一、中国传统“共同体”的形成环境

1、 地理环境的命口：水

历史学家钱穆先生早已指出，人类文明的产生均与“水”发生关系。与古埃及、古巴比伦和古印度相比较，中国古代黄河水系有着自己的明显特征。这就是黄河水系存在着大量的细小支流，从而形成两水交叉所展现出的“汭”（音：瑞），在古代此字是指“两水环抱”的意思。由于这样的区域比较事宜农田的灌溉，使农业生产的成本较小，所以古代人群往往在此定居，形成人口密集的“酋邦”。现代考古资料证明，中国的定居农业大约起源于距今8000年前，距今6500年前黄河流域的西安半坡遗址保存有古人种植的粟子，距今7000年前长江流域的河姆渡遗址保存有古人种植的稻谷。仰韶文化（距今约7000年至5000年）及其以前的人们还不会凿井，凿井技术发明于龙山时期（距今约5000年至4000年）。这大致相应于黄帝到尧舜，即司马迁所说的五帝时代。根据文献所记夏、商、西周的积年推算，大约距今4000年，禹夏时期中国进入文明时代。由于当时农业生产工具绝大部分仍为木制形态，只适合在冲积平原上耕作。从土壤条件而言，黄河流域具有这样的优越条件，这是黄河流域人口集中的主要原因之一。“中国文化，开始便在一个复杂而广大的地面上展开。有复杂的大水系，到处有堪作农耕凭借的灌溉区域，诸区域相互都可以隔离独立，使在这一个区域里面的居民，一面密集到理想适合的浓度，再一面又得四围的天然屏障而满足其安全要求。如此则极适合于古代社会之酝酿与成长。但一到其小区域内的文化发展到相当限度，又可凭着小水系到大水系，而互相有亲密频繁的接触。因此中国文化开始便易走进一个大局面。”（《中国文化史导论》（修订本），商务印书馆，1994，pp.2-5.）

但是，我们也必须重申一个重要的事实，既“水”对中国古人来说具有两面性。一方面，“水”使灌溉得到便利；另一方面，“水”之旱涝灾害也给人们造成直接威胁。所以，中国古代华北地区的气候就具有了关键的作用。据现代著名科学家竺可祯经多年研究，黄河流域即华北地区历史上的气候运比不上其它几个文明发源地那样优越。竺可祯教授认为：“按诸气候上的通例，凡雨量愈稀少者，其每年之变率愈大。……一地方雨量之变率，视其平均雨量差之大小而定。所谓雨量差者即将各年雨量与当地之平均雨量相比而得之较差也。……中国雨量之平均变率……长江中部为10％，至华北则约有35％。因一地方农作物之选择须以当地之标准雨量为依归，若雨量之增减达25％则作物已受伤害，若达40％则将无收获可言。……据中国历史上所载，自公元初以至19世纪，其间在华北境内发生之旱灾980次，水灾650次，此皆历史上著名之天灾也。…… 世界上人口稠密之区并无一地，其雨量变化性之大有如华北者。此外人之所以称中国为灾荒国也。”（《竺可祯文集》,第181页）由于中国远古的气候变化性很大，以至水灾、旱灾频仍，而水灾、旱灾就一般性而言，既不是人为性的，也不是局部性的，所以它直接拉动着早期社会结构的型塑和方向。

在如此的地理和气候环境中，社会为维持生存就需要动员“集体力量”去灌溉抗旱、筑堤防洪。在古代中国在农业生产工具长期未改进的情况下，社会组织的规模却已先期达到了相当发达的程度。这就是德国马克思主义历史学家魏特夫著名的中国“治水型东方专制主义”理论的主要依据。（参阅：《东方专制主义》，中国社会科学出版社，1990）按照魏特夫的推理，每当遇到水害，无论是旱还是涝，都需要聚集大量人力资源。面临灭顶之灾时，群体内部就需要高度整合，统一号令。这样支配权力必须高度集中，没有在政治上讨价还价的机会和可能。由此自然形成金字塔式的“专制主义”社会政治结构。在自然环境的逼迫和压力下，增加劳动力的数量以及强化其集中使用的程度，就成为中国社会文明起源的重要环境因素。

2、 人口：中国社会的持续性问题

中国自古就是世界上人口最多的地区。有学者推算，在公元前4000年，包括中国当时的人口在内，世界人口约为8500万人。（参见田雪原《中国人口控制和发展趋势研究》，经济科学出版社1984年版）而历史文献中记载中国最早人口数量的，可以追溯到公元前21世纪夏禹之时。《后汉书·郡国志》注引皇甫谧《帝王世纪》：禹平水土为九州，人口约 1355万人。虽然当时所谓禹夏“九州”但大致范围只在黄河流域和长江流域之间，由于我们并没有关于此一年代断限的中国人口资料，无法证明这个人口估数的确据，所以这个1/8的模糊数字，只能作为一种并非纯粹假想的参照系数。

