摘要：阳明后学方学渐以性善为宗，以着实为学，倾向于王心斋之学的“真实”与钱绪山之学的“有”，并批判龙溪学的超越与“无善”，纠正阳明学左派的玄虚之弊。龙溪学显赫于天泉证道，方学渐追根溯源，辨析龙溪对于王阳明之教的误解与偏离，表现在“良”的本义、有无的对峙、道体功夫的一致、王阳明的开阖、证道的仓促等方面。方学渐之学由其子方大镇与同乡吴应宾推进，至其曾孙方以智集大成，在纠正龙溪学之弊的基础上，道体论发扬“潜无于有”“藏虚于实”，功夫论主张“藏悟于学”，形成阳明学理论发展的又一个高峰。
关键词：天泉证道；龙溪学；方学渐；方以智
天泉证道是阳明学发展的重大事件，代表了以“无”为宗的龙溪学崛起。在肯定这一进路时，王阳明试图以“有”平衡之，警示这一进路可能引发的风险，无奈戎马倥偬，落星南赣。不出王阳明所料，随着龙溪学的盛势展开，其流弊亦随之而起，侵蚀了实致良知之学，顾宪成、高攀龙等朱子学后劲群起而攻之，阳明学内部亦不乏人，桐城的方学渐(1540-1615)便是其中之一。“先生潜心学问，揭‘性善’以明宗，究‘良知’而归实，掊击一切空幻之说”【1】，以此可将方学渐判定为阳明后学，门人私谥明善先生，可概括其学旨。方学渐是桐城方氏之学的奠基者，其后之显者有子方大镇、孙方孔炤、曾孙方以智、玄孙方中通，回应龙溪之学亦成为方氏家学的共同问题意识。
一、方学渐综评阳明学
1.王阳明的良知教
方学渐认同王阳明之学：表现在功夫上，便是步步归实，实致良知；表现在道体上，便是力主性善之体。他编注《心学宗》、摘选王阳明论学语时，亦贯彻了这一思想：
至善，心之本体，只是明明德，到至精至一处，然亦未尝离却事物。本注：所谓尽夫天理之极而无一毫人欲之私者得之。
至善者，性也。性原无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。
吾辈今日用功，只是要为善之心真切。
立志者，长立此善念而已。
或问：“人皆有是心，心即理，何以有为善有为不善?”先生曰：“恶人之心失其本体。”
至善者，心之本体，本体上才过当些子，便是恶。不是有一个善，又有一个恶来相对也。
心之本体，所谓天理也。
(先生见性之善，可谓分明矣。不应后来有无善无恶之说，恐是门人好高而附会其说也。)【2】
上述所选的王阳明论学语录皆为着实语，而无超越语；在方学渐看来，阳明学明白易晓，以性善为宗，这是儒家的一贯宗旨。方学渐认为“无善无恶”不是王阳明之言，而是门人附会，这里的门人主要指王龙溪，这相当于将“无善无恶”排除在阳明学体系之外。这样的材料择取方式及评述表现为“六经注我”，符合己意者择取之，发扬之，不合己意者避而不谈，摒弃之。
在方学渐的思想观念中，善与恶、有与无、天理与人欲等相反的概念尖锐对立，没有调和回旋的余地。方学渐借王阳明论学语，从两个方面阐释性善：第一，心之本体(心的本来之体)是善。善与恶相对待：无恶便是善，至善不留纤毫之恶。心的本来之体是善，先天如此；后天“才过当些子”，便是恶，通过复其本然，可回到原初状态。第二，善与恶相对即是理与欲相对。去尽人欲之私，便是尽天理，回复心之本体。以上两个方面均侧重实有：善是实善，以达至善；理是实理，乃至天理。以此对接良知学，方学渐引录王阳明论学语“性无不善，故知无不良”，评曰：“阳明论良知根于性善，学者不此之求，浮慕无善无恶之为高，而衍为虚寂之说。盖徒有见于不学不虑，而无见于爱亲敬长，漓圣贤之旨矣。”【3】方学渐认为王阳明能够全面继承孟子之论，兼顾“不学而知”的良知、“不虑而能”的良能与爱亲之仁、敬长之义，不学不虑可视为超越之学，而学虑与仁义为着实之学，王阳明兼取两者，超越与着实并重。方学渐认为阳明后学断章取义，专取向上的良知良能，舍弃着实的爱亲敬长，从而脱离了儒学仁义的基本范畴，由不学不虑堕落为玄虚，这显然影射龙溪学。王阳明以“性无不善”驾驭“知无不良”，以性善之实为预设，道体“根于性善”，这是王阳明的根本教法。即道体即是功夫，由性善而衍生功夫，便是实致良知，从爱亲敬长之实际处下手，以实抵虚，从而明确“不学不虑”仅是偶发之论，不足以撼动正学。方学渐处理对待概念的方式是执一端而废另一端，表现为实有层次的道体论与着实的功夫论。方学渐漠视甚至拒斥无善无恶之学，这主要针对龙溪学，不知执两用中，对此的纠正有待方氏后学来实现。
2.分化“二王”之学
王阳明门下的“二王”(王心斋与王龙溪)侧重良知的流行与超越，可视为阳明学的左派，“王龙溪和王心斋是王学左派的两大领袖。”【4】与之相对的谨守王阳明之教者为右派。随着阳明学展开，左右两派的发展亦趋复杂，既有向右或向左的极端发展，也有两者融合。以此背景来审视方学渐的良知学：他重视良知的着实与实致功夫，趋于保守，可归入阳明学的右派；他的左派倾向表现为认同心斋之学，但是，他反对左派的龙溪之学。反映到他的著作里，《心学宗》的心学谱系择心斋而弃龙溪。综合来看，方学渐的良知学体现出阳明学左右两派的融合，在两派的张力中有合力(融合左右两派)，合力中亦有张力(分化左派的心斋与龙溪)。
