内容提要：春秋战国时期，“国”“邦”“国家”“宗庙”“社稷”“天下”都是指代国家的语词，只是内涵各有侧重。先秦诸子的国家学说，主要围绕国家起源及其存在的必要性、国家权力的横向与纵向配置、国家的职能与国家存在的目的等核心问题展开。除老庄一系道家外，儒、法、墨等主要流派对上述问题的认识表现出高度的一致性。尽管论述思路、求证方法有明显差别，对国家存在目的的认识，也存在国家主义(法家)和全民目的论(儒家)的分歧，但各流派都认为国家存在的根由是“治”的需要，都主张国家权力的配置应选择“集权”模式，都认为国家理应掌控或垄断稀缺资源，全面掌控经济、社会和文化等活动。先秦诸子的上述思想活动奠定了中国古代国家理论的基本框架、运思方向和价值偏好，是近代以来中国现代化和政治发展必须面对的重要遗产。
关 键 词：先秦诸子 国家理论 集权 尚公废私 全民目的论
一、“国家”：语义变迁中的历史与政治文化
在先秦典籍中，“邦”与“封”常通用，“国”与“邑”的本义也都是指城市①。当时不论是王畿所在，还是诸侯封国，多是由以城邑为中心的聚落群组成，故而“邦”与“国”都内含城市之义，在许多时候可以通用，或用来指王都，或用来指封国②，有时则超越其封国或城市的本义，用来指称整个政治共同体，其含义略接近后来的“国家”。在后人认为比较可信的《商书》中，最后一种用法一共有4处，全部为“邦”字③。到西周时，这种用法逐渐增多。至春秋，周天子的权力已名存实亡，“邦”和“国”所指的政治共同体都是诸侯国。此时的诸侯国已褪去了“小国寡民”的城市国特征，“邦”和“国”的这种用法在很大程度上也脱离了它们的本义。这一点，在《论语》中得到了很好的印证。据杨伯峻考察，《论语》中“邦”字一共48见，指称“国家”的就有47处④。
“国家”一词，最早见于西周文献。在《今文尚书》19篇《周书》中，“国家”一共出现过2次⑤，分别出自成王和周公之口，均采取“我国家”三字连用的方式，其含义与《商书》《周书》中多次出现的“我邦”“朕邦”“我小国”“我王国”“我家”“王家”等大致相同，都是商周最高统治者用来描述自己王国的用语，还不属于公共语言。商周时，制度设计的最大特点就是家国同构，对王室来说，“家”就是“国”，“国”就是“家”，两者是一回事，用“家”来指代“国”，或用“国”来指代“家”，抑或干脆“国”“家”连用，所指在本质上都没有差别。因此，这里的“国家”，虽说也包含一定程度的政治共同体的含义，但仍偏重于表达周王及其家族对王国的独占性。
“国家”成为描述政治共同体的用语，大约是在西周末年。在西周封建制下，诸侯采邑为“国”，大夫采邑为“家”。“国”与“家”本是两个不同的概念，但因其都是具有一定独立治权的政治共同体，时人在谈到政治共同体治理的时候，也不免“国”“家”连用，久而久之，“国家”就成为描述政治共同体的常用概念。《左传》中，“国家”一词大量出现，大多是指政治共同体⑥。
然而，与周天子类似，诸侯及其家族对封国政权也具有独占性。君主常被称为“有国者”，一些贵族也以“人实有国，我何爱焉”(《左传·鲁僖公九年》)，作为勾结外敌入侵祖国的理由。这里的“有”，首先表现为君主对疆域范围内的各种资源拥有所有权和处置权⑦，其次则表现为君主权位要按照特定的宗法原则在其家族内部传承。国家政权为特定家族所把持，人们自然会用君主家族的宗庙来代指国家，将宗庙被毁、政权转移，看做是国家覆亡的标志，“政亡，则国家从之”(《左传·鲁成公二年》)，也就成为人们的共识。上述情况，正如韩非所说：“人主之所以谓齐亡者，非地与城亡也，吕氏不制，而田氏用之；所以谓晋亡者，亦非地与城亡也，姬氏不制，而六卿专之也。”(《韩非子·孤愤》)可见，春秋战国时，“国家”一词虽已成为描述政治共同体的常用词语，但仍不是超越特定政权的抽象概念，商周以来的“家天下”的政治文化已深深嵌入其中。
春秋战国时，描述政治共同体的用语还有“社稷”。西周时，诸侯接受册封，到封地后要立国社，举行祭奠仪式，以此来宣告从天子那里“受此土”，获得了该土神所辖范围内土地的控制权。当时，土神为社，谷神为稷，两者连用，有时也可以代指国家，如《左传·鲁宣公十五年》：“谋不失利，以卫社稷，民之主也。”再如《左传·鲁襄公八年》：“群臣不忍社稷宗庙，惧有二图。”
在先秦文献中，“天下”是最接近于民族国家概念的语词。《荀子·荣辱》：“志意致修……是天子之所以取天下也；政令法……是诸侯之所以取国家也。”天子也就是“王”。《战国策·秦策》云：“王，有天下也。”荀子说：“令行于诸夏之国谓之王。”(《荀子·正论》)可见，在荀子和时人看来，由“王”统御的“天下”是由“诸夏之国”组成的，其最大的特点是文化的同质性。戎狄组成的政治共同体不能归入“诸夏”，是因为他们的“饮食、衣服不与华同，贽币不通，言语不达”(《左传·鲁襄公十四年》)。当时，诸夏之国往往自认为是兄弟之国，属于同一族类，而将戎狄视为“豺狼之国”，属于“非我族类”⑧。因此，在先秦，“天下”是一个集文化、民族和政治共同体于一体的概念。