人类大约在10000年前就开始了农业生产，中国是最早栽培农作物的地区之一。考古学证据表明，中国的定居农业大约起源于距今8000年前，距今6500年前黄河流域的西安半坡遗址保存有古人种植的粟子，距今7000年前长江流域的河姆渡遗址保存有古人种植的稻谷。但是长期以来由于生产工具简单原始，农业耕作只能限于土质松软的冲积平原地区。因而，中国人口便自然而然地集中于黄河流域。

从当时的人口分布看，中国上古时代由于农业经济的发展，人口相对集中于黄河流域。一些区域人口已相当密集，形成人口压力，导致频繁的人口迁移，以调整人口与资源的紧张，如 《逸周书·五权篇》所说：“人庶则匮，匮乃匿。”也有学者依据考古资料论证并指出，中华文明自起源时期人口分布就并不集中而呈现多元状态。著名的考古学家苏秉琦先生的中华文明起源分布的“六大区域”说就是突出的代表。（参阅《中国文明起源新探》，北京三联，1999，p.34-99.）中青年学者陈剩勇的著作也持多元论观点，他从历史和考古两个方面，对长江下游良渚文化与夏王朝的关系作出了自己的论证，可备一说。（《中国第一王朝的崛起－中华文明和国家起源之迷破译》，湖南出版社，1994.）

从可考史料看，中国上古时代，人口呈现两个突出特征：

其一、栖息地变动很大。

吴申元先生说“夏、商、周三代值得注意的是频繁的人口迁移。史称夏后氏十迁、周人七迁。殷人的迁移则更加频繁，仅史籍可征的就有十六次。傅筑夫先生认为，殷人迁移无常系旧都邑不能继续生存，必须改营新的区域。解决粮食问题，维系种族繁衍，是当时人口迁移的根本原因。自上古至春秋时代，中国人口集中于黄河流域，长江流域人口极少。在黄河流域中，以‘三河’为中心，北至太原、中山，东至大海，与西方之关中，以及蜀和广、汉两郡之区域，为当时人口最稠密之区域。”（《中国人口思想史稿》，中国社会科学出版社，1986年版）

其二、结构呈星棋局面。

从中国古史文献资料看，在三代以前，中国就已部落众多。甲骨文中反复出现“方”字，并呈多种写法。“方”即小“邦”也，被学者认定这是氏族的代称。较早的古籍《尚书·尧典》讲“协和万邦”；《左传·哀公七年》说“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国。”《战国策·齐策四》云：“古大禹之时，诸侯万国……及汤之时，诸侯三千”；《吕氏春秋·用民》云：“当禹之时，天下万国，至于汤而三千余国。”《新书》说：“大禹之治天下也，诸侯万人。”对于“万邦”、“万国”字样，我们当然不可过于拘泥，不能将“万”视为实数。但既言“万”而不言“千”、“百”，则其时部落之数当亦在数千之上。罗琨先生则将上古人口稠密区与现代村落作一比较，认为“新石器时代遗址的密集地区已接近了近现代人口稠密区，在一些地方的密度几乎可以和现代村落相等。如陕西西安附近，每个现代村落差不多都建在古代遗址上；河南浚县大赍店一带的淇水沿岸，现在有15 个村落，截止到60 年代初，已发现了11处新石器时代遗址。……就聚落规模而言，60 年代河南洛宁韦寨村是当地最大的村落，它全部建在一个仰韶文化遗址上，相距不远的西王村老寨，仅占二十余万平方米的龙山文化遗址西北角的一部分；在陕西渭水流域，仅仰韶文化遗址就发现有95处，有的已形成120万平方米的大型村落。虽然这些聚落有些不是同时存在，而是先后建成使用的，但也可见距今六七千年前后，中华大地已日渐繁荣起来。”（黄爱平等编《炎黄文化与中华民族》，中国人民大学出版社1996，p.8.）

我宁愿把中国传统话语系统中的“人”翻译为“民”（population），而不是非“人”（person），所以把“人”与“口”重叠在一起而构成一个专有名词，是一个非常值得深思的现象。这个名词实际上所指与其说是人的数量，不如说隐喻着“食品”与“食者”供给关系的紧张。我们甚至认为，在经济的意义上，正是这个“口”的要素，型塑（formulate）了中华民族的社会政治结构和思想范式的基础框架。“口”这一劳动力再生产之环境因素，对于中国早期社会尤其具有不可忽略的实质性意义。