首先来看方学渐统摄两派的合力。他试图通过《心学宗》来彰显王心斋之学的右派特色，即良知学的真切笃实：“良知原自无不真实，而真实未必合良知之妙也。(良知纯任天理，世有真实而不尽合于天理者，其真实所发，只成自私自利，而非天命人心之本然矣。若夫诚则明，明则诚，良知即真实，真实即良知。)”【5】据心斋论述良知与真实的关系：“良知原自无不真实”，由此，良知的表现、作用与效验要大于真实；反之则不然，“而真实未必合良知之妙也”，真实不能代表良知。心斋更看重良知流行的冲力与良知之妙，这是左派的特色，良知的真实与否不是心斋关心的核心问题。方学渐要在心学谱系建构中扭转左派的流行之妙：他当然认可“良知原自无不真实” ；而将按语的重心放在诠释“而真实未必合良知之妙也”。方学渐引入“天理”，良知的流行表现为“纯任天理”，以天理为约束，从而遏制了良知向妙的发展之可能，同时，天理的确定道德性指向也堵死了泰州学派良知流行之妙向汤显祖、李贽任情方向的发展。更进一步，方学渐将“真实”限定为“尽合天理”，违反这一限定者，则不是“真实”，由此收窄了“真实”的涵盖范围，强化了“真实”与“天理”的等同，以此可以窒息泰州学派罗汝芳主张的活泼泼的赤子之心。以前两步为基础，可以说“良知即真实，真实即良知”，“真实”与“良知”相互定义，从而将良知归实。综上可知，我们通常将罗汝芳、汤显祖、李贽作为心斋后学，他们推进良知流行之妙，属于左派的激进者，而方学渐趋于保守，属于左派的保守者，甚至比阳明学右派更为保守。不仅如此，方学渐还有从阳明学退回到朱子学的倾向，他认同明代奉持朱子学的胡敬斋：“近日学者便要寻滋味、寻快乐，此是未学行、先学走，如何不猖狂颠倒?只当教他穷理力行，见理明，力行熟，自有滋味，自能快乐。(滋味快乐，效验也；穷理力行，工夫也。有工夫，自有效验。”)【6】方学渐借用胡敬斋的论学语来间接表达其思想，从形式来看，敬斋与心斋之学形成鲜明的对比：胡敬斋反对“寻滋味、寻快乐”，而王心斋重视良知之妙与活泼泼的乐。泰州学派有“乐是学”与“学是乐”的相互表达，总体表现为即道体即是功夫，道体流行为先。方学渐认为乐是效验，是功夫之所至，以功夫统摄滋味快乐，以谨行统摄活泼，“力行”功夫是核心。之所以如此，或许是方学渐看到王心斋后学沉迷滋味而废功夫的流弊，试图予以纠偏，从而批判性继承心斋之学。
同为左派的心斋与龙溪之学亦有明显差异：心斋注重良知的流行与灵动，这可以归入“良知之妙”，尚不足以称之为超越之虚无；龙溪从超越之“无”发展良知，“无”与“虚”相应，与“实”相反。由此，是否能够超越到虚无，可作为心斋与龙溪之学判教的标准。方学渐以“真实”定义良知，可以合心斋的良知流行灵动之妙，但不合龙溪的虚无超越之旨；换言之，方学渐的“真实”良知可视为对龙溪超越虚无的否定。以《中庸》“诚则明矣，明则诚矣”来诠释“真实”，强调良知作为诚体的实性与明性；“至诚无息”，实性亦可在实在处超越，这与龙溪由“虚无”实现超越的路径不同，在这一点上，相当于方以智以实学抵制虚学，“践履实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。”【7】“空虚顿悟”直指龙溪学，这正是力主实学的方学渐所极力批评的，这也影响到方以智：“实行则真，虚名容伪”。【8】另外，我们还应注意方学渐融合虚实的进路：“藏虚于实，潜无于有。”“二氏舍实而求虚，离有而索无，其心增一虚无之障已，不可谓之真虚无矣。”【9】这一进路能够包容龙溪学的虚与无，但尚处于萌芽阶段，有待其后学发展。方学渐将单纯追求虚无视为二氏之学，这是假虚无，亦是影射龙溪学。
龙溪学以“无善”为重要特征，方学渐对此予以批评：“新建所以承先圣者，在良知之教，吾私而淑之。至于无善无恶，反而求之，不得于心，敢自欺乎?”【10】方学渐私淑阳明，如前所论，他私淑的是主张性善的王阳明。方学渐不能理解与接受王阳明与王龙溪的“无善无恶”，之所以如此，是因为不得于心，不敢自欺，这种不自欺的品格深刻影响到方氏家学，乃至方以智亦主“毋自欺”。从学界现状来看：“近者学者好谈心体，略于躬行，听之妙入玄虚，察之满腔利欲，则又以佛绪而饬伯术也。”【11】“近者学者”指向龙溪及其后学，脱略着实的躬行功夫，急于向“无”超越，将“无善无恶”演变为玄虚，相当于接近佛教的空无；缺乏实致的功夫，从而导致良知不纯，为私欲所侵蚀，类似于霸术。这将龙溪学排除在阳明学、宋明心学传统之外，甚至拒斥在儒门之外，与佛教与霸术等同，这不仅有伤于王龙溪，亦有伤于王阳明。
3.倾向于钱绪山之学
返回天泉证道来看，与王龙溪之“无”相对者，便是钱绪山(德洪)之学之“有”。方学渐摒斥“无”，反对王龙溪之学，与此相应，他的立场倾向于钱绪山之学，哲学思想表现为崇有，以“有”排“无”:
冠“无善”于“善”之上者，兔角也；系“无善”于“善”之下者，蛇足也。(通曰：人性之善，浑然一善而已，不可云‘无’，并不可分上下。)【12】
