【内容提要】 “爱面子”被视为中国人心理与行为的最重要特征，在文人学者那里有一定的共识，在研究者那里却莫衷一是。究其原因，主要在于前者停留于社会观察，而后者期望以学科研究得到结论。可是，面子研究的难点不在其描绘与实证方面，而在以何种途径获得理解方面。据此，本文认为，理解中国人的脸面观需要从隐喻入手进行分析，因为它曾在中国历史上与“礼”深度融合，是一个将生理学的面孔隐喻为某种行为方式，又转换到其外在物化的过程。当然，在隐喻方面，极具影响力的拟剧论以舞台表演作为分析框架，对研究脸面的运作具有重要启发，但却不意味着面子研究就此迎刃而解。中国人的面子隐喻，只有在自己的文化脉络、语境及其日常用语中才能获得真正的认识，并在同拟剧论的对话中获得理论性提升。
【关键词】 耻,礼,拟剧论,面子理论,社会投射
自美国公理会来华传教士明恩溥（Arthur. H. Smith）在其1984年出版的《中国人的气质》（Chinese Characteristics）一书中将“面子”（face）列为中国人的首要特征起，这一概念便引发了文人学者的高度关注，也被越来越多的学人所接受，亦被一些有识之士列为中国人最重要的国民性特征之一。虽然此点颇能达成共识，可是它的含义及其指向是含混不清的。①比如，面子是指物质层面上的铺张吗？好像是的，因为吃穿讲究、生活奢华等，都是面子的表现；但仅仅列出一长串的炫耀消费清单，显然得不出它的确切含义，只是在说它的实践结果，因为这类“显摆”行为的背后一定指向某种动因，而唯有探究到这一层次，才有可能明白面子究竟为何。比如，中国人在很多事情上为什么喜欢大操大办？在各项重大活动中为什么一定要邀请名人到场？明明是做生意，为什么要暗示自己的社会背景？而有权有势之人及其后代出门时，又为何要前呼后拥，或让手下人为其鸣锣开道？进而，我们还需要进一步将这种动机及其行为上升到它为何会成为中国人的精神追求。或许，一提及精神追求，大多数人首先想到的是信仰、价值观或宗教，但不得不说，有些精神追求带有阶层性、族群性或地方性的特征，而有些追求则更加世俗化，且更具广泛的民众基础，面子明显符合后面这一特点。正因为此，鲁迅曾说，面子是中国人的“精神纲领”，②林语堂则将其喻为操控中国人灵魂的三位“女神”之一；③至于这一神奇效应，或许还是中国民谚说得更为直白，所谓“树活一层皮，人活一张脸”，或者“树要皮，人要脸”。也就是说，对于绝大多数中国人而言，脸面常被视为人的“第二生命”。
一、被隐喻包裹的文化
一个概念，如果无所不包，那么其内涵就很难把握。为此，关于面子的理解在学术研究中存在许多不确定性。比如就其学科归属而言，什么样的学科或者视角、方法可以揭示其意？是社会学、社会心理学、心理学，还是哲学、历史学、文学、经济学，或者说都可以？是定性的、定量的，还是实验的，乃至于它只能举例说明，却无法给出定义？至于其概念范畴，学者亦因其究竟是人格上的、互动上的还是文化上的特征而犯难；而在其广度上，也存在它究竟属于中国人、东方人，还是全人类的问题。倘若我们不能澄清这一概念所带来的各种迷惑，那就等于说我们看似找到了何为中国人心理与行为的主要特征，却没有得到任何有益的见解，或者说，当一个特征“什么都是”的时候，也等于说它“什么都不是”。而更加危险的是，有的面子研究看起来有定义，能操作化，也有量表，可以进行测量等，但它们所犯的错误是路径取向上的，不是研究方法上的。
笔者在此想从隐喻方面展开研究，不但要指出脸面作为概念本身具有语言学上的隐喻性，④而且进一步认为中国文化本身也具备密集性的隐喻倾向。在中国人的日常世界中，许多自然现象、动植物或想象意造的事物因其形状、表现、特点，甚至仅仅是语言上的谐音，而象征了中国人对美好生活的向往，或体现出对吉祥与禁忌方面的各种信守与讲究。明白这一点，是解开“面子”难题的关键。
有关隐喻之义，我们可以先回到亚里士多德那里去理解。亚里士多德认为：“隐喻字是属于别的事物的字，借来作隐喻，或借‘属’作‘种’，或借‘种’作‘属’，或借‘种’作‘种’，或借用类同字。”⑤这也即中国传统学术中所称的“譬”。墨子认为，“辟也者，举也（他）物而以明之也”（《墨子·小取》）。《文心雕龙·比兴》上也说：“观夫兴之托喻，婉而成章，称名也小，取类也大”。可见，“喻”是要在两个名称之间取得联系并发生意义的转换，而其转换的依据则在于两者之间所具有的某种相似性。相似性在语言修辞中既可以是明喻的，也可以是隐喻的。保罗·利科（Paul Ricoeur）指出：
