玄学与禅学是两种不同的思想学说。玄学作为一股相对独立的文化思潮，主要盛行于魏晋时代，它是传统儒家与道家在魏晋这个特定时代合流的产物。两晋时期的玄佛合流乃至东晋以后佛学的兴盛，使玄学作为一种自成体系的思想学说逐渐退隐，但这并不意味着玄学退出了中国思想文化的历史舞台，相反，玄学的精神融人了传统思想文化发展的大流之中，它的思想和方法都发生着持久的影响。禅学的思想渊源在印度。东汉末年，随着佛教的东渐，禅学也传到了中国。在中国的社会历史条件下和传统文化的氛围中，印度禅经过不断中国化而形成了中国禅宗之学，特别是出现了影响广泛的惠能南宗禅学。禅玄虽是两种不同的思想学说，且繁盛非同时，但作为传统思想文化的重要组成部分，它们都是适应中国社会的需要而形成发展起来的，它们在许多方面有着相通或相同之处，相异之处也往往在传统文化的大系统中起着一种互补的作用。探讨玄禅的相异互补与相通相摄，想必对了解传统文化的特质不无裨益。
一、玄禅的相异与互补
玄禅的相异互补表现在许多方面，我们可以分别从玄理禅趣和玄禅的社会观、人生观等方面来略窥一二。
1、智者的思辨与不假思辨的智者
从玄理禅趣来看，玄学是以它思辨性的本体论哲学而在中国思想史上独树一帜的，而禅学却是以不可思、不可议、离文字言说相标榜的，禅宗更是以“不立文字”为标帜。玄学通过有和无、本和末、动和静等一系列概念命题来展开它的本体之学，探讨现象背后的本体，寻找事物存在的根据，论证名教与自然的关系，并以此来指导个人的人生活动和社会实践，描绘理想社会的蓝图。玄学对宇宙万物和社会人生的认识无疑比先秦两汉时人们的认识要深刻得多。玄学虽然通过辨名析理的方式来表达对宇宙人生的见解，却并不搞汉代经学那种繁琐的章句考辨，而是注重义理的发挥和思想的创新，希望通过排除纷繁现象的干扰而直契宇宙的本体，为人的安身立命提供理论基础。
如果说玄学体现的是智者的思辨，那么，禅学突出的则是不假思辨的智者。从根本上说，禅学与禅宗也以追求宇宙人生的本体为极致，只是在它们看来，“本体”是非有非无、超言绝相的，故不可以形名得，亦不可以事相求，只有靠自心的体悟。同样，“本体”也是不可以表述，不可以言传的，对它的任何阐述都是毫无意义的。禅学还以般若实相说来说明，万法性空即是万法的本体，性空并不离万法而存在，并不是在万法之外另有一个“性空”的本体，而是“性空”就体现在万法之中，依靠佛教的般若智慧体悟到万法的不真实，也就把握了万法的本体。而实际上，这个本体就在人自己的心中，所以惠能说“何不从于自心顿现真如本性。”(敦煌本《坛经》第30节)顿现真如本性的同时也就是自性大智慧门开，了悟宇宙人生的一切真谛。禅宗这种把本体理解为对万法真实性的否定并与自心自性联系起来认识的思想，形成了与玄学贵无论和崇有论迥异的思想倾向。但禅学同时也认为，非有非无、无名无相的本体虽为无名之法，不可言说，却又“非言无以传”，因而它又通过真俗二谛说，在“方便法门”中把经教文句实际上肯定了下来。从“不出文字”的早期祖师到“不立文字”的六祖惠能，实际上都留下了施化设教的禅语，“经是佛语，禅是佛意”，几乎成为中唐以后禅师的共识，人宋以后，禅学更是走上了文字化的道路，注重以玄言妙语来“说禅”。这样，禅学虽仍坚持了不假思辨的顿悟得大智慧，实际上却已与玄学殊途而同归了。
玄学所体现出来的智者的思辨，是玄学家在魏晋这样一个特定的时代为人安身立命寻找场所和出路，他们希望能够找到宇宙人生的本体而与之契合，以便能在纷繁多变的现实社会中应变自如，安逸快乐，而提倡心证体悟的禅学家实际上出于同样的目的和需要，只是他们想摆脱理智的探讨而直接契悟本体，他们所理想的能契悟本体的智者超越了思辨的过程而实现了玄学家的理想。可见，智者的思辨与不假思辨的智者，其实是一个问题的两个方面。正是在现实社会人生的需要这个基础上，禅玄可以实现一种互补。禅学需要“玄理”，禅最终趋于玄理化即说明了这一点。玄学也需要“禅趣”，玄学的发展最终融入了禅学，也正证明了这一点。
2、为了入世的出世与为了出世的入世