方学渐从上下两个发展方向否定“无”:“无”既不在善之上，于“善”之上冠以“无善”，不但不能超越善，反而犹如兔角，是虚幻的存在，由此否定了善向上超越的进路；“无”亦不在善之下，于善之下缀加“无善”，仿佛画蛇添足，反而有伤于善的清晰性，善之下无须再有一物，由此亦否定了善向下回落的进路。既然上下均不通，则“无”只能归于善之实有。方学渐不给王龙溪的“无善”留任何出路，层层封堵，浑然一善，以应万变，方中通之注亦突出了方学渐一贯的性善论。
宋明理学中“无”的另一进路是道南指诀，在《中庸》的未发与已发语境下展开：
人皆曰：“未发之前无恶可指，亦无善可名。”不知未发之前光光洁洁，即是善之本色，何必添一无字?(通曰：有善可名，乃善之一端；无善可名，乃善之全体。全体是善，不可谓之无矣。)【13】
针对试图从未发的角度为“无善”寻个安顿处的进路，方学渐予以否定。方学渐认为未发相当于“善之本色”，由此消解了道南指诀将未发神秘化的倾向，且以“本色之善”充实之，将善清晰化，由此亦否定了以“无”诠释善的进路，不必再于“本色之善”上着一“无”字。方学渐所主本体惟有善，可避免无善、无恶的干扰，从而使得本体干干净净、真切明晰，方中通引申至全体之善，这是道体的根本指向，以此全体之善可以笼括“无善”，亦相当于否定了龙溪的“无善”。方中通以善之“全体”诠释方学渐所言的善之“本色”，是方氏家学的自然发展。虽然方学渐与方中通的思想略异，但否定龙溪“无善”的立场一致，显示出方学渐、方大镇、方孔炤、方以智、方中通四代家学回应龙溪学的一致性。
二、方学渐评议天泉证道
方学渐回应龙溪学，还表现在借助王阳明的遗言遗教，驳斥《天泉证道记》，力图堵死阳明学向“无”发展的方向，回归善的实在之“有”，也可以说以“有”驳“无”，包括五个方面，分述如下：
第一，追根溯源，考索文意，诠释王阳明“良知”的道德性之善。
《天泉证道记》，王龙溪所受新建先生之宗旨，欲以一海内之道脉者也。新建之学以良知为宗。良之为言善也，如良士、良农、良工、良贾，必由士、农、工、贾之善而得名；又如良马、良材、良田、良玉之类，莫不因其善而称之。新建所谓“良”者，从经文“至善”变化而来也。人之知有良、有不良，天下国家之感应，身心意物之存发，莫不有良、有不良。曰致良知，则必格良物，诚良意，正良心，修良身，齐良家，治良国，平良天下，大都去不良以还之于良，充其良以达于所不良。是“良知”一言开明德、亲民、止至善之橐钥，以继往圣之宗旨，诚有然矣。【14】
“良知”之“良”有两种代表性诠释方向：其一，良表示“很”“非常”之意，并没有特定的道德指向，如赵岐注：“不学而能，性所自能。良，甚也。是仁之所能甚也。知亦犹是能也。”【15】良之“甚”并无道德指向：“良能”是“仁之所能甚也”，从而赋予良能明确的道德指向；同理，良知亦是“仁之所知甚也”，良知亦有明确的道德指向。以此方向解释“良士、良农、良工、良贾”:良多用于评判人，相当于擅长精专，如《庄子·养生主》所言的“良庖” ；“良马、良材、良田、良玉”，良多用于评判物，相当于材质优秀。其二，良表示道德之善。朱熹注：“良者，本然之善也。”【16】良的道德指向明确，且与《孟子·尽心上》知爱亲敬长的仁义相呼应。赵岐诠释的“良知”道德义从“知”而起，以仁驾驭之；朱熹诠释的“良知”道德义从“良”而起，良之善赋予知。两者的一致处是“良知”最终表现为道德性的指向。在这两种代表性诠释之间，方学渐的选择倾向于融合，他既有朱熹将“良”诠释为善的表述，在举例中却按照赵岐的解读。方学渐认同王阳明的注释：将《孟子》的“良知”之“良”对接《大学》的“至善”。这须注意朱王的差异：朱熹是从“本然”来讲，侧重原点，本来如此；王阳明是从终点来讲，至善是终极目标。要实现终极目标，还需要功夫，即将《孟子》的“良知”等同于《大学》“致知”之“知”，通过致良知，达到至善。
赵岐、朱熹、王阳明都认同儒学的性善论，方学渐承接诸学，坚持良知之善的先天本有；与此相对，“人之知有良、有不良”，“良”是善，“不良”是恶，相当于人之知有善有恶。由于《大学》八条目的一贯性，知的善恶二元对立模式将直接导致天下、国、家、身、心、意、物的二元对立，如善心与恶心、善意与恶意、善身与恶身等。即道体即是功夫，道体论的二元对立直接影响功夫论：善恶对立，善增一分，则恶减一分；当善增到极处时，恶随之消隐殆尽。功夫论表现为两个方向：“去不良以还之于良”可表述为“去恶以还善”，功夫的着力点在恶，恶去，善自复；“充其良以达于所不良”可表述为“重善以覆恶”，功夫的着力点在善，善充，恶自消。这两个方向均以实现善的增长为中心，也就是功夫论服务于道体论的良知之善。这两个方向的功夫论可以交相为用，相互助发。
