一、问题与困惑
思考和书写这些关于中国古代思维特质的研究笔记，其动力源头，或称“问题意识”，总的来说，来自两个不同层次的困惑。
在一个比较具体的层面上，“问题”源于中国古代思想史文献的阅读经验。姑且不谈古今汉语的差别问题，就古人提出问题的角度和提出问题的方式，与今人就不尽相同。
其一，他们“为什么提这样的问题，而不是提那样的问题”就引发了笔者的强烈好奇。例如，在古代中国，天文作为政治的一个直接依据是一个常识，这与现代人的认知观念显示出巨大的差异。这里就涉及古今之人概括事物的基本方式的不同。在古人的脑际中，整体宇宙是合为一体的，其中的各个要素彼此相连，相互影响，密不可分，所以“天”与“人”，动物与植物，是处于一体之中的不同部分，就本质的意义上讲就是一个东西。在这样的预设下，“天视民听”“罪遭天谴”就成为一种很自然的状况。而在经过启蒙洗礼之后的今天，“人”变成了大写，被视为世间万物的中心，宇宙则成为被人类所驭使去创造消费价值的“物质”，“天”与“人”成为性质完全不同的两种属类，如果再在其中寻求直接的相关性，就属于“思维混乱”之类的妄念。
其二，古人“为什么这样地提问题，而不是那样地提问题”，这里的意思是，同样的问题，可以以这样的方式提出，也可以以那样的方式提出。例如，同样是涉及身体健康的问题，人们既可以从生理和心理各系统的角度予以解释，也可以从阴阳协调、内外平衡的角度给予关照。前者依据的是形式逻辑推理，而后者则更多地依据隐喻式类比的演化联想。起码在政治思想的范围内，中国古人反反复复地在论述君、臣、民之间的关系问题，就管理和控制技术的角度讲，已相当发达。但至迟到黄宗羲，论述上述议题时仍然没有超出“权力均衡”的框架，所谓批判专制君权的意识，并未超出改朝换代式的“革命”范畴。
笔者不是一个进化论的信奉者，不相信今人的智商就一定高于古人，那么，究竟是什么约束和规定了他们的“问题”性质？固然，古人的这种“问题意识”是由诸多因素所构成的，有制度的，也有文化的，更多的是与具体的历史情境紧密联系。可是在一个大传统中，数千年来这些问题被反反复复以同样的方式提出，这本身就暗示着在其背后可能存在着某种力量“使之然也”。这种超越制度，或者参与制度建构的因素究竟是什么？换言之，奠定中国古代社会—政治秩序的不可忽略的要素究竟是什么？这些就成了躲不过去的“问题”。
在一个比较宏大的层面上，西方思想传入以来，虽然经中国思想精英反复推介，如严复及其后人的大量译著，可这些思想除了停留在高级知识人的头脑中，它们始终未能在普通中国人的思维深处真正扎根。尽管如现代法国思想、经由日本转口的德国思想，以及日本思想本身，特别是当代俄国思想，对近现代中国影响巨大；但盎格鲁—撒克逊一脉的思想基因，如约翰·洛克（John Locke）关于个体之“生命”“财产”和“自由”之自然权利与生俱来，不可剥夺，不可让渡，是达成社会契约之基础条件的论述参阅洛克在《政府论》中说：“人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或所有物。”另，国内洛克思想研究专家霍伟岸教授提醒笔者注意参阅《政府论》下篇第二章、第四章和第五章的开头部分，以及《论宗教宽容——致友人的一封信》等。特此致谢。，虽然逻辑清晰，论证明确，但却始终游离于近代中国人的日常思维之外，甚至在中国知识界，其思想影响也远不及卢梭、罗伯斯庇尔和列宁。至于作为洛克学说之基本预设的“个人主义”（individualism），则极其自然地被理解成“自私自利”而遭到蔑视和贬斥。诚如辩者曰，在一般大众的认知常识中，“家”或“家族”毋庸置疑地被高高安置在“个人”之上，即便知识人也会自觉地把“整体”置于“个体”之上。对此，学界早已给出过“救亡”压倒“启蒙”等外部性解释，但问题仍然是：
一方面，如诸多现代中国思想先贤所反复提及的，中国人的国家意识淡漠，多有一己之“私”，少有国家之“公”。而作为社会细胞的“家”，特别是以男性血缘传递为基础的“族”（家）则特别发达，以至于政治、经济、管理、教育等一系列社会制度安排都围绕着它而展开。可另一方面，以“等贵贱，均贫富”为召唤旗帜，把废除私有制奉为要旨，最终走向“世界大同”的某些思想学说，却能大行其道，很容易地赢得社会下层的理解、认可和拥戴。这样，中国人的“自利”不仅未导出经典的“个人主义”，恰恰相反，中国人的“家族”原则不算困难地掉进了以“废家”为始，以“灭私”致终的“公”的框架之中。简言之，中国近代以来的社会事实和思想逻辑，正是在追求“家族之利”的基本预设下，竟与要实现“天下为公”的终极渴望发生了内在关联。在“自利”与“大公”之间，以足够非逻辑的反差，呈现出巨大张力，至少在表达层面上，这两个思想命题水火不容。