隐喻这门天才的艺术始终在于发现相似性，隐喻与明喻的对比证明了这一点，明喻表达了在隐喻中起作用的没有言明的关系。我们要指出的是，明喻显示了在隐喻中发挥作用但并非主干成分的相似因素。《诗学》指出，诗人就是“发现相似性”的人。《修辞学》补充说，“在哲学上，要在相距遥远的事物中发现相似性需要洞察力”。⑥
对于这一方面，具有关联思维的中国人可谓发挥到了极致。我们先看一下中国最早的诗集《诗经》中对脸面隐喻的使用：“巧舌如簧，颜之厚矣。”（《小雅·巧言》）这句话是目前发现的最早用来形容中国人脸面观的诗句，其中前半句是明喻，即一个人说出的漂亮话如同吹奏乐那般动听；后半句为隐喻，因为生理性的面孔皮肤本无厚薄，即使真有厚薄之差，也同一个人的心理和行为特征无关。但以脸皮厚薄来形容一个人的言行对错或恰当与否，显然要在道德心理学意义上给出一个可衡量的标准。这个标准首先将脸面由“薄”到“厚”构成一个连续体，一端为“脸皮薄”，即为害羞、害臊，也叫“难为情”，另一端是“脸皮厚”，即不怕羞、不知耻，也叫“不要脸”，由此便有了丈量一个人脸面情况的尺度，也使每个人的德行表现分布在这一连续体的某个位置点上。从价值观上讲，似乎每个人都应有羞耻之心；但从实践上讲，也未必越害羞越好，因为具备此种品质之人并不能与他人顺利交往；而死皮赖脸之人虽在行事方面八面玲珑、恬不知耻，又无疑遭人鄙视和唾弃。于是，讲究脸面的中国人在做人上追求的是“中庸”之道，也就是把握其尺度，即所谓“面子功夫”。上述《诗经》中表达的脸面观，显然是在谴责或者让人警惕那种“说话动听”或“口若悬河”之人。 孔子有云：“其言之不怍，则为之也难。”（《论语·宪问》）朱熹注曰：“大言不惭，则无必为之志，而不自度其能否矣。欲践其言，岂不难哉！”⑦可见，孔子所谓“君子欲讷于言而敏于行”（《论语·里仁》），明显受到了《诗经》中的脸面观的影响。
隐喻作为概念的一种表达方式，往往发生在一种抽象的、思辨的或复杂的观念很难单纯用某些概念清晰表达之际。如果表达者将一种难以言表的观点用比喻或者类比的方式予以述说，则可使人易于理解。也就是说，当一种理论阐释令人费解时，隐喻可以很好地将其化解为一种人人可懂的常识现象。此时，一个例子、一个比方或一则寓言，都可以让人释怀，从中获得其意。比如很多人会有这样一种心理，即对于可望而不可及的事物只能遗憾地放弃，但又要在心理上寻求自我安慰。或许，找到一个恰当的概念颇费周章，但借助《伊索寓言》里的那个狐狸看到树上葡萄的寓言，那么“酸葡萄效应”就足以将此心理反映出来。汉语中的“吃醋”一词也是隐喻嫉妒心理的一个例子。所以维柯在《新科学》中说：
凡是最初的比譬（tropes）都来自这种诗性逻辑的系定理或必然结果。……一切表达物体和抽象心灵的运用之间的类似的隐喻一定是从各种哲学正在形成的时期开始，证据就是在每种语言里精妙艺术和深奥科学所需用的词，都起源于村俗语言。⑧
这是指，当我们不能从学理的高度上来表述一些社会或心理现象时，打比方就是一种有效的手段。但这里必须注意的是，由关联性所寻求到的相似性在传达某种观点时往往是松散、随意，甚至是荒诞的。我们无法从道理上，哪怕是在表面的相似性上，找到其关联的正当理由，而只能在特定文化所构成的复杂脉络中去领会其意。《牛津哲学词典》在解释隐喻时认为，“在一种混合性的或者错误的隐喻中，即使其连接的属性不合逻辑或者荒谬，也不会因此造成理解上的失效”。⑨或者说，正因为事物或现象之间的逻辑推论遇到了困难，我们才需要以各种奇怪的相似性来帮忙连接。此即利科所说的，在隐喻中，范畴上的跨越会比较随意，造成修辞上的偏离、替代和借用。⑩
比如中国文人喜欢画竹，其隐喻的相似性就需要在自己的文化脉络中来寻找。苏东坡在诗中写道：“宁可食无肉，不可居无竹”，我们就不会误以为苏东坡喜欢吃素，或者认为竹子比肉好吃，而是发现苏东坡的生活理想不在于物质上的满足，而在于对君子品质的向往。那么，竹子和君子又是什么关系？竹子的基本特征是挺拔、有节且空心，其转喻为君子就成了正直、有节操且虚怀若谷。值得一提的是，另一种更为奇特的相似性关联还来自汉语中的“谐音”，所谓谐音，只是字与字之间的发音相同或相似，事物之间却不存在任何相近之处。比如“葫芦”的读音似“福禄”，于是一个人明明要表达的心愿是“福禄”，外在表现形式却可以是摆上或画一个“葫芦”。如果一个现代人不能理解中国文化中的隐喻系统，那么他在观赏中国各种艺术现象时，就只能停留于对其精湛工艺的欣赏，却不可能领悟中国人的心灵世界。由于中国文化在很大程度上被一系列繁复而令人迷惑的隐喻所包裹，因此，研究隐喻就成为理解中国人、中国文字与中国人思想的关键所在。