引申方学渐之意，以《大学》三纲领统摄八条目，以明德统摄致知，则知为明德之良知；以至善统摄致知，至是境界，致是功夫，即致而至，由致良知而止于至善；以亲民统摄致知，民为良民，也就是道德之善之民，共同构建出伦理之善的社会共同体。反之亦然，由八条目亦可反统三纲领，以致知统摄之，则良知便是开启三纲领之橐钥，三纲领与八条目的中心均转移到致知(致良知)，落脚在阳明学。
第二，将善的“有”与“无”作为对待概念，两者互斥，从而铲除善之“无”的根基。
至善无恶之说，余不能不逆于心，尝作《善论》以辨之，而未悉之疑犹有不容已于言者。“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，此新建之教也。“心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物”，此龙溪之悟也。愚则曰：心体，一善而已矣，善即无恶，无恶即善，岂有无恶而又无善者乎?若曰恶固本无，善亦非有，则天地所为显仁、藏用、富有、日新者竟何物乎?天命善，人心亦善。【17】
方学渐将二元论贯彻到“有”与“无”，“善即无恶，无恶即善”，推而广之：善之有不容恶之有，故善排斥恶；恶之有不容善之有，故恶排斥善。从“有”的角度来看：善与恶对立，两者只能择其一，方学渐显然择取善，摒弃恶，这是普通的常见。从“无”的角度来看：无恶即是善，无善即是恶，方学渐显然择取无恶，摒弃无善，这亦是常见。在常见中，善与恶不能并存，换言之，无善与无恶亦不能并存，“岂有无恶而又无善者乎?”由于方学渐以心体为“一善而已矣”，他否定恶，也就是否定无善。这种非此即彼的机械式理解仅适用于经验层，也就是后天之学。对此，顾宪成似有微辞：“而天泉证道，又独标‘无善无恶’为第一谛焉，予窃惟‘良’即‘善’也，善所本有，还其本有；恶所本无，还其本无，是曰自然。夷善为恶，绌有为无，不免费安排矣。”【18】顾宪成对“良”的解释倾向于朱熹的“本然之善”，本然的状态是有善无恶，因此，致良知的功夫表现为还其善之本有，还其恶之本无。在此还原的致良知过程中，并不需要刻意去强化善恶的针锋相对。总体来看，顾宪成倾向于调和方学渐与王龙溪之论的冲突，表现为温和的有无论。
王阳明与王龙溪的“无善无恶”超越经验层，以此打开超验的先天之学，在这一点上，方学渐未能跟进，故而他亦不能有针对性地批评阳明与龙溪之论。王阳明之所教与王龙溪之所悟亦有差别：王阳明以“无善无恶”定义“心之体”，试图为心寻找超越的本体，这个本体不在经验层之“有”，而是超越经验层的本体之“无”。因此，王阳明所言的“无”并不是否定义，亦不是与“有”对立的概念，而是指向肯定义上的超验本体。王阳明的“心之体”之“无”与经验层的“心”是有明晰界限，王龙溪承此亦言“心是无善无恶之心”，在将超越之“无”赋予经验之“心”时，将导致本体层与经验层的差异：“心之体”可以言“无”，本体层不能用经验的善恶标准来评判，故而“无善无恶心之体” ；“心”不能言“无”，心是“有”，经验层有善有恶，当王龙溪言“心是无善无恶之心”时，会导致两种指向：其一，心是心之体，“心体是无善无恶之心体”，这等于王阳明之言；其二，心就是经验层的心，“心是无善，亦无恶”将导致经验层的矛盾，若要强行统合，要么诡辩，要么双重否定，这都是方学渐所极力反对的。如果通过“一无所有”的彻底之“无”来沟通“无善”与“无恶”，这又面临蹈空的风险，与儒学倡导的着实之学背道而驰，不能“显诸仁，藏诸用”，不符合儒学倡导的“富有之谓大业，日新之谓盛德”。
在王阳明所言的四句教中，心体是本体，意是心的指向，知是道德判断，物是道德之实际，经验层的心意知物各有所用，如君臣佐使，各司其职。王龙溪从“无”的角度超越心意知物，而方学渐不能理解王龙溪的真正用意之所在。王龙溪的“无”还致力于良知学的密教：通过无心，获得藏密，展现心在本体层的“富有” ；通过无意，超越意指向的单向性，达到应圆，实现用的自在；通过无知，发掘知的“藏用”之寂体；通过无物，不拘于物，达到超越的自在，可显仁，可藏用。方学渐显然亦不能理解密教之无。从功夫论来看，王龙溪先天正心，以先天化后天，通过功夫实现；而方学渐认为“天命善，人心亦善”，虽然有先天正心的倾向，但由于不解先天及密教，只能从逻辑上联系天命与人心之善，并无功夫之作用。由此可以看出方学渐不能把握龙溪的心意知物之“无”，因此，其对于龙溪学的批评亦无力。既能充分吸收龙溪学之“无”的超越，有能保证经验层的道德之善之实有，这有待极有创造性的思想家——方学渐的曾孙方以智来实现，这将在下文论述。
第三，主良知之“有”者，即本体即是功夫，即功夫即是境界，道体、功夫、境界一致；而主良知之“无”者，道体与功夫不一致。
从善上立根基，则以此善善其身意知物，亦以此善善其天下国家，是谓一了百当，易简直捷。木体善，工夫亦善，是谓本体即工夫。上根一而能，中根以下百千而能，皆止于至善，此圣学也。若曰无善无恶，从无处立根基，既无矣，有何根基乎?身意知物皆隳于无，天下国家皆灭于无，一了百废，安得一当?敝精力而无实用，安得易简?以有善之学求无善之体，工夫不合本体，上根下根无一可者矣，曾是为圣学乎?