为什么会是这样？各大学科已经给出了自己的解释，那么，思想史研究者还能就此说点什么？
二、“中国思维”的双层论域
在阅读中国古典文献的有限经验中，笔者的脑海中逐渐浮现出了两种不同的言说论域，笔者把它们界定为“史问论域”（历史和问题）和“认知论域”。在文献整体中，二者紧密相关，水乳交融；但在思维取向上，二者又呈现明显差异。英国著名汉学家、哲学家葛瑞汉（Angus C. Graham）在名著《论道者》（Disputers of the Tao：Philosophical Argument in Ancient China）中，也把中国古代早期思想文献分为“道德哲学”和“方术”两类。当笔者读到他的这一深刻洞见之时，真是对其独特的体悟和敏锐透视感佩不已。
第一域：史问论域。
中国传统的知识系统是以经、史、子、集的分类方式呈现的，这一分类方式的核心旨要在于“寓理于事”。史部无须赘述，即使经、子、集各部，虽然分别通过各自的路径和方式“志”其所要，但无论如何都浸淫于整体的“叙事建构”之中。换言之，我们很难在形式上看到古希腊式假设—推理的“逻各斯”（Logos）身影。中国传统的知识系统按时间、人物、事件等诸“事实”逐一排列，在“讲故事”之具体、生动的过程中，显出“道理”（价值），带出“问题”（规则），以启于世，铭鉴后人。纵观“中国图书目录学”的分类框架，其知识的表达、储存和传递之方式，“叙事”形式占有压倒性的重要位置。我们把这种知识呈现的方式称为“中国思维”的“第一域”。
与此相适应，“中国思维”的研究就形成了通过历史文献（地上）和考古文物（地下）所显示出的中国古代思想者的具体论述，呈现或是在特定语境下之时空脉络中对具体事实所做的考据与阐发；或是透过（假借）某些史实而言说普遍性原则与秩序之问题。总之，这一“思想史”路径主要表达和研究的是“思想过程”，特别是“思想的结果”。因之，“第一域”研究的目的是要显示古人之言说的内涵，即这些言说的确切语义，彰显其事实背后的历史脉络，以及这些言说对社会政治所产生的影响。对各家思想者和思想流派的分析，也大多以“主张”（propositions）的概括形式，整体地反映时代之“源”与“流”的主导倾向。毋庸置疑，“第一域”的思想史研究积累丰厚，成果硕硕，它是中国思想史研究的主流类型。
第二域：认知论域。
所谓“中国思维”的“第二域”，是指中国古代思想者论证具体问题时所持有的一般性认知规则、推理形式和思维路径。它是指思想者之所以“这样思想”而不“那样思想”的认知规则、视角预设和思维约束。可以说，正是由于受到这一思维规则的约束，“中国思维”从未提出过西方思想体系的某些核心命题。就古代而论，在中国思想史上，不同朝代的各派思想者都有自己关于人性问题的论证理路，但无论持“性善论”，还是持“性恶说”，其基本论式大体一致。由于这些学说都建立在“天人合一”的预设基础之上，所以反复出现的是诸如“天命”“三统”“阴阳”“五行”“祭祀”“正朔”和“礼仪”等议题。深入地体察这一现象，就会发现，这些命题的论证过程均呈循环模式。由于“中国思维”的根系中本不存在“逻各斯”推理或“原罪”（sin）精神，因此，现代西方思想中诸多今人耳熟能详的核心议题，如“宪制”（constitutionalism）、“政教分离”（separation of church and state）以及“多数暴政”（tyranny of majority）等，都不可能从“中国思维”中自然推出。正是上述那些“不可直译”的中国古老词汇，恰恰反映出“中国思维”的特质。因之，本书大胆地假设：一切由“不可直译”之词汇所构成的价值体系、理论假设和推理形式，都应包括在“中国思维”的“第二域”之中。
在中国思想史研究中，“第二域”的透视作品，或者穿插在“第一域”的研究系列之中，或者作为专题的知识研究单独成章，但就整体的认知体系而言，除少数著述外，并未得到学术界的普遍关注，更未被放到“根系性”的基础地位。
尽管在历史文献中“史问论域”和“认知论域”是混合交叉在一起的，但从二者不同性质的表述中，我们还是能明显地将其差异识别出来。例如，不管传统帝制的朝代如何更迭，支撑其“革命”的正统性理据（legitimacy）都来自“天命说”，而这一学说所依据的又是中国古代历算模型和阴阳术数的推演。有鉴于此，我们可以在连续性的资料中看到，中国古代思想者无论在“第一域”中持何种观点，也无论其具体争论多么激烈，他们在“第二域”中共享着同一套知识体系。这套知识体系规定了他们或明显或潜在的前提预设，而正是这些前提预设，规定了他们之“问题意识”的性质。因此，笔者认为中国思想的“第二域”，是规定“中国之所以为中国”的关键要素。