3、 文字

早在商周时代，中国人就开始使用甲骨文。汉字被认为是目前唯一存留至今，并仍然流行于日常生活之中的象形文字。这个奇迹要比中国人自己的想象重要得多。如果我们认同，语言不仅仅是传递和储存信息的载体，而且在更重要的方法它毋宁是“思想存在的家园”。人们的思想（包括对社会的理解和对价值的追求）实际上是在语言允许的框架中运行，语言左右、规定并限制着思想的建构与发展，同时影响着人们对架构“共同体”可能性模式的想象。

其一、每个象形字都可视为一幅照片，一个具体形象，其结构不可分割。这有利于整体思维方式的形成。其直观性又使生活以经验方式得以呈现，这有利实际理性的生成，而给抽象推理造成阻力。如“祖”、“女”均与生殖有关。相关的“禮”、“祀”、“福”、…… ，又构成了大量与之相关的系统字；（参阅：雷汉卿《<说文>“示部” 字与神灵祭祀考》，巴蜀书舍，2000）而“國”、“封“等字表示地域，一般只有一个内涵。

其二、象形字的表意系统与发音系统相脱离，这就意味着用不同发音可以把不同的“共同体”区分开来，同时又可以通过共同的表意系统把不同的“共同体”粘合在一起。这就是说，种群血液的杂多性，并不影响其价值观念的一致性。

其三、象形文字，书写相对困难，是一种专门的技术。掌握这门技术需要相当的文化积累。这样，在社会阶层等上，就容易使“君子”的地位被突出出来，知识传承由此增强了神圣性或神秘感。“共同体”内部的功能划分得以自然形成。

综合以上，汉字系统的立体结构，不仅约束和承载着人们的思维，而且是“共同体”认同的重要途径。伍德科克说：“一个国家可能的幅员取决于民族同一性，……不同民族类型的个人之间是不可能有政治团结感情的。”（《历史的观念》，中国社会科学出版社，1986，p.10）这也可以解释华夏民族的凝聚力所在。华夏民族生活在这样广大的地域，其内部异质性又如此之多元的状况中，而能持续数千年而未解体，不能说与汉字的独特性大又关系。费正清的名著《美国与中国》在“导论”中，专开一节讨论汉字的意义，可见对此问题的敏感。

二、中国传统“共同体”构成

1、中国“共同体”生成的路径

政治共同体的形态是由其历史条件决定的。许多专家的研究表明，血缘亲族成为早期中国政治共同体联盟的核心要素，而呈现这种特有的形态，与上述独特的历史环境直接相关。考古学家张光直先生注意到，由于冶炼技术的发明对于人类利用和控制自然、创造新的生产力具有极其重要的意义，所以，把此项技术的发展和用途作为是人类社会巨大飞跃的标志是合适的。根据考古资料，古希腊早在荷马时期，地中海沿岸早期国家已开始使用铁制农具进行生产了。这也就是说，至迟在那个时代，生产工具内含着的“技术要素”已成为他们获取资源的主要途径。与此形成鲜明对照的是，中国从龙山文化（前4000-3000）到夏、商、周三代时期（前2100-800），虽然青铜冶炼的发展迅速技术已达到相当高的水平，但冶炼青铜的直接目的和用途却与制造工具无关。从现有资料看，中国夏、商、周三代时期，不仅没有铁制生产工具的出现，而且也没有任何用青铜制造生产工具的迹象。所以张先生断言：“在青铜时代开始之前与之后的主要农具都是耒耜、石镰和石斧。没有任何资料表明那社会上的变化是从技术上引起来的。”（《青铜时代》，北京三联，1983，P.18.）1929 年殷墟遗迹的第一次考古发掘中，仅石镰就出土上千件，但却无一件金属工具。1932年殷墟的另一次发掘中，仅在一个坑中发现444枚收割用的石刀和几十件蚌器，在成千上万件文物中，未发现一件青铜农具。1973年在河北藁城台西村商代遗址出土石器482件，其中镰、铲等农具占91%以上，但仍然没有任何金属农具。（河北省文物管理处台西考古队《河北藁城台西村商代遗址发掘简报》，《文物》，1979年，第6期）

而大量青铜器制品主要用于两个方面，一是用来制造“礼”器，如鼎、钟等等；二是用来制造武器，如矛、戟等等。因此，中国人冶炼青铜的主要动机在于“祭祀”和“战争”。这种情况与《左传》所说“国之大事，在祀与戎”的著名政治格言正相符合。