且新建既洞见良知，则必洞见良心；洞见良心，则必洞见心体之本善，而犹为是言，何也?又曰：“四无之说为上根立教，四有之说为中根以下立教。”夫道一也，有则俱有，无则俱无，资有利钝，特难易之间耳，判然分有无而二之，大匠安得两规矩乎?我知新建不尔也，意者有为哉其言之。【19】
从道体、功夫、境界解释，存在“有”与“无”两个方向。从善上立根基，承认良知之“有”，功夫的起点、过程与终点一致，道体为善，功夫为善其身、意、知、物、国家、天下，从而达到“一了百当”的至善境界，道体、功夫、境界一致，道体易识，功夫直捷，境界清晰。然而，当转向良知之“无”时，从“无”立根基，则根基不牢，甚至根基不存在；功夫亦无着力点，身、意、知、物、国家、天下皆无，隳坏了实际的致良知功夫，导致境界“一了百废”，相当于道体、功夫、境界皆遭破坏。王龙溪崇尚“无”，方学渐持守“有”，方学渐由此驳斥龙溪学。在两个方向之间，是否存在交叉的可能呢?如以无善无恶为道体，以为善去恶为功夫，“以有善之学求无善之体”。方学渐否定了这种可能，道体、功夫、境界三者应一致，交叉会导致“工夫不合本体”。
王龙溪以利根标榜，“无”的方向是否仅适用于利根，而不适用于钝根呢?方学渐亦予以否认。“道一也”，道是一个道，无论是利根还是钝根，均是此道。利钝的差异只反映在个体，表现为悟道过程的迟速。“有”与“无”对峙，两者只能存其一，“有则俱有，无则俱无”，王阳明的教法亦是一教——主“有”，从而排除了龙溪学之“无”。方学渐继承并阐发王阳明的“有”之一教，道体、功夫、境界，三者一有俱有。
第四，从修辞(词)来看，王阳明在天泉证道时开阖兼具，侧重于“阖” ；王龙溪的问题在于开而不阖。
凡修词者，先开后阖，正意归重阖处。尝读《传习录》，所载与此记微有异同，阖处煞有深意。其言曰：“人有习心，不教在良知上实用为善去恶工夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”夫指授宗旨，即防虚寂不着实之弊，何虑之远而戒之深乎!
大都知者过之，愚者不及，上根之病病在虚寂，中根之病病在尘俗。新建不防尘俗，而防虚寂，是其意非为下根而发，乃为上根而发也。或见龙溪才高，难以寻常倾动，又欲片时收摄之，特为奖劝诱掖之权，他日从容更作究竟法，而时不暇及，未可知也。不然，新建从万死一生中体认出良知，安肯操戈自伐?尝自悔枉费三十年之力，误用于禅，安肯以之误后学乎?自天泉之记出，后之学者喜谈虚寂，不务躬修，其弊不可胜言。虽有新建“早说破”之语在，而莫之能救，不能不为斯道长太息也!【20】
鉴于“有”是王阳明的常用教法，因此，在天泉证道中，良知学的“开”主要表现在王龙溪提出“无”，从而开出“有”与“无”两个进路。但是，王阳明之意并非在“开”以及开之后的分裂，而是将重心放在“阖” ；换言之，王阳明无意于两个方向的张力，而是侧重两个方向的合力。由于钱绪山所主为王阳明的常教，因此，王阳明将证道的重点转移到防范王龙溪的进路可能导致的风险。王阳明防范的手段是“以实补虚”“以有补无”，总体上加强阳明学派内部的合力。在天泉证道后，阳明学的实际发展亦验证了王阳明预言的精准：“自天泉之记出，后之学者喜谈虚寂，不务躬修，其弊不可胜言。”
阳明学的开阖包含三个阶段：阖—开—再阖。天泉证道前，良知学是“阖” ；天泉证道，王龙溪提出“无”的进路，钱绪山坚守“有”的传统，可视为“开”。“开”虽然起源于阳明学内部的张力，但会撕裂良知的一元，导致良知教一分为二；同时，亦使得良知教展开得更加饱满，丰富了良知的内容。面对这种可能的分化，作为良知学的创说立教者，王阳明警觉到其中潜在的分化风险，故而试图“再阖”，使得两种方向相资为用，增强学派的合力。综上，王阳明主“阖”与“再阖”，王龙溪主“开”，应以王阳明之学为正，警惕龙溪学“开”的风险。方学渐以继承王阳明之学为己任，重视王阳明倡导的“阖”与“再阖”，反对“开”，以防范龙溪学之弊，这与王阳明的用意一致，方学渐与王阳明的良苦用心相同。
第五，从年谱行实考证龙溪学没有得到王阳明的再次印证，由此质疑龙溪学的正统性与合法性。
愚又按：新建年谱，天泉之会在嘉靖丁亥八月八日之夜分，其时将征思、田戒行，应酬纷纷，神情殊倦，而九日之晨即命驾入粤，戊子之冬遂卒于南安。是龙溪自天泉后，不得再逢新建，重订宗旨矣。愚于是益信新建非究竟语也。
方龙溪之夜问也，新建虽赏其悟，而警戒谆谆，若预为后日地者，曰：“汝中只好默默自修，不可轻以接人。”道一也，不可接人，岂可自修?盖欲其自悟得之。又曰：“上根之人，世亦难遇，此颜子、明道所不敢承。”当又欲其取资于德洪，隐然讽汝中勿自居于上根，而从事中根之工夫，久久自知无善无恶之为权法，他日又相订正未晚，岂知一去不反，遂为千载不结之案。而龙溪辙以世所难遇者自认，俨然立于颜子、明道之上，不少逊避，取未竟之语为诵法之宗，不思临岐“说破”者之谓何，且曰：“苦口拈出虚寂话头，以救学者之弊，非欲求异于师门。”嗟乎!此固新建之所深忧也。【21】