总之，先秦时期，“邦”“国”“国家”“宗庙”“社稷”“天下”，虽然本义各有所指，用来描述政治共同体时所指也各有侧重，但大体都是用来指称国家的概念。
二、国家的必要性：先秦诸子的国家起源理论
先秦诸子大多相信，人类曾生活在没有“君主”“政长”“礼”“法”的“自然状态”中。对这个政治权力尚未产生的社会，他们有不同的价值认识，这些认识大体可分为三类。
一是否定性认识，以儒家、墨家为代表。墨子认为，人类产生伊始，以捕猎采集为生，为寻找食物分散居住在山丘、洞穴之中，以兽皮、草叶为衣，彼此交往甚少，语言不通，也没有相同的价值规范，“人是其义，而非人之义，故交相非也”。由于人们只知自爱，又固执己见，于是“内者父子兄弟作怨恶离散，不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。至有余力，不能以相劳；腐朽余财，不以相分；隐匿良道，不以相教，天下大乱，若禽兽然”。(《墨子》之《尚同上》)
儒家认为在国家产生以前，人类世界是混乱不堪的。那时“天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽偪人，兽蹄鸟迹之道交于中国”(《孟子·滕文公上》)，人们为肉欲所支配，有男女而无男女之别，有父子而无父子之亲，少无所养，老无所依、死无所葬，过着“近于禽兽”的生活。因为没有“分”，人们受其本性驱使，不仅不能进行群体协作，还你争我夺，以至于“疆者害弱而夺之，众者暴寡而哗之”(《荀子·性恶》)，人不仅不能“胜物”，甚至不能定义为“人”⑨。
二是中性认识，主要是法家的看法。法家认为人类的社会风貌、政治特征、价值取向，都是由人生存需要与物资供给之间的矛盾所决定的，每次关键的制度调整和民风改变，都是由这一矛盾关系出现变化引起的。这一变化，不以人的意志为转移，也无所谓“善恶”，人们所能做出的正确选择，就是尽快地适应。故而，对每个历史时期，以及与之对应的制度体系和民情特点，法家认为都自有其存在的理由。比如韩非将战国以前的历史分为上古、中古、近古，认为上古之世，“人民少而禽兽众”，人民依靠自然生长的植物、动物就可以满足生存的需要(《韩非子·五蠹》)。由于没有生存竞争的压力，人们都能“亟于道德”，“轻利易让”，以至于“厚赏不行，重罚不用，而民自治”(《韩非子·八说》)。
三是肯定性认识，主要是老庄一系道家的看法。老子认为人类最初的存在状态最接近“自然”或“道”。那时，“民有什伯之器而不用”，“重死而不远徙，虽有舟楫，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之”，人们“结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗。邻国相望，犬吠之声相闻，民至老死不相往来”(《道德经》第十八章)。庄子更进一步，认为那时人们“端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐”(《庄子·天地》)，不仅没有任何礼仪道德观念，甚至“居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游”(《庄子·马蹄》)，“同与禽兽居，族与万物并”(《庄子·山木》)，完全顺其自然，“与天为一”。在庄子一系道家看来，这样的人类生存状态，才是“未始入于非人”的理想社会。
思想家对历史的描述旨在为其思想建构提供理论和经验支持。先秦诸子对前国家时期人类生存状况的价值评判，与他们对国家产生的必要性和正当性的认识密切相关。上述三种不同的价值评判，自然会导引出关于国家存在必要性的不同认识。
墨家和儒家都充分肯定国家存在的必要性，认为国家是人类种族繁衍、文明存续，乃至人实现存在意义的前提。墨家认为前国家时期的混乱是由“无政长”引起的：“明乎天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公……以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辨，不可一二而明之，故画分万国，立诸侯国君……以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为政长。”(《墨子·尚同上》)在墨子看来，上帝选择政长，设置了国家之后，人类才结束了“若禽兽然”的存在状态，由“乱”而归于“治”。