禅学与玄学的社会人生观有许多相似之处，但它们的根本宗旨是不一样的。玄学虽然改造利用了老庄道家的一些思想和方法，并以此构建起了玄学大厦的框架，但它同时又吸收了孔孟儒家的道德人文主义等思想，并以此作为玄学的灵魂。玄学的根本目标是建立起符合自然原则的名教社会，使每一个人都能在这个社会中实现自己。这就决定了，无论是王弼的贵无论，还是裴颇的崇有论或郭象的独化论，其基本精神都是积极人世的。即使是高喊“越名教而任自然”的阮籍、嵇康，其理想仍然是“达于自然之分，通于治化之体”，积极人世的精神，跃然纸上。由于汉末以来儒家名教地位的动摇，以及魏晋时期社会政治的极度昏暗，因而玄学家才转向老庄玄理去寻找出路。在引老庄玄理为名教作论证的同时，也滋生蔓延着崇尚自然的倾向，这种向往打破礼教的束缚而追求自由，以任放为达的思潮，既表明玄学家对现有社会制度的不满，也决定了玄学所理想的“名教”社会并非是旧有社会秩序的简单恢复，而是随顺社会历史的变迁而有新的发展。郭象就曾明确地指出：“夫先王典礼，所以适时用也；时过而不弃，即为民妖，所以兴矫效之端也。”(《庄子·天运》注)强调了一切社会制度都应该因时而变。至于由崇尚自然而发展出的任情纵欲，彻底抛弃礼法，这始终只是少数颓废名士之所为，而不是玄学的主流。
如果说玄学的崇尚自然所表现出来的“出世”情绪是“人世”精神的一种表现，那么，禅学所倡导的出世不离人世，则是印度佛教的“出世”精神在中国文化中的特殊体现。有种观点过分强调了禅宗为中国传统思想的产物，以至于把中国禅宗视为与印度佛教完全没有关系，并以禅宗主张出世不离人世、众生与佛不二等为证，这是不确切的。其实，禅宗是渊源于印度佛教而形成于传统思想文化之中的佛教宗派，虽然它具有许多中国化的特点，但从根本上说，它仍然坚持了佛教的基本观点和方法，例如万法虚幻之观点和不二之方法等，都是佛教所特有的。佛教最根本的核心问题是出世解脱问题，这一点也为禅宗所坚持。虽然禅宗的出世解脱论已打上了中国化的烙印，但它始终坚持了无心无执著的心之解脱，视人世为方便法门。禅宗从来没有以积极人世为最终目的，它只是遵循了佛教的“不坏假名而说实相”、“不坏世法而人涅槃”的原则，本质上始终以顿悟解脱为归趣。也许正因为此，所以，尽管禅宗等中国佛教思想流传广，影响大，在某些时候可以协和王化，成为封建统治思想的一部分，却始终未能成为中国封建社会的“正统思想”。以众生的解脱为最终目的的禅宗等与强调经世致用，以治国平天下为最高目标的儒学，在个人的修身养性方面可以有许多相似之处，在理论上也可以相互发明，但对于治理现实社会的统治者来说，孰优孰劣，还是泾渭分明的。
由于禅宗在坚持出世求解脱的佛教理想的同时，又深受传统思想的影响，特别是它将老庄自然主义哲学和人生态度以及儒家的注重人和人事的现实主义精神引入佛教的解脱论，因此形成了它主张随缘任运、突出强调出世不离人世、把成佛实现于当下现实之中、把解脱之境与现实生活联系在一起等种种特点。这样，中国的禅宗为了出世而“方便”人世，而魏晋玄学却为了人世而常常不得不表现出一种超然的出世态度。对于现实的人生来说，为了出世的人世和为了人世的出世，往往可以实现一种互补，它可以满足人们不同时期不同的精神需要。人世不成便求出世，出世不得方便人世，岂不进退自如1
3、人格的完善与完善的人格
玄学的理想人格，无论是成圣还是成真，实际上都是为人树立一个目标，要人不断地完善自己去追求这个目标，而这种完善又只有在现实社会人生中才有可能得以实现。尽管在玄学发展的不同阶段，玄学家心中的理想人格并不完全一致，但把本体之学引人社会和人生理想，把对社会现实的关注和鲜明的社会政治观点融人人格理想，则是玄学家的共同特点。王弼的“贵无论”表面看来似乎是要人远离社会，不关世事，其实并不然。王弼主张“以无为本”，要人效法自然而无为，视体无(道)为圣人境界。但他又认为，“无”作为本体是不可言说的，只能于“有”中体无，若一味地谈“无”，正是落人了“有”之中，未能透过现象体认本体。吏部郎裴徽曾问王弼：“夫无者，诚万物之所演也。然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何?”王弼回答说：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者，故恒言无所不足。””王弼把对无“申之无已”的老子说成是并未能“体无”，而只说“有”，不说“无”的圣人(孔子)却被认为是真正的“体无”。这样，王弼以无为本的本体论也就有了向现实世界和社会过渡的桥梁，只有在现实的人生实践中才能真正成为“体无”的圣人。即使是主张“任自然”的阮籍所谓“明于天人之理，达于自然之分”(《通老论》)的“圣人”和嵇康所谓“以万物为心，在宥群生，由身以道，与天下同于自得”(《答难养生论》)的“至人”，其人格的实现，也有待于“不得已而临天下”(《答难养生论》)。把名教说成即是自然的郭象，其“内圣外王”理想人格的实现，更是离不开现实的社会政治。否则，光有“内圣”也就不成其为“圣”了。郭象也强调自然无为，他曾说：“真人知用心则背道，助天则伤生，故不为也。”(《庄子·大宗师》注)但郭象明确指出：“所谓无为之业，非拱默而已，所谓尘垢之外，非伏于山林也。”(《庄子·大宗师》注)这种思想与王弼的思路是相通的。王弼说于有体无，郭象说于庙堂之上显山林之心。玄学这种人格理想与其整个社会人生观是联系在一起的。 —