前四点是从思想的角度反驳龙溪学，而第五点是从行实考证的角度为龙溪学的正统性与合法性“釜底抽薪”。龙溪的“四无”说仅是独悟自得之学，没有得到王阳明的完全肯定，理由有三：其一，天泉证道时，王阳明没有精力去深度思考学术事宜。“天泉之会在嘉靖丁亥八月八日之夜分”，“而九日之晨即命驾入粤”，转化成现代时间计算方法：大约从晚上六点到次日凌晨六点，除去正常睡眠，王阳明“应酬纷纷”，而且“神情殊倦”。如此仓促、疲倦的状态，王阳明在天泉证道讨论问题的深刻性与全面性都受到严重影响。其二，在天泉证道中，王阳明对于龙溪的态度是正负参半，“虽赏其悟，而警戒谆谆”。然而，后人理解天泉证道时王龙溪的表现，重点几乎全部集中到“赏其悟”，而轻视王阳明的“警戒谆谆”。从道体论而言，王阳明认为“无善无恶之为权法”，并非定论；从功夫论而言，王阳明希望王龙溪“默默自修”，修悟平衡。王阳明肯定钱绪山之学，希望钱王两君相资为用，不可偏执一说。其三，在天泉证道后，王龙溪全面发展了“无”的道体与“悟”的功夫，但非常可惜，这种超越的良知学进路并未得到王阳明的再次订正；天泉证道之后的龙溪学不是王阳明订正的教法，缺乏正统性与合法性。
为从根本上回应龙溪，须归本返源，还原天泉证道时王龙溪提出“无善”的语境：
昔天泉之会，汝中重无善，德洪重为善，新建虽两可之，而旋即警之，大略以“人有习心，不实用为善去恶之功，而空想本体，养成虚寂，其病非小，不可不早说破”。夫既示以宗旨矣，又何待于说破?既有待于说破，则始之所言犹是未说破之旨。然则新建虽亟许汝中，其意则惟恐无善无恶之终于误人，而说破以救之，此觉世之本意也。【22】
在天泉证道时，王阳明肯定钱绪山“为善”与王龙溪“无善”两种良知学诠释路径。从实际影响及后学发展来看，王龙溪在天泉证道脱颖而出，无善的宗旨深刻影响了阳明学的发展；与之相应的钱绪山之学平淡着实，未得到足够重视与充分展开。方学渐显然是站在钱绪山的立场上回应龙溪学，他认为王阳明在天泉证道时并未完全认可龙溪之学，而是有所保留，其重心在于“而旋即警之”，即王阳明预感到龙溪学可能导致的问题，说破其病以救之。方学渐沿着王阳明的警示语批评龙溪学，指出虚寂所导致的脱略实学，此说又见《心学宗》:“人有习心，不教他在良知实用为善去恶工夫，只去悬空想个本体，一切事为，俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”方学渐评述：“此先生着实之教也，知此则知无善无恶非着实之教也。后人舍其着实者，尚其不着实者，倡虚寂之说病痛，岂其小哉?此先生之忧也。”【23】当龙溪学发展遇到问题后，回视王阳明在天泉证道的警示语，才能认识到王阳明先见的忧虑以及警示的重要性，可以说方学渐之学遥接王阳明之教，且能避免龙溪学之病痛。但是，王龙溪的《天泉证道纪》亦兼顾到王阳明的警示：“但吾人凡心未了，虽已得悟，不妨随时用渐修工夫。”【24】王龙溪亦有兼取钱绪山之学的进路，肯定“渐修”以及悟后之修，以此冲抵无善可能导致的“不着实”“虚寂”之弊。就此而言，方学渐对于龙溪学的批评并不恰当，甚至有“画蛇添足”之嫌，这在一定程度上又显示出王龙溪与方学渐之学的一致性，两者均能接受王阳明的警示以及肯定钱绪山之学的进路。
三、方以智统合龙溪学
方学渐的影响主要在桐城，其后学的杰出代表有方大镇与吴应宾：方大镇恪守方学渐之学，主良知之“有”，进入到以邹元标、冯从吾主盟的北京首善书院，从而将方氏之学由地方带到了全国学术的中心；吴应宾徘徊于儒释之间，重视良知之“无”，“吴太史应宾为学士领袖，晚乃与先生印可，阐绎‘性善’各数千言。”【25】方大镇与吴应宾长期辩论“有”与“无”，可视为方学渐之学的双向展开，也可视为天泉证道在桐城的延续。方吴联姻后，两家之学均传给方以智。以上总体呈现为合(方学渐)——分(方大镇与吴应宾)——合(方以智)的形态。
经过阳明学盛势展开、龙溪学超越之泛滥，晚明儒学“脱实向虚”之弊渐滋，形成了反对龙溪学的阵营：“朱子忧高明之乱真，高、顾、邹、冯极愿分之，《宗一圣论》再三申之，盖为此也。”26高、顾、邹、冯分别指高攀龙、顾宪成、邹元标、冯从吾，四人都有尊奉朱子学、批评龙溪学的倾向，以实补虚。晚明讲学以东林、江右、关中为盛：顾宪成与高攀龙为东林主盟，是方学渐反对龙溪学的同道；江右讲学领袖邹元标亲身体证龙溪学，对于龙溪学的批评较为温和；关中讲学领袖冯从吾师承许孚远，许孚远与龙溪后学周汝登继续天泉证道的有无之辩，表现为《九谛》与《九解》，冯从吾继承师说，亦是反对龙溪学。方大镇与邹元标、冯从吾论学；方以智晚年驻锡江右，由此充分吸收这些思想资源，集成创新。