三、探讨“中国思维”的“语法”
为了更清楚地表达上述对“中国思维”两种形态的区分，我们借用现代语言学家索绪尔（Ferdinand de Saussure）的术语，把“第一域”称为“言语”，而把“第二域”称为“语言”。在这个意义上，“第二域”之性质就相当于“中国思维”的“语法”。
在《普通语言学教程》中, 索绪尔首次明确把“言语”（parole/speech）与“语言”（langue/language）区分开来。通俗地说，前者指即席或随机的“说话”；而后者则指当人们“说话”时所遵循的“规则”。在“言语”的层次上，人们将要说什么，选择哪些词汇，具有“任意性”，用索绪尔的话说，这叫做“没有正面的规定,只有差别”；但在“语言”的层次上，人们无论说什么，都必须在一个系统总体或“格式塔整体”（Gestalt einheit）中获得它的异质规定性。通俗地说，就是说话必须遵循语法，否则就会“语无伦次”。索绪尔之前的语言学家，大多以研究“言语”为重心，而索绪尔自己则“一开始就站在语言的阵地上,把它当作言语活动的其他一切表现的准则”，把研究的重点放到了“语言”上。索绪尔说，相对而言，“言语”是属于一个更大范围的社会存在范畴，它的性质更复杂，横贯于个人与社会、物理与心理多重领域，而“语言是一种准则，是言语活动的一个主要部分”，是一个独立的系统总体或“一个分类的原则”。由于“言语”是变动不拘的，所以呈现“历时性”（diachronic）；而“语言”则是相对稳定的，所以呈现“共时性”（synchronic）。假如“言语”是一种“个人的意志和智能的行为”的话，那么，“语言就是言语活动减去言语，它是使一个人能够了解和被人了解的全部语言习惯”。如果用并不专业的通俗解释表达，索绪尔实际上是说：“语法”\[langue，“能指”（signifier）与“所指”（signified）的系统结构\]应当成为语言学研究的主要方面。
在“中国思维”的研究视域中，索绪尔思想的启示在于激发研究者对于人类思维规则的关注。“流动”是“历史”一词的核心规定，如果事物（包括人际关系、自然事物和思维状态）处于一种凝固和僵死的状态，“历史”也就消亡了。所以，“历史”的本质在于“变化”。这就相当于索绪尔的“言语”层面。
依据索绪尔原理，“言语”是“任意的”。我们不能断定在一小时之后我们将要说什么，甚至我们也不能确切地预测下一句话中我们将使用哪些具体的词汇。运用到“中国思维”的研究中，我们没有办法规定前一个思想家的断语将在后一代思想家那里得到怎样的必然回应，也不能预测某一朝代必然地就一定要被另外的某一确切朝代所替代。例如，人们事先不会想象，作为在人口、武力、疆域和文化方面都远不能与“大殷”相比的“小周”，如何可能毁前者于一旦；某一皇子如何处于法统上弱势的地位，居然可能凭借所谓“谋略”而得以称帝。笔者把这些具体的历史事件看作“言语”，其中由于历史情境的极端复杂性而呈现偶然和随机的无序状态。所谓“总结规律”原则上其实都只是“马后炮”，并不具有严格逻辑和理论意义上的预测和推论功能。我们不可能确切地知道今后30年世界和中国将会发生什么事件，如果可以必然地导出一个确定性的结果，那么就意味着“史学”将被“科学”所取代而彻底死亡。有鉴于此，我们才说“历史事件”（包括思想史论说），实际上相当于不断流动着的、无序的、自由的“言语”。
然而，索绪尔同时告诉我们，任何无序的“言语”背后都离不开“语言”的支配，在此，“语法”的统治不仅是“专制的”，而且是“绝对的”。失去了一套必须遵循的规则，虽不能说“言语”因此就失去了存在的理由，但却会严重地损害其意义的表达，以至于产生致命的错误。例如，“我吃了”和“吃了我”，在词汇角度上是三个同样的字符，只是由于排列组合不同而使其意义大相径庭。在这里“我”的位置的调换，意味着主语和宾语的倒置，其本质是因果关系的颠覆。所以，索绪尔认为，语言学研究的对象不能仅仅停留在对“言语”的把握上，更为关键的是要花功夫探讨那些“持续”“稳定”和“有序”的“语言”。这就是我们所说的“思维语法”的意思。