与玄学提出一个理想目标要人在社会人生活动中不断完善自己以接近这个理想目标相反的是，禅宗提出了每个人本有“至善”的人格，认为并不需要不断地去完善人格，而只需要将本自具足的完善的人格充分显现出来。禅宗还认为，这种显现通过反身向内的自我体悟即可实现，无需积极投身到治国平天下的社会政治活动中去。完善的人格充分显现之时，也就是众生成佛之时。禅宗常讲的自性清净，自性是佛，“识心见性，自成佛道”(敦煌本《坛经》第30节)，都是这个意思。在禅宗看来，完善的自我人格并不一定要借助于外缘才得以实现，虽然有时候外缘的启发也是有用的，但归根结底是靠自性自悟。香严智闲禅师曾请沩山灵枯禅师为之说法，沩山对他说：“我说的是我的，终不干汝事。”(《五灯会元》卷九)中国禅宗虽然并不排斥人的吃饭睡觉等生活，也曾在“方便”的旗号下接受世俗的名教社会，但它从不鼓励人积极人世去参与世俗的社会活动，相反，它一再强调，“轰轰随俗，贪求名利，当来堕大地狱中，受种种苦恼”(弘忍《最上乘论》)，认为外境会污染本净至善的自性，应该对外在于自我的一切都无所执著。禅宗中的神秀北宗要人“时时勤拂拭”，以保持心地的清净，通过“凝心人定”而开佛知见，恢复本觉的自性。惠能南宗反对北宗的修行法，主张随缘而行，但也只是要人在吃饭睡觉、挑水搬柴中顿悟自己本来完满自足的自性而已。
玄学强调人格的不断完善以成圣，禅学则突出完善的人格以求自我解脱，玄学毕竟是儒道的延续，因而在超然中表现出关怀现实的世俗态度；禅宗则终究是印度佛教与中国传统文化的结合，它对“至善”人格的强调透露出了出世求解脱的宗教精神。社会是复杂的，人生的需要是多层次的。禅学与玄学各以其特色在中国文化中占了一席之地。 ，
4、禅玄互补与“人学”特质
禅学与玄学虽然在许多方面都存在着差异，但它们的出发点与归宿，实际上都是人的问题，只是它们在对人的价值取向上与对人的实现途径等问题上所持的见解有所不同而已。禅玄的互补与它们的“人学”特色是分不开的，而“人学”其实也是传统文化的根本特色之一。
玄学虽然在哲学上表现为是一种玄远的本体之学，但这种学说形成发展的动因却在于解决最现实的名教与自然的关系问题，从而为有所觉醒了的自我寻找安身立命之处。玄学是儒道的合流，儒道的“入学”特色对玄学有很大的影响。作为传统思想文化主流的儒家一向重视人，视天地人为“三才”，认为“天地之性人为贵”(《孝经·圣治》)。从总体上看，宗法伦理是儒家理论的主干，而“人”则是其全部理论的出发点与核心。对人的重视与对人伦关系的强调，是儒家理论的两重性格。这种两重性格是在特定的社会历史条件下形成的。儒家重视现实的人生问题，重视探讨人之所以为人的本质、人性、人的价值、人的理想、理想人格的实现以及人的自由与解放等等，但它面对的是以血缘为基础的宗法专制集权长期处于主导地位的中国封建社会这样一个社会现实。它不可能回避君臣父子这样一种社会关系来谈人的问题，而它的现实主义态度也决定了它在探讨人的价值和人的实现等问题时必然对社会群体与人伦关系给予足够的重视，对维护社会秩序的稳定和社会政治原则等提出自己的见解。孔子在总结前人思想的基础上提出的“仁”与“礼”，明确肯定了“人”的本质与价值，探讨了人之本质与价值的实现，奠定并框架了儒家“人学”的基本特点和模式。“仁者人也”。“仁”规定了人之所以为人的本质，肯定了每一个人存在的价值。“仁者爱人”则揭示了人之本质的社会性意义，由此出发，“克己复礼”便强调了在人与人的关系中完善人、实现人的必要性。家庭是人类最初最重要的社会关系，也是中国小农经济的宗法社会一切社会关系的基础，因此，“孝悌”便成为调整人与人的关系以实现“仁”的根本条件。所以说“孝，礼之始也”(《左传·文公二年》)，“孝悌也者，其为仁之本与。”(《论语·学而》)由家庭扩大到国家，“孝”也就发展为“忠”。秦汉时，统一的封建国家建立，于是便有了“忠者，其孝之本与”(《大戴礼记·曾子本孝》)的说法。当协调社会上下左右各种人际关系的伦理规范不但被说成是人的本性，而且被强化为三纲五常的道德戒条而与专制集权统治结下了不解之缘以后，儒家关于人的实现的理想便更多的只能是纸上谈兵了。从关注人的问题、探讨人的价值、追求人的实现出发，最终却导致了对人的束缚，这是儒家文化的一个悲剧。儒学重视人的自我完善和实现并强调人伦关系的两重性格，对玄学基本精神的形成有着很大的影响。