荀子认为人类之所以能够利用自然之物而为己用，是因为人类有群体协作的能力，所谓“利出于群也”(《荀子·君道》)。群体协作之所以可能，一是因为有礼义，二是因为有君主⑩。然而，在儒家那里，国家存在的必要性和正当性，还不仅仅因为它是维持人类种属生息繁衍的前提，更因为它是人类告别禽兽之身，由生物学意义上的“人”进化为文化意义上的“人”的关键。在儒家看来，“人之生固小人，……君子非得执以临之，则无由得开(启)内焉”(《荀子·荣辱》)。普通万民，缺乏道德自觉的能力，要实现自己的本质，就必须依靠圣王创设的礼仪，还必须有君子政长的教化。国家不仅要承担“生养人”“班治人”“显设人”的政治责任，还必须承担“藩饰人”的宗教文化使命(《荀子·君道》)。对教人做人、“化性起伪”等宗教性使命的承载，使儒家在赋予国家以无限责任的同时，也将国家本身充分圣化。
法家认为国家产生的根本原因是时势变化。人口增长的无限性与资源的有限性之间的矛盾趋于尖锐，会导致你争我夺的混乱局面。如韩非所言：“今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。”(《韩非子·五蠹》)为结束纷争与混乱，就必须“定分止争”，“作为土地、货财、男女之分。分定而无制，不可，故立禁；禁立而莫之司，不可，故立官；官立而莫之一，不可，故立君”(《商君书·开塞》)。这一过程的结束，意味着以“上贤”为特征的“中世”的终结，也意味着以“贵贵”为特征的“下世”的来临。虽然法家对国家建立持欢迎态度，但是其对国家起源或存在的必要性的论述，却基本没有涉及道德评判，完全是从历史运动必然性的角度来进行的。
老庄一系道家对自然状态的推崇，自然会使其站在批判和否定的立场上来看待国家的起源。在老庄看来，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”(《道德经》第三十八章)。作为“万世之患”的国家，就是圣人“不忍一世之伤”的错误选择(参见《庄子·外物》)。自从有了国家这个“匡人之形”的怪物，天下就“大骇”，以至于“下有桀跖，上有曾史，而儒墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣”(《庄子·在宥》)。
三、“集权”的偏好：先秦诸子论国家权力的配置
在先秦诸子看来，前国家时期的“乱”由“争”引起。“人是其义，而非人之义”，则必然引起争端(墨家)；物资供应有限、产权不明，势必引起争夺(法家)；男女、长幼、贵贱不分，就会引发混乱(儒家)，不论是“尚同一义”，还是“定分止争”，抑或是“内外有别，贵贱有等、长幼有序”，都必须有一个公认的权威中心，因为“天下无一贵，则理无由通”(《慎子·威德》)。
这个“一贵”，从理论上说，当然也可以是诸如“主权者”这样的抽象存在，不一定涉及特定的政体形式。但是思想家的想象力不免会为以往的政治实践积累的经验所框范，商周以来中国政体形式的单一性，使先秦诸子这个极富创造力的思想群体也无法想象除了君主之外，还能有什么样的机构或组织能够担当起共同体权威中心的功能。在他们的想象中，能够结束“乱”而达成“治”的“一贵”，只能落实为君主。这个思考过程，《商君书·开塞》说得很清楚：“夫利天下之民者，莫大于治，治莫康于立君。”
先秦诸子无法想象君主制之外还可能存在其他的政体形式，当然也无法想象两王制或多元权威中心存在的可能性。他们坚信“天无二日，民无二王”(《孟子·万章上》)，达成“治”所需的权威中心必须是单一的，认为“隆一而治，二而乱”(《荀子·致士》)，“两则争，杂则相伤，害在有与不在独也”(《慎子·德立》)。正因为深信“使天下两天子，天下不可理也；一国而两君，一国不可理也”(《管子·霸言》)，他们才会反复强调君主权力的唯一性和绝对性。
但是君主以一人之力，治天下之众，显然会“日不足，力不给”(《韩非·有度》)。因此，治理国家，君主还必须学会“用众”之术，设置政长、百官是必然的选择。但是政长、官吏既为君主所用，职责自然是帮助君主“治烦去惑”(《左传·鲁成公二年》)，“事君不贰”(《国语·晋语四》)，“君为我心”(《国语·晋语二》)、“君忧臣劳，君辱臣死”(《国语·越语下》)，就是对臣最基本的伦理要求。