令人惊叹且意味深长的是，相对于任意性的“言语”，作为有序、稳定和带有支配性的“语法”，恰恰是最容易被“遗忘”的部分。语言常识告诉我们，人们对其所使用的词汇含义，往往比运行于其中的语法规则更加敏感。原因在于“语法”太稳定、太枯燥了，以至于人们对它已熟悉到了“遗忘”的程度。某人越是下意识地纯熟使用母言，他就越会把“语法”规则“忘”得一塌糊涂，因为，这些规则已成为他的本能、身体、认同和“灵魂”不可或缺的组成部分。然而，只缘身在此山中，“认知陷阱”恰恰就隐藏在这个最为熟悉的地方。在“熟悉性遗忘”的机制背后，至少存在着两种潜移默化的惯性后果：其一是“非其所知”却“自以为是”的习惯因素；其二是已被自己固有“知识”彻底地吞噬和支配，以至丧失了反思意识。我们把前者称为现代人的“解释霸权主义”，而把后者称为自己的“思维帝国主义”。
唤醒和再现这些“语法”规则，我们就能对某种“病句”，不仅“知其然”（语句不通），还能“知其所以然”（结构错误），而要进一步追究的，则是语法规则生成要素的“所以然”。简而言之，相对于“言语”来说，“语言”可能呈现出相对稳定的“思想秩序”，而把握和探讨这种“秩序”的形态学，则不是毫无意义的多余和臆想。
四、融入世界主义视角的“中国思维”
周有光老人集百年阅历之沉思，在106岁高寿之际振聋发聩地提出“要从世界看中国，而不是从中国看世界”的睿智名言。表面上看，“从世界看中国”还是“从中国看世界”类似于语言游戏的语序颠倒，但却反映出两种截然不同的视野、格局、秩序链和世界观。仅在“中国思维”透视的学术角度上，这一视角调整也饱含着丰富的经验价值。
这里所说的“世界主义视角”有两个意思：一是只有在世界历史的体系中显示中国，这个“中国”的位置和意义才全面；二是，中国人出于“默会知识”（tacit knowledge）的习惯，对自身的思想特性反而缺乏敏感，相对而言，在陌生化的语境中，非母语文化的域外视角反而往往更加容易凸显问题。在这两种意义上，中国学人要反思自己所熟悉的文化语境，必须跳出自己的文化语境，通过与西方汉学对话的路径，突破“理所应当”的认知障碍，在新的视角下重新透视先人们的历史境况和思想逻辑。
最早引发对于“中国思维”之独特性关注的，恰恰是西方传教士，进而是专业的西方汉学家。由于中西思想在“问题意识”和表达方式等方面的不同，西方汉学家们不得不在识读汉语的同时，厘清中国人思想的逻辑构造。这种从异质文化的视角考察中国知识的进路，本来只是一种不得已而为之的选择，但却避免了“日用而不知”的认知障碍，还原并凸显了那些中国本土研究者“自以为知”的许多盲点。
在“中国思维”的研究领域，法国汉学家兼社会学家葛兰言（Marcel Granet）特别值得注意。1934年，他发表了著名的小册子《中国思维》，在该著中提出关于中国思想之所谓“关联性思维”（correlative thinking）的规则。葛兰言认为，中国人的思维方式与西方人通常的逻辑思维方式不同，前者并不是按因果关系的程式对事物之间的关系做“统属性思维”（subordination thinking）的推导，在概念与概念之间并不形成相互隶属的关系，而是在一个更大的“图式”（pattern）中，使这些概念处于平等的地位。这些概念之间也并非呈现机械的“因”支配“果”的决定论逻辑，而是形成相互影响的交织“感应”（induction）。在葛兰言看来，在这个整体性的宇宙“图式”中，各种在“统属性思维”角度看来没有强因果的要素（如“天文现象”与“朝代更迭”），通过“感应”和“共鸣”的方式被联结为一个有机的系统，彼此作用而产生社会功能。葛兰言还敏感地注意到中国思维里的“数字”，在《中国思维》的第四章第三节Les Nombres中，他专门对中国的“数字”做了分析，认为“数字”在中国思维中具有一种与西方“数学”（mathematics）不完全相同的性质，具有明显的特质。
葛兰言以此观点为基础，透视中国传统的“阴阳”“五行”和《周易》等一系列观念和著作，形成了自己关于中国文化的独到见解。葛兰言的“问题意识”很明确，那就是“中国思维”有着一套与西方思维迥异的理路，这一思维形态并不是所谓“原始思维”，而是某种特殊认知理路所导致的直接结果。
葛兰言的研究虽然没有得到中国学术界的应有重视，但却深深地影响了后来两位杰出的英国汉学家——李约瑟和葛瑞汉。