道家学说也是玄学的重要理论来源。道家的理论框架是“自然”，但他们的着眼点并没有离开“人”，他们对人的地位仍给予了充分的肯定。《老子》第二十五章中说：“道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”但道家走了与儒家相反的道路，与儒家重人的社会性、强调从社会关系中实现人不同的是，道家更注重发挥人的自然之性，强调个体的自主、独立和自由，庄子独与天地精神往来的逍遥游即是这种思想的充分体现。在实现人的途径上，儒家讲“成圣”，道家讲“归真”，儒家强调积极人世，通过“修齐治平”来成就“圣人人格”，道家却想挣脱伦理的束缚，通过效法自然来实现人生，所以说，“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》第25章)，主张人道应该效法天道的自然无为。老子的“大道废，有仁义”(《老子》第18章)，为人的返朴归真作了论证，他的清净无为，贵柔守雌，“无为而无不为”(《老子》第48章)，“唯不争故天下莫能与之争”(《老子》第X章)等则实际上为人的自我实现提供了另一条迂迥曲折的道路。庄子在老子的基础上进一步采取与现实社会完全不合作的态度，主张反归自然，甚至主张回归到“同与禽兽居，族与万物并”(《庄子·马蹄》)的所谓“至德之世”，追求一种“天地与我并生，而万物与我为一，’(《庄子·齐物论》)的精神境界，这同样是希望顺同自然之化而全生葆真，享尽天年。所以庄子才说“以天地为大炉，以造化为大冶”，要人“安时而处顺”《庄子·大宗师》)。
这样，要人尽人道的儒家和强调自然的道家就在“人学”的基础上实现着一种互补。对于现实的人生来说，儒可以进，道可以退，儒道相合，可以满足不同的人生需要。玄学正是在魏晋这样一个特定的历史时期，把儒道结合起来以满足人们在当时安身立命的需要。
魏晋时期，政治昏暗，社会动乱，作为封建社会和文人士大夫思想支柱的儒家名教需要寻找新的存在依据。因为儒家名教在两汉时的形式是神学目的论，经过一些思想家运用道家的自然无为和元气自然论从理论上对它进行批判和东汉末年打着黄老道家旗号的农民大起义从实践上对它的打击，这种粗俗的禁锢人性的神学理论在思想上的统治地位发生了动摇，也不再能满足社会和人生的需要。但儒家名教对于维护封建社会秩序来说，是须臾不可少的，对于满足封建知识分子的人生需要来说，也是其他思想所不可替代的。这样，在新的历史条件下，就有个如何调整儒家名教并论证其存在合理性和必要性的问题。儒道合流，自然和名教之争，正是在这样的历史背景下形成的。道家崇尚自然和个性自由的思想，既被用来抨击不合理的礼教对人性的束缚，更被用来作为调整名教和论证名教存在合理性的根据。至于玄学以玄远之学的形式出现，围绕着自然与名教这个根本问题在哲学上展开了本末、有无、一多、言意等一系列的论证，这也与时代和学术思想的演进有关。玄学作为一种辨名析理的清谈，既是对汉代烦琐章句之学的反作用，也是从汉末品评政事和人物的清议发展而来。汉末的清议直接评判政治的好坏和人之才性的优劣。到了魏晋时期，“天下多故，名士少有全者。”(《晋书·阮籍传》)为了保全自身，文人学士遂以远离政治相标榜，清议之风便向玄虚转化。而这种形式也正好适应了当时精神生活十分空虚的门阀士族的需要，他们可以一方面争权夺利，另一方面又手摇麈尾，口谈玄虚，以自命清高来掩饰自己的腐败行为。可见，玄学虽然以超脱现实、崇尚玄远虚无相标榜，其实丝毫也没有脱离现实的社会人生。