尽管儒家等学派对君臣关系有着理想化的期待，但更为务实的法家却冷静地洞悉了两者关系的复杂性。法家认识到“上与吏也，事和而利异者也”(《商君书·禁使》)，存在着根本的利益冲突。臣僚之所以会小心翼翼侍奉君主，一方面是他们“畏主之威势”(《管子·明法解》)；另一方面是他们希望博取只有君主才能给予的各种利益。臣僚们战战兢兢，时刻希望能够揣摩上意，讨君主的欢心(11)，是因为他们投入了身体、智力乃至性命做本钱，“尽死力以与君市”，向君主博取各种利益；君主之所以能够安享臣僚们的效忠，是因为他掌控着各种资源，刑赏“二柄”在握，可以“垂爵禄以与臣市”(《韩非子·难一》)。既然如此，君主对臣下就必须保持足够的警惕，要时刻独掌权柄，做到“器与名，不可以假人”(《左传·鲁成公二年》)。
因为不存在西方政治学意义上的权力分类，在先秦诸子那里，作为“器与名”的国家权力往往被理解为生杀、赏罚、政令、立法、军政等内容。对这些权力，诸子认为都应该集中起来由君主所掌控，不能分配给其他机关或臣僚(12)。不仅如此，对那些经由君主授权的机构或臣僚——特别是作为百官之首的宰相，君主还应时常注意压缩其权力空间。必须抑制权臣是他们共识。他们主张设置监察机构，考虑到监察官吏与其他官吏利害关系的一致性，一些思想家还设想其他更有效的监督办法。如荀子就主张建立君主直接掌控的由“便嬖左右”组成的情报系统，专门负责情报收集、舆情调查、监视百官等工作(13)。因为认为“恃丞、监而治者，仅存之治也”，法家主张在制度设置上要“别其势，难其道”(《商君书·禁使》)，制造部门之间的利益冲突，甚至主张鼓励百姓检举揭发，建立普遍的“告奸”制度。
对于上述中央权力配置的集权主张，《管子·明法解》有非常精辟的概括：“制群臣，擅生杀，主之分也；县(悬)令仰制，臣之分也。威势尊显，主之分也；卑贱畏敬，臣之分也。令行禁止，主之分也；奉法听从，臣之分也。故君臣相与，高下之处也，如天之与地也，其分画之不同也，如白之与黑也。故君臣之间明别，则主尊臣卑，如此，则下之从上也，如响之应声，臣之法主也，如景(影)之随形。”
先秦诸子的“集权”偏好，还体现于其对国家权力在中央与地方纵向分配方面的主张。如前所述，在讨论国家权力在中央各部门的分配时，诸子很少涉及具体的机构设置，在讨论中央与地方关系时，涉及地方的具体建制，他们也只愿意追溯和讨论西周的封建制，对战国时已逐渐兴起的新的国家结构(郡县制)，并没有表现出太多兴趣。在讨论中，他们最关心的就是如何强化中央集权。
以孟子为代表的儒家认为“身为天子，弟为匹夫”，有悖于儒家的“亲爱”原则，因而主张在一定范围内实行亲亲封建制，但是却不主张像西周那样将封地治权交给封君(参见《孟子·万章下》)。儒家认为有道之世的标志就是“礼乐征伐自天子出”(《论语·季氏》)，“非天子，不议礼，不制度，不考文”(《中庸》第二十七章)，否认地方有立法创制权是他们的共识。
墨子认为之所以“画分万国，立诸侯国君”，实行封建制，是因为“以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辨，不可一二明之”(《墨子·尚同中》)。虽然他反对儒家的亲亲封建，主张“虽在农与工肆之人，有能则举之”(《墨子·尚贤上》)，但却不认为诸侯国有自治权。墨子对政治的理解是“无自下正上者，必自上正下。”(《墨子·天志上》)一里之人必须“尚同”于里长，以此层层上推，天下之人必须“尚同”于天子，甚至要做到“天子之所是，皆是之；天子之所非，皆非之”(《墨子·尚同中》)。
至于法家更是推进中央集权的积极倡导者和实践者。《商君书·垦令》不仅主张国家政令法令的统一，还提出治国要以“百县之治一形”为目标。《管子·君臣下》主张“制令之布于民也，必由中央之人”，“贤不肖之知于上，必由中央之人，财力贡于上，必由中央之人”。《管子·立政》将地方政府自作主张、擅自行政的行为称为“专制”，将其与不执行中央政令都归于“罪死不赦”之列。韩非主张君主要善于利用制度和权术，“独制四海之内”，形成“远在千里外，不敢易其辞”(《韩非子·有度》)，“事在四方，要在中央，圣人执要。四方来效”(《韩非子·扬权》)的局面。
四、无处不在的国家：先秦诸子的国家职能论
先秦诸子对国家职能的讨论相对比较零碎，大体包括经济、社会、文化等方面。
(一)经济职能
诸子认为国家经济职能包括分配生产资料、管理生产过程、干预商业活动等内容。中国传统经济以农耕为主，土地是最重要的生产资料。诸子认为国家首要的任务或最重要的职能就是“制土分民”。《管子·问》云：“理国之道，地德为首。”《管子·乘马》也说：“地者，政之本也。”认为只有在国家“均地分力”的基础上，民众才能不辞劳苦，努力工作。《商君书·来民》认为国家应该在全国范围内“制土分民”。孟子也主张国家应该“制于民有恒产”，认为“夫仁政，必自经界始”(《孟子·滕文公上》)。荀子主张国家应该以“掩地表亩”的方式授田给农民，以此来避免纷争(《荀子·王制》)(14)。