二、寻求脸面隐喻的方位
在社会学的理论建构方面，斯宾塞（Herbert Spencer）曾把“社会”比喻成“生命有机体”。虽然这个理论被后来的社会学研究所抛弃，但其缘由并不在于隐喻本身，而在于其解释力不够。隐喻本身没有问题，戈夫曼（Erving Goffman）的拟剧论继续采用隐喻的方式，当他将人们的日常生活世界比喻成舞台表演时，社会学家们倾向于认为，这是一个极富启发性的日常社会分析框架。戈夫曼进一步指出：“说真的，这个世界就是一场婚礼。”11也就是说，社会学虽已发展出了各种解释性的理论，也出现了大量的实证研究，但依然难以揭示日常社会的互动法则。于是，社会学的微观理论向隐喻求助，也可以说，当社会学家尚无能力建立一种有效的微观理论解释模型时，只好以某种现象或事物做相似性的类比。
进一步讲，拟剧论在实证主义大行其道之际，为何可以逆向成为当今社会学理论中的一个亮点？这一反差源于现代自然科学研究者逐步意识到，语言修辞往往构成对客观研究的干扰，因为在语言与事物之间所建立的那种对等的或有规律性的关系方面，隐喻手法往往起到比较大的破坏作用。所以，只有当研究者最大程度地启用更加专业的符号系统或者数学模型来取代文字表述时，科学研究才有可能更准确地反映客观规律。可是当社会科学也想模仿自然科学研究方法时，无论实证研究如何突飞猛进，只要人们最终对社会的理解方式依然是通过文字语言，那么语言所具有的游戏性，就始终表现为由语言所构成的文化性的理解。维特根斯坦早年曾以为世界的结构就体现在语言的结构中，于是，命题可以与世界之间保持仿真的关系，但他后来又放弃了这样的看法，认为语言在反映世界时其实是具有自身的“游戏化”倾向的。12语言游戏化的方式之一就是在描绘社会时的故事化倾向，即戏剧性描绘。其陈述方式为“时间上延续的经验顺序”，从而使社会活动戏剧化，也就是说，正因为人们在认知事物的过程中存在经验顺序，才使得社会科学家考虑到要将社会以“戏剧性范畴”予以阐述与理解。13当人文与社会科学的研究无法用数字、字母以及公式表述时，人们就已经无形中开始以隐喻的方式来书写了。
回到戈夫曼的拟剧论，他在《日常生活中的自我呈现》（The Presentation of Self in Everyday Life）一书的结尾处这样说道：
现在，我们要做最后的说明。在阐述本报告所使用的概念框架时，我们运用了一些舞台语言。我提到了表演者与观众；常规程序与剧中角色；产生效果或达不到效果的表演；提示、舞台装置与后台；戏剧表演的需要、戏剧表演的技艺和戏剧表演的策略。现在，应该承认，在一定程度上，这种强制类比的尝试，只是一种修辞、一种技巧而已。14
但这里应当指出的是，戈夫曼的拟剧论再怎么出色，也只是社会学理论隐喻化的又一尝试，是为社会学从业者提供的一种研究微观社会的视角和分析框架。可笔者所指出的“面子作为隐喻”，则不是来自哪位中国学者的贡献，而是指中国文化本身因其象形文字、关联思维以及由此构成的繁杂象征系统的特点，使浸淫于其中的每一个普通人在自觉地运用隐喻构筑意义世界的同时也理解这个世界。葛瑞汉（Angus C. Graham）在比较中西方哲学时指出：
从把人与共同体和宇宙联系起来的系统的方向看，一种关联的世界观开启了一个有益得多的层面。基本的社会制度、语言，与关联世界观充分共享它的结构，而且，关联思维又完美适应于社会制度和语言。15
如果我们没有意识到这一点，而以声称“放之四海而皆准”的实证立场径直闯入这一文化，看起来我们似乎是在科学地研究某种文化，其实却是在误会此种文化。以上特点在明恩溥那里是有所意识的。比如他在《中国人的气质》一书中开门见山地说道：
初看上去，用“面子”这个全人类都有的身体部位来概括中国人的“性格”，没有比这更为荒谬的事情了。但是在中国，“面子”一词可不是单指脑袋上朝前的那一部分，而是一个语义甚多的复合词，其内涵之丰富，超出了我们的描述能力，或许还超出了我们的理解能力。16
还要再补充一点，调控“面子”及其获得方式的种种原则，常常完全超出了西方人的理解能力，西方人总是会淡忘这种戏剧化因素，闯入不相干的事实范畴。对于西方人来讲，中国人的“面子”就像是南洋岛民的塔布一样，是一种不可否认的潜在力量，它叫人捉摸不透，不受规则约束，其废止和更替的依据仅在于一致的感受。在这一点上，中国人和西方人必须接受这样一个事实，即他们永远不可能对同样的事物抱有同样的看法。17