吴应宾作《宗一圣论》，“再三申之”，深度回应龙溪学。与方学渐及高、顾、邹、冯的进路不同，吴应宾并不是直接抵制龙溪学，而是在吸收龙溪学超越精神的基础上，返回着实，这成为方以智回应龙溪学的主要指导思想：“无我而备物，藏悟于学，学而不厌，此圣人之无我也。”“而今日之荒亡莽荡，高标斗胜，当以此破之。”【27】“荒亡莽荡，高标斗胜”均是超越的龙溪学之弊，要破除此弊，须“藏悟于学”(将龙溪学的超越之“悟”隐藏于着实之“学”)，即功夫即是道体，道体论对应“藏虚于实”“潜无于有(藏无于有)”，方学渐、顾宪成之学亦有类似的“藏空于实”思想雏形：“明此体即实而空，非离实而空也。”【28】“藏无于有”在吴应宾之学表现为“无我而备物”:“无我”超越着实，且较之于“四无”，超越得更彻底；“备物(万物皆备于我)”则是再着实，且较之于“四有”，着实得更切实。藏无我于备物，这样既能充分吸收龙溪学的超越精神，又切合儒学的着实，也就是“藏超越于着实”。
综合以上诸思想资源，方以智回应龙溪学：“‘四无’之不可专标以教世，断断然矣。”【29】“四无”不能独行，独行则流弊甚多：“向以窃仁义之药者罪圣人之方，乃今公然窃任放冥应之药，窃独尊无碍之药矣。”“任放冥应”则茫荡不归，脱离实学；“独尊无碍”则异化成自我张扬的借口、消解伦理实学的手段。他由此提出应对之方：“体其无善恶之素，而润生于善统恶之场。今以成德称之，乃至善也。”【30】这相当于将“无善”的超越精神作用到“有善”，并在更高的“至善”层次统摄“无善”与“有善”，相当于在逻辑上实现了螺旋发展的闭环，即分、合、再合：(一)钱绪山与王龙溪(许孚远与周汝登)分主“有”与“无”；方学渐、顾宪成、高攀龙抵制“无善”。以上是“有善”与“无善”的对峙，是分。(二)吴应宾以“无善”笼括“有善”，这是第一层次的合；(三)在吴应宾推进的基础上，方以智以“至善”统摄“有善”与“无善”，这是第二层次的合。第一层次的合相当于方学渐提出的“潜无于有”。通过潜藏，“有”获得了“无”的全部，亦可说“无”获得了“有”的全部，“无”不是空无一物，而是“万物皆备于我”，由此升华了吴应宾的“无我”。明清之际的实学思潮主要表现为以实学抵制虚学，甚至执实以废虚，实学与虚学彼此不容。方以智继承发扬方学渐的“潜无于有”“藏虚于实”，吸收虚无的超越精神后，表现为综合的“新实学”：打通虚实，能够做到“即虚即实”与“即实即虚”:以实学对治虚学产生的荒亡莽荡之弊，虚者实之；以虚学对治实学的泥迹之弊，实者虚之。在此基础上，方以智亦创造性提出了新“四无”:“时方举龙溪四无之标，或嫌之，或倚之。愚者曰：我亦标四无焉：无内无外心之体，无先无后意之动，无遗无过知之良，无实无虚物之格。”【31】龙溪学的“四无”侧重于儒学之密教，发掘儒学心性的秘密藏；而方以智的“四无”更多表现为消解之无，以相反相对的虚与实为例，通过“公因统反因”的辩证框架，一方面，他通过“无”来消解虚与实，这可视为“藏虚于实”的跃进；另一方面，通过“无”作为公因，可以打通“实”与“虚”的反因间的隔阂，从而为反因之间构建出双向沟通的媒介，不仅能够“藏虚于实”，亦能够“藏实于虚”。
王龙溪主超越，要超越着实；方学渐重着实，他批评超越，致力于将龙溪学拉回到着实。由此形成了两者的冲突，方以智于两者兼取之，既要从超越着实，以此容纳龙溪学，又要针对龙溪学之弊，从超越返回着实，捍卫并强化方氏家学。综合两者，便是由着实超越，再由超越返回着实：“行无事，必有事”，【32】着实者必有事，如“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”(《孟子·公孙丑上》)，超越者行无事，如“禹之行水也，行其所无事也”(《孟子·离娄下》)，这亦是方学渐“藏虚于实”的思想进路：“禹乘四载而行无事”。【33】按此，孟子思想中便具有超越与着实两种思想资源，但为什么超越性在儒学发展中被淹没了呢?方以智亦对此有反思：“行无事者必有事，教猱则法弊。龙威丈人窃禹书，仲尼弊其辜。”【34】大禹将超越的精神隐藏在“行水”等实事中，通过“着实”展现“超越”，也可以说是“再着实”。“着实——超越——再着实”的进路不能僭越，如果忽略着实，直接僭越到超越，便会出现“教猱则法弊”，猱如心猿，相当于人心本来具有悠扬向上的习性，超越者如同教猱爬树，更加刺激人心的悠扬，荡而不归。如同王阳明在天泉证道警示龙溪学“开”的风险，“仲尼弊其辜”，孔子及后儒正是警觉到超越精神对于儒学的危害，因此，极力扭转此学：“教猱升圣，瞾圆道之本而不知回互者”，“甚矣!人之好毒药也。则《六经》之教公檄者谓为毒毒药之药可也。”【35】《六经》代表了着实之学，以此着实，治疗超越之病，也可以说以“必有事”制约“行无事”，超越与着实相回互，虚实皆可发挥正向价值：虚实独行，则两者皆病；善用之，虚实皆药。方以智将治病的理论与实践转用于儒学，大医贵在明症，则可以应病予药：有者无之，无者有之；实者虚之，虚者实之；着实者超越之，超越之着实之，“在人善用之。饮食与药饵，予夺随其时。”【36】“集药善制，不枉其材。皆在笼中，医医者来。”【37】由此展现出方以智作为治疗医生之病的“大医王”之担当，此医笼可以医治龙溪学之弊，相当于方以智将龙溪学纳入医笼，纠偏超越之弊，补足了着实的精神；同时，方学渐之学亦可纳入医笼，纠正实学泥迹之弊，吸收了超越的精神。这与王阳明在天泉证道时平衡钱绪山与王龙溪的用心一致，在这一点上，方以智可谓是继承并发扬了王阳明良知学的真精神。