李约瑟首先从科学技术史的角度，对中国为什么没有发生西方意义上的科学革命展开探讨。在多卷本的《中国的科学与文明》中，他分门别类地对涉及“科学”的“中国思维”基础进行了详细的研究，特别是在其第二卷《中国古代科学思想史》中，集中探讨了这一问题。在该卷的第六章“中国科学之基本观念”中，李约瑟从最重要的中国古代关键语源入手，逐渐推演至“阴阳”观念和“五行”学说的形成及意义，最后解释《周易》的运思法则。经过系统研究，他指出，这些思想虽为西方科学所陌生，但是，“这种思想背后隐含的意思是：宇宙自身乃一庞大的有机体，在其内中的分子有时此占优势，有时彼占优势（何者占优势皆出于自然），各分子都以完全自由的服务精神互相合作…… 在这系统内，因果关系是呈有层次的变动性（hierarchically fluctuating），而不是‘质点式’和单向的。我的意思是中国人对于大自然所持之因果概念，有点像比较生理学家在研究腔肠动物之神经网，或研究哺乳动物之分泌系统（音乐队）时，所形成的概念”。
李约瑟认为，葛兰言注意到中国古代思维中“数量的性质”是一个关键性的发现，并对怀特海（Whitehead）关于“几何学是希腊数学的特质，而代数则为中国数学的特质”的观点给予了高度评价。作为生物学研究出身的李约瑟，他对中国文化特质研究的最大贡献之一，或许是以生物有机体观念解释中国思维中“大宇宙”（Macrocosm）与“小宇宙”（Microcosm）的同构关联性。正是在此视角下，李约瑟的探讨涉及中国传统中的“国家类比”问题。他引用董仲舒、葛洪和郭象，以及《淮南子》中的论点证实自己的判断。这在一定意义上已具有了“身体政治”的含义。
与李约瑟同时，英国伦敦大学亚非学院的著名汉学家葛瑞汉（Angus C.Graham），在1958年出版的成名作《中国的两位哲学家：二程兄弟的新儒学》的序文中，表示赞成李约瑟关于中国古代“有机哲学”（philosophy of organism）的分析，他说：“总的来说，我赞同这种概况，而且本书就有许多例子，证明中国人看待世界的思维方式倾向于：相互依存，而不是各自孤立；整中有分，而不是部分的集合；对立的双方相互补充，而不是相互矛盾；认为万物是变化的（周而复始的循环变化，并非向前发展），而不是静止的；看重物之用，而不是物之质；关心相互感应，而不是因果关系。”尽管葛瑞汉明确地对李约瑟关于中国科学在“理论上”超越了（在“实践上”落后了）欧洲的说法表示怀疑，认为“以相互依存而不是各自孤立的观点进行思维的习惯，本身并不是科学的。作为一种方法，毫无疑问，在二十世纪它取得的成果越来越多；但是，作为一种思维习惯，可以想象到，它可能在科学发展的某些阶段起过负面作用”，但在西方“格式塔”学派（Gestalt school）整体论出现以前，“有机哲学”在中国已流行了几千年。这种与欧洲思维“异质”的思维形式，并非就是“一种原始与现代互掺的不调和的大杂烩”，“强调中国与欧洲‘异’而不是‘同’会更有益些”。在其最重要的代表作《论道者：中国古代哲学论辩》中，葛瑞汉承袭葛兰言的脉络，在哲学的层次上对“中国思维”展开了更为细腻和更为专业的探讨。
葛瑞汉说：“葛兰言看到的中西思想的区别，今天看来是一种在原始科学与现代科学间的超文化（transcultural）区别。关联宇宙建构最宜于仅处理为每个人都用的相关思维的异域事例，其潜存于语言运用之中。” 紧接着，在语言学家索绪尔的框架下，他对“五行”思想体系进行了出类拔萃的杰出论证。葛瑞汉把中国古代早期思想文献分为两类，一类是“道德哲学”，而另一类则是方术。“在古代中国，与哲学家不同，统治者和政治家很早便对自然现象产生出浓厚兴趣，他们当然不是出于对科学的好奇，而是为了预知国家大事的凶吉”，而这正是中国古代宇宙观发达的主要原因：“从把人与共同体和宇宙联系起来的系统的方向看，一种关联的世界观开启了一个有益得多的层面。基本的社会制度、语言，与关联世界观充分共享了它的结构，而且，关联思维又完美适应于社会制度和语言；虽然也许人们必须分析聚合体和结构段以便学习一种语言，但人们只有当关联而非分析它们的时候，才能够脱口而出。制度一般需要我们大部分时间自动地调整模式，只有面对选择的机会时才需要分析。”
这里不能对这一论证进行详细复述，但是我们必须说，葛瑞汉的研究不仅达到了一般学者难以企及的程度，而且也影响了几代学人。
在葛瑞汉以后的著名学者有艾兰（Sarah Allan）、郝大维（David L Hall）和安乐哲（Roger T. Ames）等。由于篇幅所限，此处不再展开讨论这些学者的具体观点，我们想要说明的是，在葛瑞汉传统之下，当代西方汉学已形成一个影响渐大的学派。我们可以用以下的断语概括这一学派的研究旨趣、重要观念和精神核心：“在较为表面的、不大有趣的生理或其他明显的非文化意义上的相通现象（如一个头、两只耳朵）背后，有着深刻而奇异的差别。这些差别来自受文化制约的思维方式和生活方式。一些人认为不视人类共同性为最重要的特性，就是否认中国人的人性；另一些人则认为强调这种本质化的共同性，就是否认中国人的特殊性。……中国文化作为一种人类社会秩序迥异于西方文化。……中国文明在成长和发展过程中，一直有一套不同于西方的预存观念（presupposition）在起作用。由于在翻译中未能发现和承认这种差异，致使我们对中国的世界观有种似曾相识的错觉。”特别是《汉哲学思维的文化探源》一书，几乎涉及传统中国思想观念的所有重要方面，已成为目前研究“中国思维”的经典之作。