国家在“分土制民”之后，还要监管农业生产的全过程。首先是要设置“由田”(《管子·立政》)、“治田”(《荀子·王制》)等专职官员，负责“相高下，视肥境，序五种，省农功，谨畜藏，以时顺修，使农夫朴力而寡能”(《荀子·王制》)。其次是“授民以时”。国家要定期颁布历法，告知农民时令的变化，督促农民按照时令从事农业生产(15)。再次是选派官员改进生产技术。《周礼·大司徒》主张设置司稼、草人、稲人等专职官吏，负责农业生产的技术指导，《荀子·富国》要求国家对农业生产的指导，要细到“多粪肥田”“荆(草)殖谷”的程度。复次是监督农民使之“力作毋偷”(16)。《周礼·大司徒》主张对不努力劳作的农民进行惩罚，使之出“里布”“夫布”“屋粟”。最后是兴修水利。《管子》中的《立政》《五辅》，《荀子·王制》等都谈到这一点。
春秋战国时期，工商业日益繁荣，如何看待和管理工商业，诸子也多有讨论，但意见分歧较大。大体上，儒、墨及《管子》中的部分篇章认为工商业有利于国计民生，国家应通过有效管理使之规范发展。孟子认为一人之身难备百工之事，工商业是人类生活不可或缺的组成部分，主张国家对其应该“廛而不征”(《孟子·公孙丑下》)。《管子·问》认为市场是人们互通有无的场所，应努力推动其繁荣，主张“征于关者，勿征于市，征于市者，勿征于关，虚车勿索，徒负勿入”。墨家、荀子和《管子·立政》主张差别对待，对与人们生活密切相关的日用品生产和交易要积极保护，对奢侈品的生产和流通则要全面控制或禁绝(17)。《管子》“轻重”各篇则另辟蹊径，认为国家应该有效利用市场谋取利益，如《海王》主张国家应该控制盐、铁等人们生活必需品的交易，通过价格垄断谋取暴利；《山国轨》主张国家垄断铸币权，通过控制货币的市场投放量来谋取利益(18)；《地数》主张利用国家的税收权，通过改实物税为货币税来谋取利益(19)。
但是上述意见遭到法家的激烈反对。法家认为商业活动并不创造财富，工商业者是社会的寄生人群，因此，提出了全面抑制商业活动的“重农抑商”的系统方案。他们认为“境内之食必贵，而不农之征必多”(《商君书·外内》)，是驱使民众弃商务农的根本良策。因此，他们主张由国家统一收购粮食，垄断粮食价格，通过抬高农产品的价格，提升非农业人口的生活成本，推动工商业者弃商务农。与此同时，他们还提出对工商业征收重税，通过采取“以商之口数使商，令之厮、舆、徒、重者必当名”，“贵酒肉之价，重其租，令十倍其朴”(《商君书·垦令》)等措施，压缩工商业的利润空间，使之无利可图。通过取消旅店、禁止雇工等手段，釜底抽薪，断绝工商业活动的基础。通过立法确定工商业者的“名卑”地位，严格限制其衣食住行的标准，使其即便是有财富亿万，也“不敢用其财”(《管子·立政》)。
(二)社会职能
这方面讨论大体包括户籍、税收、社会救助等内容。《商君书·去强》说：“举口数，生者著，死民者削，民不逃粟。”作者要求国家必须掌握国内的“十三数”。《商君书·垦令》主张对商人另立户籍，对商人的奴仆、雇工都要一一作为纳税人来登录。《周礼》之《小司徒》《乡师》《族师》《闾师》等篇章，提出了具体户籍统计、登录办法，主张每3年举行一次人口普查。
户籍管理与税收直接相关。对税收的必要性，除《管子》“轻重”各篇作者有不同的看法外(20)，先秦诸子明显存在共识。关于税收的额度，孟子主张“取于民有制”(《孟子·滕文公上》)。这个“制”，就是十一税，也就是孔子所说的“徹”(《论语·颜渊》)，或荀子所说的“田野什一”(《荀子·王制》)。法家虽很少谈论具体的额度，但也主张要把握一定的“度”。对徭役的征发，儒家主张“罕举力役，无夺农时”(《荀子·王霸》)，法家也主张“不以小功妨大务，不以私欲害人事”(《韩非子·难二》)。
诸子在田赋收取和徭役征发上的共识并没有延续到山泽矿物的管理。孟子主张“泽梁无禁”(《孟子·梁惠王上》)，荀子认为对山泽等自然资源，国家应妥善管理，但不应该收税，所谓“山林泽梁，以时禁发而不税”(《荀子·王制》)。与此相反，《商君书·垦令》明确提出要“一山泽”，《管子·海王》提出要“官山海”，《管子·地数》则将国家对山泽湖海等自然资源的垄断扩展到矿山，《管子·轻重甲》甚至认为：“为人君而不能谨守其山林菹泽草莱，不可以立为天下王。”