根据考古资料，张先生在他自己及其看中的论文《连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》中指出，如果以人类赖以获取资源的手段和途径为划分标准，那么，人类开始进入文明阶段时，中国就与西方文明走了不同的道路。如果社会生产力发展可以被划分为“物质生产”（生产工具的进化）和“人的生产”（生产者的进化）两部分的话，那么，与地中海沿岸早期国家不同，早期中国社会关注的方向，不是指向自然界，而是指向人类生产自身。这也就是说，增加劳动力的质与量成为远古中国社会起源的突出特征。他说：“中国古代文化和社会史上的一项重要且显著的特征，是政治权力导向财富，……至少就理论上说，有政治权力的人就有获得财富的地位（这与现代的西方社会正相反：在现代社会中一般而言是财富导向权力）。……政治权力越大，财富越多这一条的一个关键，就是劳动力的增加：统治者获取更多的劳动力，生产更多的财富，他们的政治权力便更大。”（张光直：《美术、神话与祭祀》，辽宁教育出版社，2002，P.108-118）

按照张先生的逻辑表述，我们可以用下例简图以予现显示：

获取权力才能增加财富

获取权力的有两条途径

增加劳动力数量

提高技术水平

族内：种姓繁衍

族外：战争俘虏

人口扩张

祖先崇拜

伦理规则

从以上功能图中我们可以看到，青铜器的“祭祀”功能的方向是“对内功能”，主要内容是祭祖，其目的是为了实现族内的权威认同。青铜器的“战争”功能的方向是 “对外功能”，其意义又可分为两种：在消极的意义上，战争也可以保守生存空间，使族群不至消亡；在积极的意义上，战争可以扩展空间规模，容纳更多的人口。所以，“祭祀”和“战争”就必然成为某一群族发展始终关心的重要事项。而无论从“对内”和“对外”的角度来看，金属冶炼的功能均以“群族扩展”为直接目的。

2、“祖宗”：种群维系的枢纽

基于这样的社会起源特征，我们会清晰地看到，无论在实践上，还是在理论上，“种姓”（Gene）在中国传统政治文化中都占有极其重要的位置。要使“种姓”得到优质的繁衍，生育行为以及相关的制度就首当其冲地显得异常重要。在人类学角度，除个别制度外，婚姻制度成为种姓繁衍的普遍形式。与我们今天的观念不同，远古人类把生物意义上的物种繁衍和物种优化，看成“婚姻目标”最基本的、甚至是唯一的内涵。不仅考古资料反复证明，远古中国就具备了相当发达的“性文化”， 而且在儒家正典中也把生育问题放在首要的位置上。《易》曰：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。夫妻之道，不可以不久也，故受之以恒。”（《易·序卦》）荀子说：“夫妇之道不可不正也，君臣、父子之本也。”（《荀子·大略》）《礼记》则直接把“生育”作为“婚姻”的定义：“婚姻者，合二姓之好，上以事宗庙，下以续后事。”（《礼记·婚义》）

而这一定义的真实基础则是人类在“物竞天演”的激烈竞争中所“发现”和“创造”的一套优化种群的社会组织选择机制。正是依赖这样一套机制，人类才得以胜过其它物种，成为生物系列中名副其实的“超越存在”。如荀子所言：就人自身来说，“力不若牛，走不若马，而牛、马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。……故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱而离，离则弱，弱则不能胜物”。（《荀子·王制》）依先秦古法，以“群”训“君”似早成定诂。在中国思想中，“群”作为一个非常夺目的概念，时时闪耀在历史文献中，并似乎已积淀为日常思维的“惯习”，从而显示出中国早期思想中的群体意识的高度发达： “或称君子何？道德之称也。君子为言群也，子者，丈夫之称也。”（《白虎通·号》）“君者何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者，人亲之；善班治人者，人安之；善显设人者，人乐之；善藩饰人者，人荣之。四统者俱而天下归之，夫是之谓能群。”（《荀子·君道》）“君者，不失其群者也。君者，群也。”（《春秋繁露·灭国》）“君者何也，曰群也。为天地万物而除其害者谓之君。”（《韩诗外传》）

简而言之，在中国传统中，“种性繁衍”的观念及其“优化种群”的技术，与其说是一种社会行为的结果，不如更确切地说是一种价值理念的预设。这种预设落实在制度层面上，就表现为著名的“家族制”和“宗法制”。

宗法制规则的经典表述是:

“别子为祖,继别为宗,继祢(音:你)者为小宗。有百世不迁之宗,有五世则迁之宗。百世不迁者,别子之后也。宗其继别子者,百世不迁者也。宗其继高祖者,五世则迁者也。尊祖故敬宗；敬宗,尊祖之义也。”（《礼记·大传》）