那么，一种原先只表明“面孔”的词汇是如何变得“变幻莫测”或“无规则可循”的呢？我们先从其谐音上来锁定其隐喻的范围。中国江湖上曾流传着这样一种说法，人生有“三碗面”最难吃：脸面、情面和场面。“吃面”在繁体字里应为“吃麺”，“麺”和“面”是谐音，于是，无论是作为动词“吃”的隐喻，还是作为名词“麺”的谐音，都共同转向了中国人做人做事的“混社会”方面，亦可特指一个人打通社会各关节的能力。经过转喻，“吃”可用于“吃得开”，“吃香”，“吃亏”，“吃不消”，“吃定”，“吃不了兜着走”，“吃里扒外”，“吃相难看”，“吃得苦中苦，方为人上人”，等等，大体表示一个人在满足其欲望时所拥有的意志、手段、目标、实力或表现方式；“三碗面”则指向了“面子运作”上的各方面施展，其中“脸面”意味着人要在社会上混得有头有脸或混成头面人物，也就是在一定范围内众人皆知，具有江湖势力或威力；“情面”意味着善于应酬交际，懂得人情世故，善于化解各式各样的棘手问题，或能够见风使舵；“场面”意味着一个人会摆谱、造势，邀请各方名流豪杰前来捧场，或摆平各方利益关系等。合起来说，所谓“吃”好这三碗“面”，便是指一个人在社会上有权有势，以至于他能要风得风、要雨得雨（这里的“风”和“雨”又是隐喻），即他可以玩转和调配各种社会资源为己所用；他往往可以超越现有的规章制度，摆平各种社会关系和社会冲突。显然，这类含义与汉字字源上“脸”或“面”的本义已经相去甚远，而且也借助其谐音，扩展到“人情”和“权势”方面去了。
可见，由隐喻所开辟的思考方式仅在于对某一概念所关联到的某种现象进行理解和解释。可是，由于自然科学的强劲冲击，修辞学在社会科学中的学术地位至19世纪开始下降，取而代之的则是数学或逻辑学。作为社会与文化研究的科学化，这种倾向自然有其重大意义，只是一旦这样的方法成为学者用以认识社会与文化现象的最可靠路径，甚至全方位地用来替换本由隐喻包裹的文化心理与行为，许多研究就会被大大地曲解。具体而言，如果我们没有意识到“面子”是一个隐喻，而对其直接进行实验或测量，那么，一种看似客观的研究其实就会充满主观随意性，更不存在什么信度和效度问题。
真正的“脸面”含义往往不是定义式的，而是关联式的。林语堂曾俏皮地写道：
这个脸面是心理上的，而不是生理上的。中国人生理上的面孔固然很有意思，而心理上的面孔则更为迷人，值得研究。这个面孔不能洗也不能刮，但可以“得到”，可以“丢掉”，可以“争取”，可以“作为礼物送给别人”。这里我们触及到了中国人社会心理最微妙奇异之点。它抽象，不可捉摸，但都是中国人调节社会交往的最细腻的标准。18
为此，他接着指出“举出中国人面孔的例子很容易，给它下个定义却很难”。19而在实证主义者看来，一旦一个概念没有了定义，那就得替换成其他可定义的概念来促成对它的理解。于是，为了研究中国人的脸面心理与行为，近似的各种研究就出现了，诸如人格、自我、面具、角色、自尊、光荣、声望、炫耀等都被拿过来试图用来解释面子。而这些看似可以定义，甚至可量化的研究，真的能理解中国人的脸面观吗？或许对于实证主义者来说，的确有所收获，但不得不说的是，这类研究比起讲一段历史、说个故事或举个例子所获得的认识并不高明多少，也许还容易造成理解上的混乱。
就此，我们回到方法论上来讨论，那就是实体性概念和隐喻性概念之间的差异在于，前者的可定义性属于一种闭合倾向的研究，也就是此概念的内涵和外延应当被限定和穷尽；而后者无此属性，隐喻性概念所具有的特点是线索上的。此种概念非但不能被定义，其含义也是开放的，它只因各种相似性而可以做各种文化内在性上的连接。
三、“脸面”究竟何意？
那么，“脸”和“面子”究竟何意？回顾其演化，的确符合孔子所谓“能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也》）。“脸面”连同它的同义词“颜”“颜面”“面目”等原本都指人的面孔、相貌、容颜及其表情特征。通常，当一个人在意识到自己的过失、错误或者被人指责、羞辱、嘲笑时，往往会出现面红耳赤、羞愧难当、自惭形秽、无地自容等生理或心理反应，以至于他往往感受到脸上无光、颜面尽失，并有“无颜见”“有何面目见”“羞见”“没脸见”他人的心理意向。据此特征，我们对其认识有两条线索，一是原生性的生理反应，即由某种特定事件所导致的身体受辱的情境，比如当众赤身裸体或受到辱骂、殴打等；二是由话语而导致的社会性反应，即道德上的谴责，比如某人因其过错而被人公开非议、取笑、嘲讽等。这两种强烈的心理感受都会在一个人心底里驻扎一个对“耻”“羞耻”“惭愧”等的心理原动力（“耻”的繁体字为“恥”，其偏旁表明这类行为涉及生理和心理），所以其含义从发生学上就带有在面对他人时要对自己心理原动力加以守护或维护（甚至不用考虑该言行本身是否有错），以及对他人可能有损自己形象的警惕和防范。