无独有偶，就在葛兰言讨论中国文化的特殊构造时，中国杰出哲学家张东荪也提出了在深层构造方面探讨中国思维的理路。1934年，他发表了《从中国言语构造上看中国哲学》和《思想言语与文化》两文，对语言与思想和文化的关系做了详尽的专门阐述。“二战”结束后，张东荪将积存多年的思想整理出来，于1946年出版了《知识与文化》一书。这是他思想力作四部曲中的第一部，具有相对完整的论说体系。在笔者看来，这是中国思想史研究中，第一部直接涉及“中国思维”形式的重要篇章，具有相当重要的方法论意义。由于本书附录了笔者关于《知识与文化》一书的读书笔记，这里仅就其思想做一最概要的介绍。张东荪认为，要评价某种思想体系，必须首先考察其“知识系统”的性质与格局。所谓“知识系统”又可划分为“文化轨型”（cultural pattern）和“思想轨型”（thinking pattern）两种，社会学研究侧重于前者，而思想史分析侧重于后者。
张东荪说：“在思想上这些轨道却就是概念。详言之，即是用作左右其他思想时的概念。这些概念在人们心中潜伏着。其潜伏是由于习惯与社会熏染。人们作思想时其潜伏的格局便起来，作为轨型，使思想在其中进行着。这些概念即上文所谓等于尺度的，专用以衡量其他。”
这就是说，有什么样的范畴建构，就会产生什么样的思想格局。如果说，思想史研究并不仅是前人“事件评论”的言论汇编，更是某种概括“意义世界”的视角与方法，那么，概念和范畴本身以及它们之间的联系方式，就将成为思想史研究的重要方面。通过这些不同概念和范畴的比较，才能展现出各种思想体系之间的差别。而这些“差别”正是某种思想体系的特色之所在。
在宏观的角度上，西方文明是主智的文明（intellectual civilization），这种文明的特征是要追问终极实在，本质上是一种物理学，探讨自然界的物之内在法则，目的在于理解和支配自然；中国文明则以人事（homocentric）和伦理（ethicocentric）为中心，其突出特征是强调人类自身的状况和人际差属的关系。历史文化的高度发达，本身就极其鲜明地透露出这种特质的信息。叙述历史上的故事，整理先人们的事迹，言说以往的记忆，其目的“并不在于求真，其真实的功能乃是在于垂训”，“所以中国人的历史学在其初只是伦理学的应用方面”。“中国思想”的设置格局之所以如此，在知识论方面的原因则是概念与范畴的建构有所不同。
此后，中国思想形式的探讨从退入边缘到彻底沉默，几乎在学术界没有任何反映。关于“阴阳”“五行”“天命”和《周易》思维方式的研究，即使在纯学术领域也不多见。这种状况一直持续到20世纪80年代的“中国文化热”。
1989年，身为南京中医学院教师的谢松龄发表了奇书《天人象：阴阳五行学说史导论》，从一个全新的，同时也是传统的角度，重新解读中国文化，特别是其思维形式中的要素“阴阳五行学说”。谢松龄完全回避了西方学术理路的影响，径直地以“言”“象”“意”三层次概括中国文化的内涵，从文字讲到天文，从天文推到伦理，从伦理再到人身。他把中国文化的这种整体性特质概括为“统象”，包括“天象”“地象”“人象”和“命象”，可谓匠心独运。按谢松龄的解释，人类文化都发源于某种不可言说的“体验”，即所谓“道可道，非常道”是也。不同的“体验”通过不同的形式显现出来，这种显现就是“象”。中西方文化之所以不同，是由于社会共同体对于世界具有不同的“体验”，所以必然表现出不同的“象”，诸如语言、服饰、饮食、习惯等，而最为重要的“象”就是思维方式。
古代中国文化，虽有着儒、道两大传统，但却控摄于同一体验世界所显现的基本原生象之下，表现为大一统形态。这个基本象，是用阴阳五行表达的。这个一统的宇宙——人生象，既不是机械的、也不是活力的；因此，当有人试图用近代西方的观念与之进行比较时，便发现其中既有点“机械”，也有点“活力”；于是往往按照西方模式，人为地将一统的宇宙——人生之象，一分为二。
然而，正像无法将近代西方的两个体验世界强行捏合为一一样，现代人也不可能按自己的想法，将古代人生活其中的统一的体验世界，分裂为二。