所谓“别子”，一般是指嫡长子以外的儿子。凌廷堪在《礼经·释例》中解释：“天子以别子为诸侯，其世为诸侯者大宗也；诸侯以别子为卿（大夫），其世为卿（大夫）者大宗也；卿（大夫）以别子为士，其世为士者大宗也。”

“从广义上说,’宗’是指宗族,’法’是指规范体系,’宗法’即是宗族内部的规范体系。”“宗法制的核心是缘关系建立的政治组织结构及其法则。在这种宗法政治结构中,每一级都对上一级为小宗,对下一级为大宗,大小宗既是宗族关系,又是政治关系,当然这种宗族形式的政权有其公共性质。”（陈来语）

从以上的家族功能图中我们可以看到，无论内、外功能，均以“族群扩展”为直接目的。作为“对内功能”的三项内容，其一，“祭祀”是为了实现族内的权威认同。所有“族人”均在血缘维度上承认“祖宗”的中心和源泉地位，这就为种群的凝聚提供了可操作的正当秩序的“理由”(reason)，同时这也含盖人与人建立相互关系的“原因”（cause）。其二，“婚姻”则避免近亲繁殖的重要文化设置，在功能上是纯化种性，保证“族”的社会再生产的禁忌规则。《礼记·婚义》曰：“婚姻者，合二姓之好，上以事宗庙，下以续后事。其三，“财产”主要指以“族田”为基础的剩余物品，以此提供后代的教育经费和补贴贫困家庭的不足。作为“对外功能”，“战争”则有积极和消极的两种意义。在前者则是扩展空间规模，容纳更多的人口；在后者则是保守生存空间，使族群不至消亡。所以，“祭祀”、“婚姻”、“财产”和“战争”就必然成为某“族”始终关心的重要事物。这四项功能就实际构成了所谓“族权”最根本和最基本的内容。这样，作为一个完整的社会单位，除了婚姻需要交换以外，“家族”本身可能成为一个封闭的共同体，具有可独立运行，不依赖交流的大部分功能。简而言之，在一定意义上，一个“家族”就是一个“小社会”。马克思所说的由一个个独立“马铃薯” 所构成的“小农社会”，是对这类社会结构的典型定位。(马克思：《波拿巴雾月18日》)

“祖”与“宗”原本是祭祀的名词，如应劭的解释：“始取天下者曰祖，高帝称高祖是也；始治天下者曰宗，文帝称太宗是也。”表面上“祖宗”是对先人通称，但实际上其本质则是宗族文化血统的符号标志，是一组拟血缘共同体的仪式记忆和认同象征。毋庸置疑，任何一个社会共同体的成立，其“内部凝聚”的向心力都是最为基本的条件。但仔细思量，其实“内部凝聚”只是社会共同体存在的一个结果。这个“结果”之所以可能，其基础来自于社会成员在“观念”和“组织”这两方面的认同，亦即承认该氏族之“理念预设”与“人际模型”的正当性。在“理念预设”角度讲，早期中国人相信，“种”在社会发展中具有不可替代的决定性作用。“种”的扩大就意味着对“地域”的独占权，“种”加上“地”才意味着“生”（繁衍生息）的可能性。而“生”的存在又与“群”的强大直接相关。也就是说，“群”越强大，越巩固，“种”的存在就会得到越坚实的保护；同时，“种”的繁殖与扩展，又促进着“群”的兴旺和发达。“群”是与 “他群”相对而言的，“群”的生存是竞争的结果。竞争越是取得胜利，“种”的起原作用就显得越为重要。所以，在“群”的兴旺背后，其实隐藏着一个更为实质的力量，那就是“种”的原始生命力。归根结底，一个“群”的原始生命力，无疑可归结为其“祖先”血缘的所释放出的力量、智慧和功德。在一定意义上说， “祖”是共同体起源和发展的精神隐喻。所以，对“种”的信仰，实际上是对“生”的情感颂扬，对“祖”的崇拜的实质在于对“群”的精神祈望。这种颂扬和祈望的形式则表现为祭祀，用某种可见可触的“实物”和可感可知的“行为”，承载无形的精神和表达内在的感情。于是乎“祖宗祭祀”由然而生。

3、“伦”之“理”

在中国传统中，一般来说，以父系血统为基本线索而形成的亲缘团体，我们称之为“族”以父宗而论，凡属同一始祖的男性后裔，都属于同一宗族团体，概称“族人”。这一团体包括上自高祖下至玄孙凡九代人，所谓“九族”是也。这里，“九族”的范围可以有两个视角。