当然，这种维护也导致另一种可能，即无论自己是否有错，“当众认错”便是“丢脸”或者“丢面子”的表现。一个人既然要守护自己的耻，自然要对他人表现出善意，或者恭维，所以面子的维护总是关系上的事情，而不是个人的事情。在这种关系中，所谓“不给面子”会成为一种严重的破坏关系的行为，或者宣告双方关系的破裂。若将“丢面子”与西方概念“罪感”（guilty，或“内疚”）作比较，后者指一个人对于某种过失的自我觉察或良心发现，而前者则来自错误的、不道德的行为曝光所引起的负面影响。20《说文解字》中说“耻，辱也”。这里的“辱”似乎不是用来直接解释“耻”的，而是说明“耻”是因辱而生的。一个人要想保全自己的脸面，就应该避免受辱，更不能自取其辱。显而易见，“耻”的含义一定是面向他人的。
通过上述演化，我们从中可以发现古人为此采取的重要防范策略是，一个人无论如何不能因伤害他人的“脸面”而使彼此的互动发生窘迫、尴尬、难堪、不悦、无礼、愤怒、敌视甚至冲突，这一点，在民谚中便有“打人不打脸，骂人不揭短”的说法。那么，哪些言行可以归结到有失脸面的问题上去呢？这是脸面和儒家礼仪相结合的起点。这个发现使得我们注意到，有关脸面观的隐喻开始是在负向上使用的，比如《诗经·鄘风·相鼠》中说：
相鼠有皮，人而无仪！人而无仪，不死何为？
相鼠有齿，人而无止！人而无止，不死何俟？
相鼠有体，人而无礼！人而无礼，胡不遄死？
这几句诗的意思都集中在否定某种行为方式方面，而其正向的使用是与礼仪结合后逐渐形成的，即一个人应当爱护自己的脸面，要知耻与守礼，也就是“要脸”和“爱面子”。脸面作为隐喻，也可以让我们产生这样一种设想，即如果中国古人不以“脸面”连接“耻”与“礼仪”，那么其隐喻效用如何呢？比如，既然中国人将它比喻为“树皮”或“鼠皮”“鼠体”等，那么“树”或“鼠”之“皮”或“体”可否作为相似的连接类比呢？这里我们看到，虽然它们也颇具一定相似性，但比较而言，脸面作为隐喻更具有人本身的经验性基础，也就是能够产生强烈的自我体验感，而非只有某种外在特征上的相似性；再假定我们将此“脸面”换成西方社会学或心理学的“面具”“人格”或“角色”，那含义是否一样呢？显然，后者过于刻板化或同一化了。从这里我们可以体味出“脸面”隐喻的妥帖与鲜活。原始儒家很早就注重面孔与礼仪的连接，使得我们从源头上就意识到一个人的容颜装扮及其“体态”“仪表”或“威仪”方面都是“礼”的开始，它们之间构成了“连贯性隐喻”。21此即《礼记·冠义》上说的：“礼义之始，在于正容体，齐颜色，顺辞令”。《春秋纬说题辞》上也说：“礼者，体也。人情有哀乐，五行有兴灭，故立乡饮之礼，终始之哀，婚姻之宜，朝聘之表，尊卑有序，上下有体。王者行礼，得天中和。”而周朝的覆灭导致儒家更加意识到需要重新建立起一个以“耻感”为核心的礼制系统。此时，“脸面观”与“道德意识”之间有了更加深度的融合。比如孔子说：“巧言令色，鲜矣仁。”（《论语·学而》）曾子也说：“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。”（《论语·泰伯》）
礼制文明的日常表现就是从社会互动的细微处开始的。一个良好的行为开端可以引发后续的一系列礼仪交往；而一个不礼貌的开端，比如不修边幅，出言不逊，则会给他人带来不快，也很容易造成自取其辱。在礼制文明中，防范任何可能的羞辱是一个君子必须守住的心理底线，也是一个人奋发的动力。司马迁在《报任安书》中写道：
人固有一死，死有重于泰山，或轻于鸿毛，用之所趋异也。太上不辱先，其次不辱身，其次不辱理色，其次不辱辞令，其次诎体受辱，其次易服受辱，其次关木索被箠楚受辱，其次剔毛发婴金铁受辱，其次毁肌肤断肢体受辱，最下腐刑，极矣！传曰“刑不上大夫”，此言士节不可不厉也。
所谓“士可杀不可辱”，充分反映出一个有道德的人的价值取向。而在做人的策略上，当一个人真的受辱时，当即羞辱对方，或彼此开骂、互殴等，均非君子所为。一个真正的君子面对此种情形应学会“忍辱负重”或“卧薪尝胆”，更加值得提倡的做法是借此机会立下远大的志向，待到将来功成名就、光耀门楣后再“一雪前耻”。司马迁在《报任安书》中列举了以下事实：
古者富贵而名摩灭，不可胜记，唯俶傥非常之人称焉。盖西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者。及如左丘明无目，孙子断足，终不可用，退论书策以舒其愤，思垂空文以自见。