墨家、儒家和《管子》的某些篇章都认为国家对弱势群体应承担一定的救助责任。《墨子·兼爱下》主张国家对“老而无子”、“少失父母”、“连独无兄弟”等特殊人群，要承担救助的责任。《孟子·梁惠王上》的主张与之大致相同。《管子》一些篇章讨论的救助范围更广，还涉及许多相关制度细节。《五辅》将国家救助分为“匡其急”和“振其穷”两类：“养长老，慈幼孤，恤鳏寡，问疾病，吊祸丧，此谓匡其急；衣冻寒，食饥渴，匡贫窭，振罢露，资乏绝，所谓振其穷。”《入国》主张根据不同的弱势群体设置专职官吏负责救助，如设置“掌老”负责养老事宜，设置“掌幼”负责儿童救助，设置“掌孤”负责孤儿养育，设置“掌疾”负责照料残疾人，设置“掌媒”负责为鳏寡之人介绍伴侣，设置“掌病”负责救治慰问生病之人，设置“通穷”负责调查贫困家庭及时向政府报告，设置“振困”负责荒年的社会救济，设置“接绝”负责为国牺牲者家属的安置救济。对上述主张，韩非持不同意见，他认为贫困是由懒惰和奢侈造成的，而富裕是奋力劳作和勤俭持家的结果，国家向富人收税来救助穷人，“是夺力俭而与侈惰也”，不利于鼓励民众努力劳作和勤俭持家(《韩非子·显学》)。
(三)文化——意识形态职能
先秦诸子大多认为国家应努力营造单一的意识形态。主张“尚同一义”的墨家自不必说，法家也直接提出了“一教”的主张，要求国家做到“明教不变”，“国无异俗”，“起居饮食所歌谣者战也”(《商君书·形赏》)，甚至要做到“无书简之文，以法为教，无先王之语，以吏为师”，“境内之民，其言谈者必轨于法”(《韩非子·五蠹》)。孔子将国家施政分为“庶、富、教”三个层次(《论语·尧曰》)，在他看来，统治者以身作则、率先垂范，教化万民，使之“有耻且格”，是国家政治运行的最高目标。孟子认为人如果仅仅“饱食、暖衣、逸居而无教”，就跟禽兽没有什么两样，国家必须要“教以人伦”，才能使之由生物学意义的“人”转变为文化意义上的“人”(《孟子·滕文公上》)。他主张国家要创办“痒序学校”。荀子因为认为“人性恶”，更强调国家在“化性起伪”、教人做人中的作用。
在多元社会中营造单一的意识形态，国家就必须运用刑法等暴力手段压制和禁绝各种异端。孔子云：“攻乎异端，斯害也已。”(《论语·为政》)荀子称“劳知而不律于先王”为“奸心”，认为战国各思想流派，都属于“三奸”之列，呼吁国家“务息十二子之说”(《荀子·非十二子》)。在荀子看来，这些思想家对自己的学说都能持之有故，言之成理，“足以欺惑愚众”，是比盗贼更危险的“奸人之雄”，属于“不待教而诛”之列(《荀子·非相》)。《商君书·刑赏》将博闻、辩慧、信廉、礼乐、修行、群党、任誉、清浊作为推行“一教”必须打击的对象。《商君书·靳令》称礼乐、诗书、修善、孝悌、仁义、非兵、羞战为“六虱”，认为是“必削”之列。《管子·法法》将持不同意见的人称为“不牧之民”，主张“不牧之民，绳之外也，绳之外，诛”，认为通过消灭不牧之民，使“强者折，锐者挫，坚者破”，不仅会使“民勿敢立私义自贵者”，还会造成“万民之心皆服而从上”的局面。
五、全民利益抑或君主利益：先秦诸子对国家目的的思考
自西周末年起，人们已将国家与具体君主区分开来。这种区分有两种情况，一是区分君主个人与一姓政权，如吴公子光刺王僚，登君主之位，贵族季扎说：“苟先君无废祀，民人无废主，社稷有俸奉，国家无倾，乃吾君也。”(《左传·鲁成公二十七年》)二是将具体君主与抽象的国家区分开来，如晏婴就认为君臣都是为国家服务的，君主若是因私人目的死亡，臣子也就不必为其尽忠(21)。
战国诸子在谈论国家时，虽仍习惯于用“君”“君主”等来代指，但他们已经清楚地意识到国家利益与君主利益并非完全一致。他们常用“公”这个概念来指代国家意志和国家利益，都在不同程度上倡导“尚公废私”，主张立法应该体现公共意志，维护公共利益。与坚持“亲亲”原则，主张“父子相隐”，力图消泯“忠”与“孝”两者之间内在紧张关系的儒家不同(22)，法家更强调“公”与“私”之间的对立，韩非甚至希望从字形和造字的本义来证明这一点，他说：“古者苍颉之作书也，自环者谓之‘私’，背‘私’谓之‘公’，公私之相背也，乃苍颉固已知之矣。今以为同利，不察之患也。”(《韩非子·五蠹》)在法家看来，法律代表公意，其运行的目的就是要“废私”，“夫立法令者，以废私也”，“私者，所以乱法也”(《韩非子·诡使》)。
当然，法家也认识到：“夫凡私之所起，必生于主。”(《管子·七臣七主》)“尚公废私”，也应该遏制君主个人之“私”。为此，他们耐心劝导君主“不淫意于法之外，不为惠于法之内，动无非法”(《管子·明法》)，不仅要用法律去治理臣民，还要用法律来约束自己，做到“置法以自治”(《管子·法法》)。他们强调：“天下，非一人之天下也，天下之天下也。”(《吕氏春秋·贵公》)之所以要设置君主，目的不是“私天下之利”，而是“为天下治天下”(《商君书·修权》)。
但是法家“尚公废私”的主要矛头不是针对君主，而是针对基于血缘而产生的家族本位伦理。他们认为“亲亲，以私为道也，而中正，使私无行也”(《商君书·开塞》)，“夫君之直臣，父之暴子也”，“夫父之孝子，君之背臣也”(《韩非子·五蠹》)，因此，他们主张拆分传统的大家庭，要求父子别居，鼓励亲朋邻里之间的告奸行为。法家虽认为人性好利，却不认为个人的利益可以与国家利益兼顾并存，而是认为两者之间只能是“势不两立”的关系。