（1）如果以“自己”为中心，那么上有“父”，下有“子”，这就是“三”。这是第一圈，也叫“伦”；父上再有“祖父”，子下再有“孙”，这就是“五”。这是第二圈；“祖父”上还有“曾祖”和“高祖”，“孙”下也有“曾孙”和“玄孙”，这就是“九”。这是第四圈和第五圈。 围绕着“我”而形成的这五圈亲属关系，就是著名的“五常伦”。“五伦”之内亲属谓就是“家”。这就是《礼记》所说：“亲亲以三为五，以五为九。上杀，下杀，旁杀而亲毕矣。”（《礼记·丧服小记》）显然，“家”强调的是血缘关系，五伦脉络实际上就是血缘网络，人们之间为直系亲属；

（2）如果以“祖”为中心，那么这个“五伦”就包括了母亲系统和姻亲系统，不仅其规模成倍扩大，而且人际关系也会更加复杂。这个大范围的单位就是“族”，它所侧重的是亲情。所以《白虎通》曰：“族者，凑也，聚也。谓恩爱相流凑也。上凑高祖，下至玄孙，一家有吉百家聚之，合而为亲，生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族。”（《白虎通·宗族》）但无论是“家”还是“族”，都有一种东西贯穿其中，这就是“宗”。《周礼》曰：“五曰宗，以族得民。”（《周礼·大宰》） 《白虎通》曰：“宗者，尊也。为先祖主者，宗人之所尊也。”（《白虎通·宗族》）《礼记·丧服小记》注云：“宗者，祖祢之正体也。”显然，这里“宗”是把“家”联结成为“族”的一种功能。

“祖” 是共同体凝聚、整合与发展的动力源泉,具有唯一性和优先权；“宗”则通过“嫡庶之制”表达了一个“血缘距离”的观念，以“亲疏”原则，在“中心”和“边缘”的层级划分中，使“尊－卑”、“贵－贱”、“上－下”、“高－低”的社会区隔成为可能；“孝” 是宗法系统的文化与价值体现。《礼记/丧服小记》云：“亲亲以三为五，以五为九，上杀，下杀，旁杀，而亲毕矣”。这里，所谓“三”为：父（长辈）、己（平辈）、子（晚辈）；“五”为：祖、父、己、子、孙；“九”为：高祖、曾祖，祖、父、己、子、孙、曾孙、玄孙。

这样，在中国传统政治理念中，“祖”被视为共同体凝聚、整合与发展的动力源泉，自然具有唯一性、超越性和优先权；“宗”则通过“嫡庶之制”表达了一个“血缘距离”的观念，以与先祖血缘的“亲疏”为评价框架，形成“中心”与“边缘”的层级划分：以先祖为中心，离先祖血缘越近，地位越高，权威越重，影响越大。依次外推，地位、权威、影响越来越小，以致“五世而终”，即“五服”是也。

这一围绕着先祖，按照“血缘距离”而形成一层层的关系波纹，就是著名的“伦”。正是“伦”使“尊－卑”、“贵－贱”、“上－下”、“高－低”的社会区隔成为可能；“孝”则是宗法系统的文化与价值的体现。这样我们才能理解：“祭祖”为何成为中国传统政治理念中重大而基础的问题。由此可见，在“宗法”框架下， “身份等级”是生成政治秩序的主要依据。

《礼记》说:“人道，亲亲也。亲亲,故尊祖；尊祖，故敬宗；敬宗，故收族；收族故宗庙严；宗庙严故重社稷；重社稷，故爱百姓。”（《礼记·大传》）所以对中国人来说，对“伦”的认同就是对秩序的认同，甚至是对人性的认同。正是在这个意义上，钱穆先生反复说：“中国人看夫妻缔结之家庭,尚非终极目标。家庭缔结之终极目标应该是父母子女之永恒联属,使人生绵延不绝。短生命融入于长生命，家族传袭，几乎是中国人的宗教安慰。中国古史上的王朝，便是家族传袭。”（钱穆：《中国文化史导论》（修订本），商务印书馆,1994，pp.51）费孝通先生也认为：“中国的家是一个事业组织。”（费孝通：《乡土中国》，北京三联，1985，pp.40）后来他又专著大作《生育制度》，对此做了极具洞察的透视。所以，在中国历史中我们屡屡看到，在积极的“社会期望”的角度上，个体成就的终极目标不是个人，而是“光宗耀祖”；在消极的“政治惩戒”的角度上，对个体惩戒的极端形式也不是个人，而是“阉灭九族”。无论“光宗耀祖”还是“阉灭九族”，其背后都隐藏着那个涂抹不掉的本质：“血种”。

在思想系统层次上，把这种“家族伦理”转变为“普遍道德”的先秦儒学，特别是其鼻祖孔夫子。“仁”与“礼”