那么，本质上以出世为归趣的禅学是否与儒道玄一样有共同的“入学”思想基础呢?回答是肯定的。禅宗是中国化的佛教宗派，它把印度佛教中蕴含的对人的关注充分地发挥了出来。印度佛教从根本上说是一种讲出世的人生哲学，其立论基点是对人生所作的“一切皆苦”的价值判断，它以“四谛”、“八正道”、“十二因缘”来否定现实人生的意义，论证从人生的苦海中解脱出来的必要性与可能性，又以“缘起”和“无我”作为其全部学说的理论基础，通过否定神意而倡导“众生平等说”，并进一步通过“业报轮回”的说教而把人们引向“诸恶莫作，众善奉行”的人生道德实践，以追求永超苦海的极乐。不难看出，这种消极的人生哲学中又包含着某种对“人”的肯定和对人的自由的一种向往，透露出企求实现人的永恒价值的积极意义，只是它把人生过程由现世而延长为包括过去与未来的“三世”，把人生美好的理想放到了虚无飘渺的未来，但正是这种“人生”内涵的扩大和对道德行为自作自受的强调，确保了佛教为善去恶道德说教的威慑性及其人生理想的恒久魅力。也正是这一点，为禅宗提供了将佛教与儒道等传统思想相结合的重要契机。在传统思想文化氛围中形成发展起来的禅宗，把佛教整个理论体系中被压抑、被窒息着的对人的肯定发挥了出来，使之在中国文化中获得了新的生命力。禅宗理论的核心是心性论，心性论既是本体论，又是人生论，它在对宇宙人生的整体性思考中重点探讨的就是主体的解脱问题。禅宗突出主体，张扬自我，对现实的“人”及人生问题给予了极大的关注。且不论其“随缘任运”的“行住坐卧皆是禅”对道家自然主义人生态度的融合，亦不论其“无念本觉”的心性论对儒家性善论的吸取，即使是从它突出每个人的自性自度、强调自心即佛、破除对佛祖的迷信与崇拜、反对离开现实的社会人生来追求解脱等来看，亦可见得其在传统“人学”的现实主义精神影响下对人生问题的关注。人生问题不仅是个理论问题，更是一个实践问题。禅宗在充分肯定每个人的真实生活所透露出的生命的底蕴与意义的基础上，融理想于当下的现实人生之中，化求佛(修道)于平常的穿衣吃饭之间，禅宗强调“全心即佛，全佛即人，人佛无异”(《五灯会元》卷三)，把大乘佛教神化了的“佛”重新拉回到自身，它所说的“佛性”也主要是指“自心”或“自性”，是对人生实践之主体的一种肯定，它所说的“佛”实际上就是指内外无著、来去自由的解脱“人”。禅宗破除对权威的信仰而把“人”的问题突显出来，这对于中国传统思想由宗教本位的隋唐佛学过渡到伦理本位的宋明理学有着极其重要的意义，这也是它能与玄学实现互补的重要原因。
人的需要是多方面的，有物质的，有精神的。人生道路是曲折复杂的，有顺境、有逆境。禅学与玄学在中国封建社会这样一个特定的社会历史条件下，从不同的角度，以不同的方法，通过不同的途径，表达了自己对人生问题的关注和态度，他们在“人生”这个基础上实现着一种互补。玄学中所体现的儒家人世精神如果在现实人生中难以实现，那么，玄学中老庄道家避世和法自然的人生态度则提供了以退为进的良方，若避世也不成，那么，禅学的万法虚幻、唯心净土和“心不执著”众生即佛等则可以给人以精神安慰。出世的禅学和人世的玄学就是这样可以给人以不同满足。
二、禅玄的相通与相摄
禅学与玄学不仅在许多方面相异，而且还在许多方面相通并相摄。当然，由于禅玄形成发展的非同时性，两种思想的相摄并非都表现为两者直接地摄取对方的观点，而是更多地表现在整个传统文化的演进发展中两种思维方式和思想倾向的相互渗透与影响。
从时间上看，早期禅学流传于魏晋玄学出现之前，而魏晋玄学又盛行于禅宗学说正式形成之前。从思想上看，禅学的佛教理论主要来源于般若性空说和涅槃佛性论，而性空说与佛性论在中土的繁兴则有赖于玄学的盛行；玄学理论的形成和发展都离不开有无本末和言意之辨，而有无本末和言意之辨受早期佛教禅学的影响，也是值得重视的。从实际的社会生活原则来看，玄学的名教即自然及“适性逍遥”与禅学的世间即涅槃及“当下即是”也是相通相摄的。
1、性空之学与有无之辨
般若性空之学是中国禅宗的重要理论基础，这种学说最早由汉末支谶传人我国。性空是说万法虚假不实，空无自性，因而是假有。《般若经》中常说：“一切法性空”(《小品般若经·萨陀波伦品》)，“诸法皆空，如梦如幻如炎如响如影如化”(《放光般若经·不可得三际品》)。受中土老庄道家思想的影响，般若性空说多以“有”、“无”、“自然”等概念来表达。例如《道行般若经》以“本无”来表达“性空”，将“诸法性空”译为“诸法本无”，认为“一切皆本无”(《本无品》)，“本无所从来，去亦无所至，佛亦如是”(《萨陀波伦菩萨品》)。经中还说一切法“皆自然”，这里的“自然”也是性空的意思。值得重视的是，《道行般若经》还在玄学形成之前就使用了“本末”这对范畴来强调一切皆空，提出了“本末空无所有”(《难问品》)。