既然国家利益与个人利益只能是此消彼长的关系，那么一心致力于“抟力”强国的法家，最终做出牺牲个人成就国家利益的选择，也就顺理成章了。然而，在君主专制的制度环境中，在“君”与“国”经常互相指代的特殊语境下，强调国家利益至上，很难避免变异为强调君主利益至上的专制主义。国家至上的国家主义色调在商鞅、慎到等前期法家那里或许尚能隐约可见，但到韩非手中，这本不清晰的色调已完全被君主高大的身影所遮蔽，在“国者，君之车也”(《韩非子·外储说右上》)的论说中，国家连同它的全部机构，都成为君主以法造势，以术守势，维护自己利益的工具了。
国家存在的目的，春秋以降，还有“立君为民”的说法。较为典型的表述是：“天生民而树之君，以利之也。”(《左传·鲁文公十三年》)类似的还有：“民之有君，以治义也。义以生利，利以丰民。”(《国语·晋语一》)这种说法与“立天子以为天下”相似，但不完全相同。关键是它直接将实现全体民众的利益作为国家存在的根本目的，这种看法上承商周的“畜众”“保民”之说，下启儒家的民本论，我们姑且称之为“全民目的论”。
儒家的民本论，可以从“道”“术”两个层面来理解。作为“术”(政治策略)的民本论，事实上也就是重民论，强调民众在政治运行中的重要性或决定性作用。但作为“道”(政治原则)的民本论，则是将民众全体看做是政治运行的目的，孟子民贵君轻说就是如此，但是先秦儒家对这个问题做出最经典表述的不是孟子，而是荀子。《荀子·大略》说：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。故古者列地建国，非以贵诸侯而已；列官职、差爵禄，非以尊大夫而已。”但是强调国家的存在是为全体民众的幸福和利益，只是先秦儒家为国家确定的世俗目的，相当于孔子所说的“庶”“富”两个层次，至于孔子所言的最高层次——“教”，则是国家存在的最高目的。在儒家看来，施行教化，化育万民，帮助芸芸众生做人成圣，结束“准人”的存在状态(生物学意义上“人”)，实现作为“人”的存在本质(文化学意义的“人”)，才是国家存在的更高层次的目的(23)。
春秋以降，随着商周文明的解体，中国文明进入了重构和升级的关键阶段。时人依托传统的制度和文化资源，结合当时各国政治发展的实践经验，围绕着文化价值系统重建和政治制度创新这两条时代主线，创造了丰富多彩的政治思想体系。
先秦诸子立场各异、问题意识不同，对国家及其相关问题的关注程度差异也很大，但正如本文所揭示，如果仔细爬梳，我们仍会发现，现代政治学围绕国家经常讨论的问题，在他们那里大多也曾被认真地思考和讨论过。这些思考和讨论，有分歧也有共识。不论是分歧，还是共识，或者是那些隐伏在共识背后的普遍预设，都清楚地彰显着中国国家理论与现代国家理论的差异性。
显然，诸子从未将国家看做是必要的恶，他们对国家存在的必要性或正当性几乎毫不怀疑，他们中的某些学派，比如儒家甚至将国家看做是道德的自足体。在谈及国家权力配置时，他们表现出了强烈的集权偏好，从未设想过分权制衡或地方自治的合理性和可能性。在谈论国家职能时，他们几乎毫不犹豫地将经验和思想所及的权力都赋予了国家，使国家掌握一切资源的配置和分配权，可以进入、干预，乃至全面掌控经济、社会和文化领域，可以以教人做人和“化性起伪”的名义进入和掌控人们的精神世界。尽管这些讨论和观点都出现在先秦，但却如影随形伴随着秦以后2000多年的王朝政治实践，淤积成为巨大制度惯性和根深蒂固的政治文化传统，是近代以来中国现代化和政治发展必须面对的重要遗产。
①童书业先生说：“‘城内为国’之国，春秋文献中最常用。”童书业：《春秋左传研究》，第367页，上海人民出版社，1980年版。
②用“邦”指王都，如《尚书·盘庚上》：“不常厥邑，于今五邦。”用“国”指王都，如《尚书·康诰》：“周公初基作新大邑于东国洛。”用“邦”“国”指封国，如《周礼·天官·太宰》：“以佐王治邦国。”《注》曰：“大曰邦，小曰国。”
③《尚书·盘庚上》：“邦之臧，惟汝众，邦之不臧，惟予一人有佚罚。”《尚书·盘庚中》：“用降凶德，嘉绩于朕邦。”《尚书·西伯戡黎》：“不无戮于尔邦。”
④杨伯峻：《论语译注》，第246页，中华书局，1980年版。
⑤《金滕》载成王语云：“我国家礼亦宜之。”周公在《立政》说：“其惟吉士，用劢相我国家。”
⑥如《左传·鲁隐公六年》：“为国家者，见恶，如农夫之务去草焉。”《左传·鲁桓公二年》：“国家之败，由官邪也。”《左传·鲁襄公九年》：“不靖国家，不可谓亨。”
⑦《左传·鲁昭公七年》：“封略之内，何非君土?”
