的内在矛盾

弗洛姆的人本主义精神分析学，作为一个综合创新的体系，对各派哲学融合的可能性进行了可贵的探索，表现出了很高的理论勇气，并给我们如何在新时代发展马克思主义哲学提供了许多有价值的东西。比如它对经济基础和上层建筑中间环节的考察、对制度如何影响社会成员性格及造成意识与无意识隔离的分析、对意识形态控制机制的解剖、对情感等因素的重视等等。这些都有助于使马克思解释社会的模型更加精确化与科学化。作为一种社会批判理论，它不仅对资本主义制度进行了角度新颖、极富时代特色的批判（这些批判无疑是具有深度的），而且还提出了一整套替代方案。这套方案对我国目前正在进行的社会主义改革有重要的参考价值（这一点将另文阐述）。

但是，为了把本来互不相容的哲学体系纳入到一个范式之下，弗洛姆对马克思及他人的学说进行了大量的完形化解释，而后进行了“拼盘式”处理，这样做显然不能解决“兼容性”问题。马克思的唯物史观才是一个真正的兼容性体系，它实现的是唯物主义与辩证法、英国哲学与大陆哲学的优秀成果、社会规律论与人类目的论的有机结合。这一点已形成共识，在前文也有涉及，以下不再详述。下面只就弗洛姆的答案中反映出的人本主义精神分析学的内在矛盾进行一下概括，以表明两种学说的实质性区别。在我们看来，这些矛盾至少包括以下几种：

（一）唯物主义与唯心主义的矛盾

弗洛姆从进化论的角度考察人的生存状况，又从人的生存状况考察人的本质及与此相关的需要，这显然是一种唯物主义的态度，但他并没有把它贯彻到底。如他把禅宗的顿悟、费尔巴哈式的爱等等本属于精神层次的因素看作可超越生存矛盾的途径而不必受客观条件的限制等。

（二）辩证法和形而上学的矛盾

我们可以在弗洛姆对人的“历史的二律背反”的论述中，在把“人的需要”放在与外界相关联的背景下加以考察的方式中明显地感受到辩证法的存在。但他的辩证法同样是不彻底的，比如说他认为人的“存在的二律背反”、“人的需要”一旦在本体论上获得规定就不再改变，而且两种二律背反之间、甚至是“存在的二律背反”内部矛盾的对立面之间、“人的需要”的满足方式之间的关系始终是僵硬对立不可转化的。所以他的“动力学方法”并没有达到辩证逻辑的高度，没有描绘出客观世界的真实样态，更谈不上准确揭示其中的规律了。

（三）一元论与二元论的矛盾

这对矛盾实际上是前两对矛盾的必然结果。当弗洛姆把人的起源（包括意识的起源）视为自然界长期发展的结果时，他是个一元论者，当他把意识、意志夸大到和物质条件具有同样的地位和作用而又不受后者约束时，当他把人的本质、人的需要的满足方式二分化而又让它们绝对对立起来时，他变成了一个二元论者。

（四）理性主义与非理性主义的矛盾

这里的“理性主义”是指“非理性主义”的对立物而非“经验主义”的对立物。在弗洛姆的所有著作中，“理性”是出现频率最高的词汇之一。他认为人生活在这个世界上都需要确立自己的倾向及奉献方式，而理性则是确定它们的唯一正确的方法。如果一个人没有发展他的理性，就会试图逃避自由，这正是一种病理现象。而且从他所推崇的研究方法以及他对规律的态度，我们都可看到理性主义的强烈影响。但他把解决存在问题的希望寄托在所谓的“非宗教的宗教”（禅宗）上以及人类的某种“非宗教感情的宗教感情”（爱）上则彰显了他的哲学中的非理性主义的一面：禅宗讲求“顿悟”，它所追求的境界恰恰是非理性的；（注：李泽厚甚至认为顿悟是审美的境界，因为它具备了审美活动的本质特征：超功利和非理性。参看李泽厚《中国古代思想史论》198～219页，人民出版社，1985年。）而“爱”则更是一种情感性而非理性的体验。指望以非理性的方式医治现代社会中人们的心理疾病，这种努力本身也更暴露了人本主义精神分析学作为一种理论在现实问题面前的软弱无力。

（五）现实主义与浪漫主义的矛盾

无论是从他对现实的、具体的、历史的人的关注还是从他立足于现实对资本主义制度的批判看，我们都可以发现弗洛姆身上的现实主义者的品格，但他对理想社会的乌托邦设计、他对作为评价规范的先验事物的崇敬、他对人类情感力量的信仰又使我们无法不把他视为一个浪漫主义者。

（六）乐观主义与悲观主义的矛盾

在《健全的社会》一书的末尾，弗洛姆对人类的前途作了预测。“从长远的观点看，人类正在走向疯狂与毁灭。但是，所有事实并不足以催毁我们对人的理性、善意与健全所报的信心。只要我们能够想到其他的选择途径，我们就没有迷失方向；只要我们一起协商，一同计划，我们就有希望。我们有能力达到伟大导师们设想的那种人道境地。 ”[8]（P293）两种心情的复杂交织后来变成了如下的无力呻吟：“只要存在着生命，谁能够放弃希望呢？只要存在着亿万个生活着、呼吸着、欢笑着、哭泣着和希望着的人，谁又能够缄默无语呢？”[9]

通过对弗洛姆的答案的透视，我们指出了人本主义精神分析学的拼凑性质及其内在矛盾，大家可以据此看出它与只以唯物主义、辩证法、一元论、理性主义、现实主义、乐观主义为特征的唯物史观的差别。正是基于这些差别，我们说人本主义精神分析学并非唯物史观的合逻辑的发展，从理论的深度和完整性上也远未达到唯物史观那样的成熟程度，它们之间的相同或类似只是表面性的，区别才是本质的。分析人本主义精神分析学的内在矛盾，可以帮助我们更好地理解历史唯物主义的深刻性、完整性和现实性。

【参考文献】

[1] 弗洛姆.为自己的人[M].北京：三联书店，1988.42.

[2] 马克思恩格斯选集：第2卷[M].北京：人民出版社， 1995.

[3] 弗洛姆.在幻想锁链的彼岸[M].长沙：湖南人民出版社，1986.8.

[4] 马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社， 1995.

[5] 铃木大拙，弗洛姆.禅与心理分析[M].北京：中国民间文艺出版社，1986.

[6] 弗洛姆.逃避自由.北京：工人出版社，1987.33.

[7] Erich Fromm.The Sane society.Published by Henry Holt and Company,Inc.,New York,1990.pp.30～66.

[8] 弗洛姆.健全的社会[M].贵阳：贵州人民出版社，1994.

[9] 弗洛姆.精神分析的危机[M].北京：国际文化出版公司，1988.170.