4、由“家”到“国”

随着人口的增加，“宗族秩序”的政治必然扩展成为“亲缘国家”。（张光直《中国青铜时代》台北：联经，1983；许倬云《西周史》，北京三联，1994。）特别值得强调的是，由于“族”实际上已超出了直接的血缘范围，所以“宗”也就不能理解为是单纯生物意义上的存在了，它是某种把各“家”联系、捆绑、整合在一起的精神力量。换言之，如果“族”还具有“想象共同体”的实体性质，那么，“国”也就成为超越各“家”之上的、名副其实的整体性象征。这样，“家”的发展实际上体现在生物角度上的人口的增长，而“宗”的巩固则意味着文化的意义上种”的纯粹和持续。在此二者之外才构成了所谓“国”，而“家长”也随之演化成了 “君主”。王国维先生早已指出，周代制度是中国早期文化定型的关键时期，其理由主要是这一文化系统把“政治等级制”、“宗教祭祀制度”和“异性婚姻制”三项基本制度合为一体。他中说：“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制。并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者因之所以纲纪天下……。”（《殷周制度论》，《观堂集林》卷十，中华书局，1959）即使人口、疆域都在发生变化，经途春秋战国时期的兼并动乱，特别是秦始皇废分封而置郡县以后，政治格局发生了重大变化，官僚制的垂直系统部分地替代了分封制的血缘继承系统，“集权制”取代了“宗法制”，但在三方面：（1）在皇权继承的基本原则，（2）基层社会的组织结构，（3）以及与官僚制并行的袭封爵位制，不仅“宗法”秩序的政治原则并未消失，而且它的变种或另外一种表现形态“宗族”更加普遍化（在发生学的角度，我们甚至可以把“宗族”看成“原型”，而把“宗法”看成“变种”）。这种状况一直持续了数千年，直到清代，上述所引的《五服图》仍被例在《大清例律》的封里之首，作为评判人际关系是否正当的基本依据和准则。所以，中国传统社会的结构化基础，在物质-生物意义上是“家”和“族”；而且在文化-精神上意义上则是“祖”和“宗”。这样，我们就涉及到中国传统政治认同的核心概念：“祖宗”。尽管置于正如梁启超先生所说：“这种宗法精神为后世儒家政治思想之主要成分，直至今日其惰力依然存在。”（梁启超：《先秦政治思想史》，《饮冰室合集·专集》第九卷，中华书局，p.40）

田昌五先生更明确地指出，由于中早期国家实行的是氏族分封制，所以产生了政治、社会、武装、宗教等方面“宗族”与“国家”的五个“合而为一”。他说：“中国古代国家既然是宗族城邑国家，因而宗族与国家合而为一的，宗主与君主是合而为一的，宗族武装与国家武装是合而为一的，宗庙社稷和国家政权是合而为一的，天地神祗和祖宗神灵是合而为一的。……家室与宗室是合而为一的。所以，中国古代的国家政权就是宗族政权。君权即族权，族权即政权。不管政权结构如何变化，这些最本质的特征是不变的。中国古代社会政治史实质上是一部宗族政治史。”（转引自：白钢《中国政治制度史》，第一卷，人民出版社，1996，pp. 88－89。）

在传统中国，最基础的社会“原子”是“族”而不是“人”，而“族”的实质又在于“种”，是由“种”的繁衍、扩大而形成“社稷”→“国家”→“天下”的整体体制格局。因此，“族权”向“天下权”的发展，不是严格意义上的“超越”，而是一种“同质的平移”。这也就是说，从“宗族”到“国家”再到“天下”，其内部组织结构和关系机制，只体现在数量和规模上的不同，并没有发生整体上的异质性变化。惟其如此，孟子关于“天下之本在国，国之本在家，家之本在身” 的著名推论才能成立。（《孟子·离娄上》）所以论及所谓“公共权力”，那么，“宗族”、“国家”、“天下”都有各自的、但却体现相同内涵的“公共权力”，这就是典型的“血缘政治”体制。诚如晋大夫师服和鲁大夫众仲所言：“国家之立也，本大而末小，是以能固。故天子建国、诸侯立家、卿置侧室、大夫有贰宗、士有隶子弟、庶人、工、商各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下无觊觎。”（《左传·桓公二年》） “天子建德，因生以赐性，胙之土而命之氏。诸侯以字为谥，因以为族，官有世功，则有官族，邑亦如是。”（《左传·隐公八年》）所以，“宗法”是这一体制的理念精髓。相应而言，社会政治权力的来源与分配，自然是以“亲亲”为原则的、允许世袭的“封建王侯”。正所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”（《诗经·小雅·北山》）