“本末”和“本无”的同时使用，为玄学把“无”理解为“以无为本”创造了条件。在安世高译出的禅经里，也有与性空相近的思想，例如《安般守意经》在解释“安”与“般”时说：“安为本因缘，般为无所处，道人知本无所从来，亦知灭无处所。”并对“念有”、“念无”进行双重否定：“安为有，般为无，意念有不得道，意念无不得道。亦不念有亦不念无，是应空定意随道行。”老庄化的译经对佛教在中国的传播发生了很大的影响，对玄学的产生和发展也起了一定的促进作用。般若学的“本无”等思想可视为从老子的“有生于无”到王弼“以无为本”的中介环节之一。同时，玄学的盛行也为般若学在中土的大兴创造了条件。
正始以后，玄风大畅。般若学假有性空的理论与老庄玄学的思想有相通之处，而且，般若性空学说是通过对有、无之关系等等的分析来展开的，即“假有”而体认世界之本无(性空)是它的重要特点。而谈无说有，正好也是老庄玄学的一个特点。因此，般若性空学说借助于玄风而得以繁兴。道安曾说：“以斯邦人庄老教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也。”(《鼻奈耶序》)魏晋时，般若学与玄学合流，产生了玄学化的般若学六家七宗。东晋时期重要的佛学理论家僧肇借助于鸠摩罗什译出的《中论》等，对玄佛合流作出了批判总结，他用老庄玄学化的语言和表达方式比较准确地系统发挥了般若性空思想，对中国禅宗产生了多方面的影响。僧肇“触事而真”、“立处即真”等许多话语都被视为“禅语”而为禅宗人津津乐道，他的动静一如、有无齐观、事理不二等思想和“不落两边处中道”的方法以及对出世不离人世的强调等等，都对禅宗思想体系的形成与发展产生了深刻的影响。惠能的整个禅学思想体系就是建立在以空融有、空有相摄的佛教理论基础之上的。从老庄化译经的有、无到玄学化的般若学的有、无乃至禅学的有、无，我们可以清楚地看到魏晋玄学与佛教禅学的相通相摄。
2、本末体用与佛性真我
魏晋玄学是一种本体之学，它的有和无，主要表现为本和末、体和用的关系。例如王弼的贵无论主张以无为本，以本为体，以有为末，以末为用。王弼说：“《老子》之书其几乎可一言而蔽之，噫!崇本息末而已矣。”(《老子指略》)他认为，“本在无为，母在无名，弃本舍母而适其子，功虽大焉，必有不济。”(《老子》第38章注)这种思想从本体和现象两个方面来认识世界，轻视现象而看重本体，认为纷繁的现象背后有一个更为根本的本体，排除现象对本体的干扰，才能“言不远宗，事不失主。”王弼在中国思想史上第一个把本末作为哲学范畴来加以探讨，但如上所说，在玄学之前，佛教已使用了“本末”这对范畴来说明万法性空。同时，王弼的这种思想与佛教的本末体用思想、真俗二谛说以及佛性论等是有相通之处的，是否受到了佛教思想的启发，值得研究。佛教般若学认为，宇宙万象是不真实的，只有“性空”才是宇宙万象的真实本体，即宇宙“实相”。但性空并不是虚假万法之外独立存在的实体或本体，而是就体现在虚假的万法之中，所谓“色即是空，空即是色”，就是这个意思。因而对“空”同样不可有所执著，经中常说：“本空末空”(《放光般若经·住二空品》)、“本末都不可得”(《光赞般若经·假号品》)，认为“空亦复空”(《光赞般若经·三昧品》)。那么，为什么会有色与空不同的名称呢?佛教以真俗二谛义来解释，认为万法性空是真谛，执著色有是俗谛，真谛不可言说，只有通过俗谛才能显示出来。所以佛教就通过俗谛来说真谛，通过色来说空。将这种用真俗二谛说把性空假有统一起来的思想与主张“有之所始，以无为本”(《老子》第40章注)、“圣人体无，无又不可以训”(何劭《王弼传》)的玄学相对照就可以发现，两者的出发点与结论虽然完全不一样个否定世界万法存在的真实性，一个为世界万法寻找生化的根据，但两者的思维途径显然是相通的，它们都力图从本体和现象的关系上来认识世界和把握世界。