综上所述，方学渐评议天泉证道，以着实之学批评龙溪的超越之学，遥接王阳明之教。方学渐对阳明学左派两大代表的不同态度根基在于学问，方学渐极力发扬王心斋之学的着实之教，批评王龙溪之学的超越之无，这是其遥接王阳明之教的自然结果。由于方学渐不能理解龙溪学的超越精神，导致批评缺乏针对性，亦不能真正解决问题。尽管如此，方学渐创造性提出了“潜无于有”“藏虚于实”，但并未展开，由其后学吴应宾、方以智发扬光大。方以智吸收龙溪学的超越，通过“潜无于有”“藏虚于实”“藏悟于学”，更能有效纠正龙溪学之弊，形成了融合虚实的实学精神。从方氏家学内部来看，从方学渐、方大镇到方以智，方氏家学逐渐开阔，理论日趋精深，但是，始终以回应龙溪学为问题意识，坚持“实”学。从明清之际的儒学走向来看，吴应宾、方以智融合龙溪学的新实学，能够更有效兼取虚实、有无、着实与超越，具有极强的创新性，且能统合天泉证道中的王阳明、钱绪山、王龙溪之说，代表了阳明学理论发展的又一个高峰。
注释
1 叶燦：《方明善先生行状》，《桐城方氏七代遗书》，黄山书社，2019年，第3页。
2 方学渐:《王阳明》，《心学宗》卷四，清刻本，第22页。
3 方学渐:《王阳明》，《心学宗》卷四，清刻本，第28页。
4 嵇文甫:《左派王学》，开明书店，1934年，第18页。
5 方学渐:《王心斋》，《心学宗》卷四，清刻本，第40页。
6 方学渐:《胡敬斋》，《心学宗》卷四，清刻本，第10页。
7 方学渐:《王阳明》，《心学宗》卷四，清刻本，第26-27页。
8 方以智:《容遁》，《东西均》，《东西均注释(外一种)》，中华书局，2016年，第333页。
9 方学渐:《虚无论》，《庸言》，《桐城方氏七代遗书》，黄山书社，2019年，第126页。
10 方学渐:《善论下》，《庸言》，《桐城方氏七代遗书》，黄山书社，2019年，第133页。
11 方学渐:《王阳明》，《心学宗》卷四，清刻本，第22页。
12 方中通:《方明善先生》，《心学宗续编》卷一，清刻本，第5页。
13 方中通:《方明善先生》，《心学宗续编》卷一，清刻本，第4页。
14 方学渐:《读天泉证道记》，《庸言》，《桐城方氏七代遗书》，黄山书社，2019年，第138页。
15 《孟子注疏》卷十三上，《十三经注疏》，中华书局，1980年，第2765页。
16 朱熹:《孟子集注》卷十三，《四书章句集注》，中华书局，2016年，第360页。
17 方学渐:《读天泉证道记》，《庸言》，《桐城方氏七代遗书》，第138页。
18 顾宪成:《心学宗序》，《泾皋藏稿》卷六，明万历刻本，第11页。
19 方学渐:《读天泉证道记》，《庸言》，《桐城方氏七代遗书》，第138-139页。
20 方学渐:《读天泉证道记》，《庸言》，《桐城方氏七代遗书》，第139-140页。
21 方学渐:《读天泉证道记》，《庸言》，《桐城方氏七代遗书》，第140页。
22 方学渐:《善论下》，《庸言》，《桐城方氏七代遗书》，第133页。
23 方学渐:《王阳明》，《心学宗》卷四，清刻本，第32页。
24 王畿:《天泉证道纪》，《王畿集》，凤凰出版社，2007年，第2页。
25 叶燦:《方明善先生行状》，《桐城方氏七代遗书》，第2页。
26 方以智:《约药》，《易余》卷下，《易余(外一种)》，上海古籍出版社，2018年，第177页。
27 左錞:《中五说》，《序说》，《青原志略》卷五，江西人民出版社，1998年，第125页。
28 顾宪成:《心学宗序》，《泾皋藏稿》卷六，明万历刻本，第10页。
29 方以智:《约药》，《易余》卷下，《易余(外一种)》，第177页。
30 方以智:《约药》，《易余》卷下，《易余(外一种)》，第172页。
31 方以智:《密之先生杂志》，《中国科学院文献情报中心藏古籍真本丛刊(钞稿本部分)》第36册，学苑出版社，2017年，第95页。
32 方以智:《忘忘》，《药集》，《方以智全书》第10册，黄山书社，2019年，第417页。
33 方学渐:《虚无论》，《庸言》，《桐城方氏七代遗书》，第126页。
34 方以智:《平称》，《合山栾庐占》，《方以智全书》第10册，第356页。
35 方以智:《约药》，《易余》卷下，《易余(外一种)》，第181页。
36 方以智:《炮药》，《药集》，《方以智全书》第10册，第419页。
37 方以智:《忘忘》，《药集》，《方以智全书》第10册，第418页。
张昭炜（中国社会科学院世界宗教研究所研究员）
来源：《中国哲学史》2023年第4期