⑧《左传·鲁闵公元年》：“戎狄财狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也。”《左传·鲁成公四年》：“晋虽无道，未可叛也。……史佚之志有之，曰：‘非我族类，其心必异。’楚虽大，非吾族也，其肯字我乎?”
⑨与上述墨家、儒家看法类似的还有《管子·君臣下》《吕氏春秋·恃君览》，等等。
⑩《荀子·王制》：“人何以能群，曰：分。分何以能行，曰：义。”《荀子·君道》：“君者，何也?曰：能群也。”
(11)《韩非子·备内》：“觇其君心也，无须臾之休。”
(12)《管子·明法解》：“制群臣，擅生杀，主之分也。”是主张君主独掌生杀大权。《韩非子·内储说上》：“夫赏罚之为道，利器也，君固握之，不可以示人。”是主张君主独掌赏罚大权。《管子·霸言》：“夫明王所轻者马与玉，其所重者政与军。”是主张君主独掌军政大权。申不害说：“君之所以尊者，令。”(《北塞书抄》)卷45引)是主张君主独掌政令之发布权。《管子·任法》：“夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。”是主张君主独掌立法权。
(13)《荀子·君道》：“然则人主将何以知之?曰：便嬖左右者，人主之所以窥远收众之门户牖嚮也，不可不早具也。故人主必将有便嬖左右足信者，然后可。其知惠足使规物，其端诚足使定物，然后可。夫是之谓国具。”
(14)关于授田的数量和方式，诸子大多语焉不详。孟子主张以家为单位，每家授田100亩，外加5亩的院宅，其标准是“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”(参见《孟子》之《滕文公上》《梁惠王上》)。《周礼·大司徒》也主张授田100亩，视耕地的情况，也可授田200到300亩。
(15)《管子·乘马》：“不告之以时，则民不知。”《韩非子·难二》：“举事慎阴阳之和，种树节四时之适，无早晚之失，寒温之灾。”《周礼·大司徒》提出设置“司稼”一职，巡视耕作，按时令季节监督农业生产。
(16)《管子·立政》：“行乡里，视宫室，观树艺，简六畜，以时钧修焉，劝勉百姓，使力作毋偷，怀乐家室，重去乡里，乡师之事也。”
(17)《管子·立政》《荀子·王制》都提出设置“工师”一职，其基本职能除了要“论百工，审时事，辨功苦，上完利”之外，还要“使刻镂文采毋造于乡”。
(18)其提出的主要方法是，君主将货币总量的1/10投入市场，人为制造“金贵物贱”的局面，然后再乘机利用手中的货币收购实物；待到市场货币投放量过大，导致实物价格上涨的时候，再将实物抛出，回笼货币。
(19)主要办法是，改实物税为货币税，农民为缴纳税收，会在收获季节大量出售谷物，从而造成谷物价格大幅下滑，国家要利用掌握的货币以较低的价格收购。春季青黄不接、谷物价格会上涨到较高的峰值，国家又可以将收购的谷物高价抛出。作者认为这样的一来一往，国家可以获得丰厚的利益。
(20)在税收问题上，《管子》“轻重”各篇作者独树一帜，认为税收是明夺，易招民怨，主张改名夺为暗取，主张不收税或少收税，至于国家的用度花费自可以通过垄断市场来筹集。如《地数》就提出“无税于天下”，《轻重甲》提出“无籍于民，无籍于屋，无籍于六畜”。
(21)《左传·鲁襄公二十五年》记载齐国贵族崔抒弑齐庄公，晏子没有为齐庄公殉节，他自己陈述的理由是：“君民者，岂以陵民，社稷是主，臣君者，岂为其口实，社稷是养。故君为社稷死，则死之；为社稷亡，则亡之。若为己死，而为己亡，非其私昵，谁敢任之?”
(22)在西周这种典型的宗法社会中，“亲亲”是首要的伦理和政治原则，“孝悌”的要义是家族本位。春秋战国时，随着宗法制的解体，家族本位在国家建构过程中的负面作用日益凸显，孔子较早地意识到了这个问题，但他认为父子相隐“直在其中”(《论语·子路》)；孟子通过“封于有庳”(《孟子·万章上》)和“窃负而逃”(《孟子·尽心上》)两个极端事例的辨析，进一步强调了家族本位及其伦理的优先性。总的来看，在君主为代表的国家权力迅速膨胀的背景下，先秦儒家是希望通过强调亲亲原则和家族伦理，能够在国家本位与家族本位之间建立某种微妙的平衡关系，但两者之间同一性的理论建构，大体是两汉时才完成的。
(23)关于这个问题，笔者曾多次论及，故本文不再展开，请参见杨阳：《家国天下事》收录的相关论文，中国政法大学出版社，2015年版。