而对更多人来说，他们都明白所谓“大丈夫能屈能伸”和“君子报仇，十年不晚”的道理。
通常情况下，由脸面所形成的礼仪系统不是一种当下的或短视的交往，而是一种长程性的交往。22其社会生态是一种时空上十分稳定的社会网络。人们处于这一相对封闭的社会，就有机会看到“谁笑到最后”，自然也能生成“报应”的观念。由此，脸面作为一种细腻的社会交往原则，起到了指导社会各个阶层人群在等级中从善如流、表现得体的作用。脸面心理与行为和礼仪体系之间的深度绑定，使个人行为中“要不要脸”有了颇为明确的指向性，也使得有关脸面的用语很多时候成为礼仪的通俗表达，比如“要脸”和“守规矩”是相通的，“不给面子”“不要脸”和“无礼”“非礼”是雷同的。从这一点上看，小到百姓的一举手一投足，大到帝王的祭祀活动，都会有“体面”上的要求。可见，脸面问题不但是个人行为，也是组织行为和国家行为。脸面一旦与礼仪融合，带来的另一个结果就是其对道德、等级、排场、声势、阵仗等的规格要求，也一并衍生出一个人对其当下的和身后所背负的名声的重视。也就是说，脸面的表达方式至此体现出生活意义上的光宗耀祖、扬名于后世、出人头地、大张旗鼓、风风光光等，乃至于一个人只有借助这些才能显示出其身份、地位、权威和人脉的优势。如此，其外在性和形式主义特征也就越发突出。
必须注意的是，儒家本希望在个人内在道德要求与外在礼制形式之间取得一种平衡。《中庸》里说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”但由于“耻”所形成的视角是关系性的，不可能给个人以自由发挥的空间，从而造成从“耻”到“脸面”乃至“礼仪”都导向了个人向群体的融入，也即所谓“合群”，或者说，迎合他人期待已然成为个人的价值追求。据此，脸面的隐喻性在这里再次发生转移。“要脸”和“得体”的依据原本来自自我的积极和正面的塑造，现在则成了对他人评价的敏感。从这里再来认识戈夫曼所提出的“日常生活中的自我呈现”，便不是中国人所讲的“脸面”的含义了，因为前者的驱动始终来自自我的表现欲，而后者由于顾及“他人围观”，很容易导向表面化的呈现，其重点落在了他人如何看自己的方面。明恩溥意识到：
西方人之所以难以对中国人的礼节表示赞赏，是因为我们的心目中怀有这样的定义：“礼节就是以善意的方式表达出的真实善意。”这一定义的基础，可能是这样一种文明的观点，即在理论上将每个人的幸福都视为众人的幸福，然而在中国，礼节的意义却是全然不同的。礼节是由若干专用术语构成的一项仪式，这些专用术语像所有的术语一样是重要的，但它们并非源自大脑或心田的愿望，而是一个复杂整体中单个的组成部分。有关如何使用尊称的整套理论与实践，即使不至于让西方人发疯，也至少会使他们头昏脑胀。这些用语的应用使得人们的社会等级有了明确的高下之分，而尊卑之分又被视为社会对话的必要前提。这些用语也是人际关系的润滑油。23
于是，“发乎情，止乎礼”的重点在于“止乎礼”，而“失礼”“非礼”或“无礼”，都会严重损害一个中国人的名声或节操。此处需要的圆融或世故之处就在于，无论一个人的真实表现如何，都应该给予他一个好名声。可见，所谓“好名声”无非是一个人在日常生活中因他人不断“给面子”累加而成的结果；反之，败坏某人名声，令某人名誉扫地，则是此人一再“失去面子”或“丢脸”累加的结果。
这里，我们应当意识到儒家在做人要求与名声维护之间的潜在矛盾，因为儒家重视的概念是“仁”。孔子说：“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）这点表明他对于做人的要求是从个人的修为开始的。儒家认为，一个人如果要成为君子，他对自己的道德诉求应与外在的礼仪相一致，没有修养的礼仪是客套的程式化动作；可如果一个人洁身自好，却不能以礼相待，也不符合人伦要求。所以说，这种内心活动与外在行为能达成一致的人就是符合“表里如一”理想模式之人。可儒家的一个道德困境是不敢直面“孝敬”与“正直”之间的关系。比如我们不能假定父母、长辈、上级的言行都是对的，他们也会犯错，甚至是大错，但孝敬的基本要求则是“不违背”，那么一个地位卑微者面对一个尊者的错误言行，究竟应该听之任之，还是可以批评指正呢？儒家对于这个问题的总体回应是“修己以安人”，即“以身作则”。但这样的要求比较高，如果父母做不到，那么受脸面观的左右，晚辈只能一味“劝谏”，正如《礼记·内则》上说，“父母有过，下气怡色，柔声以谏。谏若不入，起敬起孝，说则复谏；不说，与其得罪于乡党州闾，宁孰谏”，却不考虑这一举动造成的实际结果不是父母最终改过，长者检讨及尊者自省，而是位高权重者为了保全自己的面子以势压人。可见，儒家强调的人伦与正直所形成的矛盾，给现实交往带来了“世故”的倾向。虽然孔子本人对“乡愿”表现出了厌恶，但“乡愿”则为此种社会运行的必然结果。钱锺书对此评论道：