佛教的本末体用和二谛义的思想在佛性论中也有体现。佛性论是中国禅宗的又一重要理论来源。这种观点认为万法的真实本体是法性真如，也叫佛性，万法因其而得以为万法，众生藉此而得以涅槃成佛。如果说般若性空论是从否定的方面说万法实相，那么，涅槃佛性论则是从肯定的方面说万法实相。佛性论同样把世界万法说成是虚假不真实的现象，认为法性、佛性才是唯一真实的本体。这种从肯定的方面来说宇宙人生之本体的思想由于与原始佛教的基本教义“无我说”(即认为万法皆无独立存在的自体)不相一致而在印度佛教中不占重要地位，但却在相信人死神不灭的中国得到了广泛流行。特别是魏晋玄佛合流以后，僧肇提出“所见不实，则实存于所见之外。”(《维摩经·弟子品》注)竺道生进一步对“所见之外”的“实”作了论证，他以无相的般若实相来会通涅槃佛性，把万法的本性与众生的佛性统一起来，并进而把众生与佛统一起来。他认为，“无我本无生死中我，非不有佛性我也。”(同上)这个“佛性我”是真我，它在法曰“法性”，在佛曰“佛身”，在众生即为“佛性”，实际上它也就是宇宙实相，是万法、众生与佛的共同本体、本性。竺道生正是由此而提出了一切众生皆有佛性的著名观点。竺道生把万法的本体与众生的自性(佛性)联系在一起，也就把成佛从对外在宇宙实相的体认转向对内在自心自性的证悟，为禅宗的反观心源、自性自度进一步开辟了道路。从佛教本末体用思想的形成与发展，再至玄学化的般若学、佛性论对禅宗思想的影响，佛教禅学与魏晋玄学的相通相摄也是十分清楚的。
3、得意忘言与不立文字
得意忘言是魏晋玄学言意之辨中的一个有代表性的观点，代表人物即为玄学的开山祖王弼等人。著名佛教学者吕澂先生曾提出，王弼在用《庄子》思想发挥《周易》，提出“得意在忘象，得象在忘言”的思想时，可能同时也受到了佛教“无相”、“方便”等思想的影响。他还以三国时支谦注释《大明度经》时提出了“由言证已，当还本无”来说明这一点。这种看法是很有道理的。佛教中一向有“依义不依语”的说法，禅学更是重体悟心证而不重经教文句。汉魏时盛行的《般若经》也一再强调，佛教大意本来是不可言说的，佛假借名言概念说法只是为开示众生的一种方便手段：“以名字相故示诸法，欲令众生解”(《大品般若经·三慧晶》)，因此，对于佛的教法，只能领悟其大义而不能执著其名言。在玄学正式形成之前，中国佛教界还围绕着译经有过言和意的争论。支谦的《法句经序》曾有这样的记载，支谦起初嫌竺将炎的译本“近于质直”、“其辞不雅”。“维祗难曰：佛言，依其义不用饰，取其法不以严。其传经者，当令易晓勿失厥义，是则为善。座中咸曰：老氏称，美言不信，信言不美。仲尼亦云，书不尽言，言不尽意。明圣人意深邃无极。今传胡义，实宜经达。”此序写于正始前十多年，说明通过译经文质的争论，当时佛教界已经流行着言意之辨，并作为一种思想方法，被用于对佛经的翻译和理解。著名学者汤用彤先生曾认为，“玄学统系之建立，有赖于言意之辨”。言意之辨，固可溯源于汉魏间的名理之学，然佛教的影响看来也不容忽视。
思想的影响总是互相的。王弼的“得意忘言”既经提出，又反过来影响了佛教禅学在中国的传播和发展，以至于用“得意忘言”的方法来对待佛经成为后来中国化佛教禅学的重要特点之一，并促成了僧肇、道生、惠能等中国佛教大师的产生。僧肇把玄学的“得意忘言”和佛教般若的无相无名联系起来，强调“圣智(即“般若”——引者)幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得”(《般若无知论》)，认为“至趣无言，言必乖趣”，要把握佛法大义，不能执著言相，只能通过圣人所言去意会，应该“相期于文外”(《答刘遗民书》)。僧肇正是以这种方法来理解佛义，并对老庄玄学等传统思想作出会通，从而对禅宗产生深刻影响的。把佛教的中国化进一步向前推进并给予禅宗以更深刻影响的竺道生也深得佛教“法四依”和老庄玄学“得意忘言”之妙谛。《高僧传·道生传》说：
生既潜思日久，乃喟然叹曰：夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。
正因为竺道生不执著言象，不滞守经文，所以他才能妙悟般若实相义，会通涅槃佛性说，提出了“顿悟说”等新义，为中国禅宗思想的形成进一步开辟了道路。惠能正是在此基础上进一步强调“无相无念无住”，认为凡所有相，皆是虚妄，只有不执著任何言相，自心念念无住，无任何妄念，才能识心见性，顿悟佛法，而这是不需要借助于文字的，因为佛法即在自性之中：“本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。”(敦煌本《坛经》第28节)惠能常教人要心转《法华》而不要被《法华》转，意思也是要人别让言相牵着鼻子走，强调应该领宗得意。禅宗以“不立文字”相标榜，充分体现了它对“得意忘言”思想方法的继承与发展。
4、名教即自然与世间即涅槃