笔者认为，具有深厚文史家学背景的谢松龄，尽管其论证中存在诸多需要完善的方面，但其“体验”的把握无疑是敏锐的。仅将“象”之概念提炼出来，就足以证明其对中国文化精髓的深刻领悟。加之其中医专业的知识背景，更使其研究的穿透力带有深沉的色彩，这是80年代中国学人对中国文化研究的一大贡献。
进入90年代，“国学热”的兴起使中国文化的特质再次成为学界议论的主题。随着法国思想家福柯著作的翻译出版，特别是其《词与物》和《知识考古学》的影响，思想史研究中的“知识论”受到了重视。葛兆光两大卷本的《中国思想史》（第1卷为《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，第2卷为《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》），则是其重要代表。不管他人对葛兆光有志于“重写思想史”持怎样的态度，笔者认为，他从知识论角度对中国思想史进行拓展性探讨都是应当被倡导的。葛兆光认为：
我所说的“一般知识与思想”，是指的最普遍的、也能被有一定知识的人所接受、掌握和使用的对宇宙现象与事物的解释，这不是天才智慧的萌发，也不是深思熟虑的结果，当然也不是最底层的无知识人的所谓“集体意识”，而是一种“日用而不知”的普遍知识和思想，一种普遍认可的知识与思想，这些知识与思想通过最基本的教育构成人们的文化底色，它一方面背靠人们不言而喻的终极的依据和假设，建立起一套有效的理解，一方面在日常生活中起着解释与操作的作用，作为人们生活的规则和理由。
应当看到，由于葛著的涉及面极宽，是一部试图全面重构的“思想史”，所以该书必然对中国思维形式的阐述予以高度重视，以至于在长篇“导论”中进行了系统阐发和讨论。这些研究都大大扩展了中国思想史研究的学术疆域和视野，留下了广泛和长久的启迪。
这里还必须提及的是，宗教社会学家李向平的大作《信仰、革命与权力秩序》一书，以跨学科的交叉视野，对“中国宗教”的性质、表达和呈现，做出了令人信服的全面解读，其中涉及的问题与本书的主题息息相关。在社会学的视角上，李向平把中国人独有的信仰形态概况为“关系—信仰模式”，“中国人有的是宗族之宗、教化之教、伦理之教，根本不认一神教排他性崇拜之理。排他性的神人关系在中国人这里，无法存立”。而导致这一后果的基本原因：
是因为中国人无法构成一个独立的信仰群体，无法以一种独立的信仰群体而构成一个宗教体系。同时，也是因为中国人的信仰依据于各种关系而萌生，神伦关系、天人关系、人际关系……它们的交叉重叠，它们的相互利用，它们的相生相克，或为天下公有的关系，或为私人神秘的关系，再或为公有、私人双重双向的关系……它们能够产生信仰，却无法完全定义信仰。天下公有关系的拥有者，他可能就是天下信仰;一介书生，他可能就是独善其身的私人信仰。
总之，在笔者看来，李著表层上是在解释“中国宗教”的独特性问题，但实际上，全书是一部阐述“中国秩序”之精神基础的政治社会学专著，在一定意义上它也成为研究“中国思维”的全面的必读参考书。
相比之下，方朝晖的《“中学”与“西学”：重新解读现代中国学术史》（河北大学出版社2002年版）、吴刚的《知识演化与社会控制：中国教育知识史的比较社会学分析》（教育科学出版社2002年版）和刘建军的《中国现代政治的成长：一项对政治知识基础的研究》（天津人民出版社2003年版），则从哲学、教育学和政治学角度，直接涉及思想建构的知识论问题了。
方朝晖强烈批评生硬引进西方学术体系，以此肢解“国学”的“学术帝国主义”倾向，认为：“一百多年来，中国学者正是由于在对几千年西方学术传统尚无深刻了解的前提下，出于种种功利需要而‘囫囵吞枣般地’引进了几乎所有的西方现代学科范畴，才导致了国人对西方学术的本质长期停留在‘只见树木，不见森林’的状态。”而他自己的主要论点之一则是：
西方人文社会科学正因为是以“求知”为内在理路，所以才会形成哲学、伦理学、政治学、经济学、社会学、法学、史学 …… 一整套学科划分体系；中国古代儒家学术正因为以“做”为内在理路，所以自然会形成以“六艺”为核心及按经、史、子、集分部的学术分类体系。内在理路的不同，决定了中学和西学的分类上必然彼此分别，并且从其自身角度看均是合理的；无论以西学的分类方法衡量、肢解中学，还是以中学的分类体系去衡量、统摄西学（如马一浮）均是错误的。