巧宦曲学，媚世苟合；事不究是非，从之若流，言无论当否，应之如响；阿旨取容，希风承窍，此董仲舒赋所斥“随世而轮转”也。以转为用，必以圆为体，惟圆斯转矣。24
一个人的圆滑首先会表现在言语表达上，诸如歌功颂德、吹牛拍马、阿谀奉承（这些表现远胜于跨文化交际学上讲的面子策略25）。而当人们将此运用于官场或职场时，他们就在学习如何能吃到那“三碗面”了。
当然，在儒家正面价值的影响下，也有直抒己见或刚正不阿、不趋炎附势之人，由此造成现实社会在有关名节问题上出现两种处置方式：一种是奉行儒家道德，凭自己的德行、实力或成就成为有社会地位及声望之人，或因德高望重而树立自己的权威，只是做到此点实在不易；而另一种比较便捷的途径则是走关系路线，通过日积月累的好人缘，或时常打点、收买，乃至于威逼利诱等，同样可以得到一个好名声。26比较个人德行能力与人缘应酬，究竟哪种可行，不是一道简单的道德判断题，而是取决于特定社会的构成及其运行方式。如果一种社会机制给个体的德行和才能以激励，那么个体就会采取前者；而如果一种社会机制给关系运作以激励，那么后者就占上风。也就是说，如果一个社会运行的重点是重视通过先天的或获致的关系连接来建构，比如亲属、老乡、同学、战友、老上级和老部下等，那么个人奋斗就会收效甚微，攀附权贵者大行其道；如果一个社会运行的重点在于以制度来保障对真才实学的嘉奖，那么个人的才智就能得到充分的发挥，人情世故的比重也随之大大降低。显然，在脸面的表现上，这两点是共在的。
四、面子理论与拟剧论的比较
或许我们会留意到戈夫曼在构建拟剧论前曾发表过《论脸面的运作》（On Face-Work）一文，那么，该文连同拟剧论是不是已经回答了脸面运行中的基本问题呢？先来看一个英国文化学者的疑惑：
戈夫曼是在苏格兰附近的设得兰群岛做人类学研究时提出他的观点的。在那里，“面子”比在英国的许多地方更重要；然而，即使透过戈夫曼的观念，我们仍然远远没有理解这种中国式的观念。我来自一个崇尚个人主义的文化，在这样的文化氛围中，别人对我们的看法固然重要；但从我幼年起，我就被教导，自我评价才是最终的检验标准。我在新教的传统中长大，只有我与上帝的关系，以及当他不在身边时我如何自处，才是最重要的。27
为何这种接近于中国人脸面观的拟剧论依然不能让西方人理解脸面观的精髓呢？该学者看到的是个人主义文化上的差异，这点本文后面也会提及，但更值得反思的地方是因为中国人的“脸面”一词自其被翻译到英文之始就存在两种文化的不同理解。从明恩溥到胡先晋，中文“脸”和“面子”都被译成了英文单词“face”。尽管胡先晋在其文中还是极力要在英文上区分“脸”和“面子”的差异，28但“face”无论如何都难以表达二者在汉语中的差异。虽然戈夫曼为了研究“脸面”，读过明恩溥和胡先晋等人的论文，但“face”在另一种文化脉络中的隐喻终究限制了戈夫曼的研究视野，当然他的研究目的本身也不在中国人这里，而是想从中找到一种更加一般性的分析框架。所以戈夫曼在《论脸面的运作》中得到的最终认识是：
此文整篇都在暗示，不同文化下的人们其实都是一样的。如果人人都具有共性，那就不能指望他们彼此互释。与其让他们之间相互对对方进行解释，还不如说有这样一个事实，即任何社会若要成为社会，就得让其成员在社会交往中都以自我调节的方式成为可以顺利交往的人。而达成这种交往的方法则要通过仪式，人们被教育要会观察，要有体会，要以脸来表现自我，要有自豪感、荣誉感和尊严，还要有思考、机智和一定程度的沉着。如果一个人被当成切实的互动者来看的话，他就得具备这些行为要素。当我们谈及普遍人性时，也得部分地提及这些要素。29
这一番话透露出戈夫曼写作此文的目的是想从“脸面”出发来建构一个一般性的社会互动模式，而其后来提出的拟剧论则基本实现了这一点。现在的问题是，这一结论解决了中国人脸面观中的常见问题了吗？即使戈夫曼意识到了隐喻的重要性，但脸面方面的隐喻毕竟是在汉语的文脉中发生的，不是在一般性的“面孔”词语上发生的。唯有我们认识到“脸面”隐喻的一般性表演与中国语境中那种影响认识的思维类比（analogy）之间的差异，30才能理解其各自建构理论上的差异。或者说，满足于拟剧论的隐喻性是面子研究止步不前的一个重要原因。所以本文可以肯定的是，戈夫曼在“脸面”研究上的贡献在于拟剧论采用了隐喻的方法，至于有关中国人脸面的理论是如何构建的，则因汉字内涵及其文化隐喻的不同而未必为戈夫曼所理解。