禅学与玄学是两种不同的思想体系，但它们都是用于指导现实人生的一种理论，相同的社会现实和文化氛围决定了它们不仅在思辨的哲理方面相通相摄，而且在实际的社会生活原则上也有相通相摄之处。这突出地表现在它们对理想与现实的调和之中。
玄学标榜崇尚自然，但它从一开始就在探讨现实的社会名教与崇尚自然的关系。从王弼的“名教出于自然”到嵇康“越名教任自然”，再到裴颇的崇有论而至郭象的“名教即自然”，玄学终于在玄学内部把自然与名教“统一”了起来，这种“统一”的思维途径对中国化佛教乃至禅宗的“世间即涅槃”产生了深刻的影响。
我们先来看一下玄学家郭象和玄学化的佛学家僧肇的两段话。郭象在发挥“名教即自然”的思想时曾对圣人作了这样的描绘：
夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉?徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣。见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣。岂知至至者之不亏哉?(《庄子·逍遥游》注)故圣人常游外以弘内，无心以顺有。故虽终日挥形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若。(《庄子·大宗师》注)
僧肇在发挥证得了般若之知的圣人之境时，则对圣人作了这样的描绘：
是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者也。……神虽世表，终日域中。所以俯仰顺化，应接无穷，无幽不察，而无照功。(《般若无知论》)圣人空洞其怀，无识无知，然居动用之域，而止无为之境，处有名之内，而宅绝言之乡。寂寥虚旷，莫可以形名得，若斯而已矣。(《答刘遗民书》)
这里，玄学家和佛学家不仅是思维途径，甚至连语言也极为相近，这绝不是偶然的。
本来，世间即涅槃的思想并非中国佛教所特有，它是印度佛教中早已有之的思想。大乘空宗的经典著作《中论》中就明确提出：“涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。”(《观涅槃品》)但这里的“世间即涅槃”主要是从一切皆虚妄、两者皆不可执著的角度提出来的，所以《百论·破常品》中说：“涅槃名离一切著”，“涅槃亦如是，一切语灭，无可论说。”僧肇的《涅槃无名论》也说：“涅槃非有亦复非无，言语道断，心行处灭。”但从僧肇上述对“圣人”的描绘中可以看到，僧肇显然在传统思想重视人生的思维途径影响下把佛教“非有非无”破除一切法的思想和方法与老庄玄学相结合而运用到了对人生的指导。僧肇还引庄子语对此作了进一步的发挥。他说：“净名曰：不离烦恼，而得涅槃。天女曰：不出魔界，而人佛界。然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真则有无齐观，齐观则彼己不二。所以天地与我同根，万物与我一体。”(《涅槃无名论》)僧肇这种老庄玄学化的思想对中国禅宗有直接的影响。禅宗正是在此基础上进一步把理论引向实际生活，提出了“世间即涅槃”，认为“君臣父母，仁义礼信”等世间法与涅槃不二，完全由否定世间法而转向了对世间法的肯定。就此而言，“出世”的禅学与“人世”的玄学就不仅仅是相通的，简直就是走到一起去了。
正是在上述社会生活原则指导下，玄学提出了“适性逍遥”而禅学则提出了“当下即是”。对玄学来说，既然名教即是人的自然本性，那么，服从名教，“自足其性”，不就是“任自然”吗?这种“适性逍遥论”经“游心禅苑”的支道林以“即色游玄”的佛教观点加以改造发展而成为“无心逍遥论”。禅宗则把“无心逍遥”进一步发展为“任心逍遥”及至“当下即是”。对于禅学来说，既然尘世即佛国，世间即涅槃，那么，随缘任运，处处自在，时时解脱，“有心”、“无心”皆可抛却，只要念念不起执著之心，当下即至佛地，立地即可成佛。禅玄通过不同的思维途径对理想与现实作出的调和，反映了禅学家与玄学家注重理论指导实践、注重探讨并解决现实社会生活中实际问题的心态，他们一方面希望促进社会现实向自己美好的理想之境转化；另一方面又认为，作为个体之人，应该努力适应环境，以求在现实的环境中使自己的人生得到最大的欢愉和满足。禅玄的相通相摄最终是与中国封建制度的社会现实密切联系在一起的。
(原载台湾《中国文化月刊》第161期，1993年3月版)