三、结论：“礼法”与 “共同体”主权

如果我们把所谓“主权”定义为“社会共同体不受限制的最高权力”，并承认它在其统治的范围内具有绝对性、普遍性、不可分割和不可转让性，那么，由上可知，中国早期社会的主权属于“父亲”，它经由分封机制扩张为“血缘国家”后，其主权随共同体边界的改变而改变。“天子”掌握“天下”之主权；“诸侯”实施“封疆”之主权；依此类推，直至“家庭”。

如前所述，在传统中国的社会政治结构中，“宗族”不仅在形式上是联系“家庭”与“国家”的中介，而更为实质的是，“宗族”内部的关系机制统摄着下至“家庭”，上至“国家”的全部社会政治过程。这使体制形态的形成可能作出具有重要的政治意义的推论：中国社会不是个体主义“原子化”的，因此不存在“个人主义”意义上的“权利”概念，因此也就不存在“契约论”框架下的“公共权力”理念。“个人”与“社会”，“社会”与“国家”相互渗透，界限及其模糊。由于中国社会原始生成机制的不同，所以作为调节、规范人际关系的“礼”，就成为中国传统社会的制度要素。此一观点瞿同祖先生曾给予过完整的论证。近期，万俊人先生对儒家美德伦理与麦金太尔之亚里士多德主义作了进一步的梳理，指出“这里的关键是，必须了解，孔子和传统儒家的美德伦理有其独特的理论构成和话语方式。换句话说，孔子和传统儒家谈论美德伦理的基本语境是人伦关系(intepersonal relationship)而非古希腊的个人实践(Personal praxis)。因而在孔子和传统儒家这里始终缺乏一种作为独立实体的‘个人’或‘个体’的主体性概念。……中国传统社会，从来就具人伦(伦理秩序)与天伦(天伦秩序)不分、伦理与政治合一的固有特征，这使得血缘人伦或自然亲情具有某种天然固有的不可变更或背离的神圣性，因之对于理解一切人事、人行和人际现象具有头等重要的先决前提意味。人们常常抱怨的中国文化观念中家国同构、忠孝通义、天人合一等观念的暖昧性或非明晰性，实际上正是这种文化本土特征的自然呈现。所以，在儒家美德伦理中，由于缺少足够明确的天人之分和家国之分，人伦关系的自然化和美德主体概念的非人格化便成为一种必然的文化结果。自然化的人伦观念凸显了血缘地位，使之成为一切人际关系和人的社会关系的‘基始’(arch)和原型。而在这种伦理化的社会政治结构中，不仅不可能形成古希腊政治理论中的‘公民’概念，甚至也不可能产生西方式的那种作为目的或权利主体的‘个人’观念。因而具有‘实体’或‘本体’意义的只能是‘人伦’，或者是作为万民之主的君主‘一人’，而不可能是独立的个人或公民个体。这或许是为什么‘个人主义对中国传统文化来说完全是陌生的’之根本原因”。（万俊人《儒家美德伦理及其与麦金太尔之亚里士多德主义的视差》，《中国学术》2001年2期）这种中国社会的结构机制，致使期文化理念的脉络呈现出自己的突出特征，形成了在“道德推理”(moral reasoning) 或“道德论证” (moral argment) 方式等方面的逻辑。

2004年5月28日下午于北大文史楼106教室

参考书目

张东逊（1946）《知识与文化》，商务印书馆。

瞿同祖(1981)《中国法律与中国社会》，中华书局。

钱穆（1994）《中国文化史导论（修订本），》商务印书馆。

王震中（1994）《中国文明起源的比较研究》，陕西人民出版社。

申小龙（1995）《汉字人文精神论》，江西教育出版社。

费孝通（1998）《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社。

艾兰（1999）《早期中国历史思想与文化》，辽宁教育出版社。

张光直（1999）《中国考古学论文集》，北京三联。

许倬云（1998）《古代国家形成的比较》，《北方文物》，1998年3期。

万俊人（2001）《儒家美德伦理及其与麦金太尔之亚里士多德主义的视差》，《中国学术》总第六辑。

姜广辉（2003）《论中国文化基因的形成——前轴心时代的史影与传统》，《国际儒学研究》第6辑。

萧延中（2003）《中国思想研究的独特视角--- 从《知识与文化》看“中国思想”研究之方法论问题》，《开放时代》2003年4期。

萧延中（2004）《中国传统文化中崇“圣”现象的政治符号学分析：一项关于起源与结构的逻辑解释》，《政治学学报》（台北），第36期。

萧延中： 中国人民大学国际关系学院政治学系

来源：北大法学院宪政研究中心