与方朝晖持相同的态度，吴刚则主要从“知识建构”“知识生产及再生产”以及“知识生产与社会控制”的角度，对中国传统知识论进行归纳和梳理。特别是其著作的第三章“知识分类与知识生产原则”，具体从古代图书版本目录学的角度，区分了中西不同的知识分类取向和推理原则。虽然他的研究显示出过于明显套用福柯理论框架的痕迹，但其视角和进路是新颖的。
在政治学的知识分析方面，刘建军做出了出色的成绩。在众多知识论研究的著述中，对“政治知识”进行定义和较系统研究的，此书是唯一的。刘建军首先系统地对“知识”做出界定，认为“知识代表的是一种理解的能力，一种发自人内心深处的势能”，“知识不仅仅是静止的文字组合和沉淀下来的技术累积，更是一种能力，一种体验，一种展开。它在规定生命与行为的同时，也赋予了生命动态的意义”。最后，刘建军对他理解的“政治知识”做了三重规定：
一是指赋予社会政治以存在理由的合法化知识，二是指始终与政治权力保持着一种张力并以权力眼睛自居的规范知识，三是指传授生活方法和技术并以此维系社会存续的一般知识。三种知识体系存在的基础各异：合法化知识基于人们的承认和接纳，规范知识基于其勇敢的反思能力，一般知识基于对实用的满足和对生命意义的通俗化理解。
毋庸赘言，这位青年学者的解释是有说服力的。由于刘建军的焦点是讨论中国现代政治的来源和基础，所以，在概括中国传统政治知识的方面采取了简化的形式。
我们也惊喜地看到，中国主流历史学界最近也开始参与相对抽象的关于人类“精神考古”方面的探讨。历史学家晁福林在福柯《知识考古学》的框架下，将中国早期的神话和传说等内容纳入分析范围，认为“精神考古研究的题中应有之义之一，就是对于人类思维方式的研究”，而“天国神灵世界的构建，实际上意味着人的自身理念的开始觉醒，意味着‘人’开始把自己和自然（‘天’）区别开来。当然，这时候还没有作为个体的‘人’的观念出现，但却有了神异的人，即古代传说中的‘神人’”。如果按此一逻辑推演，我们似乎也可以说，中国人类早期的神话传说，甚至以后的纬书，其实都包含着精神—思想的意义，理当成为知识类型的具体分析对象。
英文文献中直接涉及文化认知的专题属于心理学范畴。2001年，国际权威学术杂志《心理学评论》（Psychological Review）第108卷第2期，发表了尼斯贝特（Richard E Nisbett）、帕戈（Kaiping Peng）、崔仁川（Incheol Choi）和洛伦萨扬（Ara Norenzayan）四人合著的论文《文化与思想系统：历史的认知与分析的认知》（Culture and Systems of Thought: Holistic vs Analytic Cognition）。论文由“导言”“古代希腊的社会与古代中国的社会”“古希腊与个人代理”“古代中国人与和谐”“中国与希腊的科学、数学和哲学”“形式逻辑与经验知识”“社会认知的思想方式”等部分组成。其主要观点是：东亚思想与西方思想具有实质上的差别。东亚思想更具历史性，关注整体领域并在相互作用领域的基础上把握对象要素的因果关系。东亚思想相对缺乏范畴认知和形式逻辑的运用，更关注于对象之间的关系，更侧重于基于经验的推理策略，更依赖于“辨证”思维，这是一种设法在相反见解之间寻求“中间路线”的思维方式。西方思想则更侧重于分析性，把主要注意力放在对象上，并用对象自身的属性去确定对象，把明确规则运用于事物的分类，主要确认对象自身的因果关系，这依赖于形式逻辑和不矛盾原则。上述两种思想方法（mentality）深深根植于不同的本然性（naive）形而上系统和自明性（tacit）认识论，这种“本然性”和“自明性”规定着运用不同的思想律去解决同样的问题。我们推断这两种不同思想律的本源可归因于社会系统的显著差别，很可能肇始于政治和经济诸多因素的历史差别，并且被日常生活中的无数社会实践所支撑。
这表明，在国际学术界，关于中西文化和思维差异的研究已进入认知心理学的前沿领域。
在粗疏地对前人的相关研究成果做一检索之后，我们看到，以往关于“中国思维”的主题，一般倾向于在哲学的范围内讨论，而在政治学和政治思想角度的研究，则偏重于对思想内容的分析，而对于形成这些观念“之所以然”的深究，则相对薄弱。在一般研究者的思考中，所谓“思想形式”是由“思想内容”所决定的，在此“形式”一词实际上被理解为外在于事物本质的shape和form，而不是formulation（可译为“塑造”或“塑型”）。
有鉴于此，笔者认为，在一个没有学科界限的空间内，探讨“中国思维”之特质，或者说，探讨“中国思想”之思维形式，以及这种形式对其内容的规定性，进而挖掘“中国思维”对其制度建构的影响，将是一个既具有挑战性又富有意义的研究课题。