的确，中国人的脸面观开始也有自我的部分，表现为一个先由自我认知到自我控制再到自我评估，最终发展成他人怎么看我、怎么评估我的过程。这个过程与“日常生活中的自我呈现”过程高度重合，或者说，是拟剧论所能覆盖到的。但在个人主义立场上，戈夫曼力图要说明的是，在舞台表演的框架中，一个表演者的控制力在于他既可以操控自己的表演，也能促使其剧班予以配合，并与观众保持理想的距离，从而获得表演的成功。而脸面在中国社会中的运作并不体现于个人主义立场，而是一种“关系本位”。这种取向与拟剧论的可重叠之处是：每一个人都试图在自我呈现中得到成功，因此他只有取得表演的成功才会获得自我满足感与社会的赞誉。但关系取向进一步的问题是，如果一个人有此动机，但其表演水平有限甚至很糟糕，他是否也有机会获得成功？如果这个问题由拟剧论来回答，那么自我呈现的逻辑为表演者的成败取决于表演者自己；但关系取向的社会可以不做这样的推理，即一个人表演成功与否未必取决于他自己，也可能取决于他与其他人的关系。
进而言之，在一个重视关系的社会，表演者的控制力不仅包含表演者自己、前台和剧班，也包括观众。其社会互动的预设不是“自我”，而是“自己人”及其范围的扩展。个人主义文化认为，即使一个人与其他人存在天然的关系，他也是一个独立的自我，他应该坚持用其独立的自我去和其他人建构某种互动关系。这里的学理基础即为符号互动论、角色理论及拟剧论。但在关系本位的社会，当一个人的成长源自其天然关系（血缘、亲情）时，他的这类关系应优于自我。在此，个人虽一样具备自我意识，但他不应将自己从周围人群中独立出来，而应更多地融入其中，同时也在他人的压迫或安排下自我成长。这种在天然的和后天的关系网络中成长起来的自我，极少关心自己是谁，而会关心自己是谁的孩子，谁是自己可依赖之人，谁是自己的靠山，谁是自己的贵人，谁是自己要投靠的人，等等。由于此间形成的各种复杂关系，我们分辨的重点不是他的自我如何行事，而是他将自己投身于那些需要持久依赖之人及其理由。虽然一个人的社交活动多少会溢出他所身处的网络，走向更广大的社会，但他所采取的行动策略依然是靠关系连接来实现的，而非另起炉灶，除非他能确定某些场合的交往是临时性的，可当作一次意外来处理。
处于“自己人”关系中的表演者很难按照自我的心愿去表演，他的所作所为在感情上、利益上、互惠上会牵动相关的他人。也就是说，他的台词不是他自己的表达，而是受相关他人所托或来自他人的压力。由此一点，他最具表演性的行为方式也必然是左右逢源、不得罪人的，即用人情世故来维持的。这里，我们不否认拟剧论中的表演者当然也很重视关系，但这层意义上的关系只建立于自我表演在剧班的协助下能否引发他人的关注、热爱和掌声，他在其中所在意的只是如何展示自己的才华，制造惊喜或者一鸣惊人。可见，日常生活中的“自我呈现”是由内向外的“展示”，“他人围观”是由内向外的“迎合”。前者体现出的是自我实现的意图，后者则为费孝通所谓的“我看人看我”。31
此时，回到本土脸面运行模式，“face”本有“脸”和“面子”的不同。在大多数中国人有关脸面的言语及行为惯习中，“脸”的部分指自己能够进行控制表达的方面，比如要脸、丢脸、翻脸或“不要脸”，而“面子”的得失却由不得自己，需要对方的配合，也就是他人给不给面子的问题。中国人清楚地知道，一味做好自己，并不一定能得到面子意义上的正面评价；但与他人搞好关系，就肯定会得到正面评价。如果脸面运行的重心落到了关系方面，那么一个人所获得的正面评价则未必来自他的“脸”的成败，而在于他的“面子”有多大。于是，中国人脸面运行的结论是：“关系”完全可以实现一个人的形象塑造，成功逆袭并满足其各种欲望。
重审戈夫曼的拟剧论，该理论和面子理论的差异在于其没有考虑到观众的重要性。在他的理论中，观众是否喝彩要视表演者的表演水平而定。可这种观点至多只涉及中国人的“脸”所隐喻的方向，而“面子”所隐喻的方向是，一个表演者需要考虑的是当他想进入前台表演时，他如何确保观众一定会捧场，而这一期待的结果必须将观众视为演出的一个部分。从观众的角度来讲，他们本来也有自我意识，比如他们或许并不认可表演者的水平，但当他们意识到表演者是“自己人”的时候，喝彩便不取决于其欣赏的程度或真情实感，而是应当竭力叫好，即便在演员演技平平，哪怕表演“翻车”之际，他们也可以佯装不知（常用说法叫“睁一只眼，闭一只眼”），并毫不吝啬地给予赞美。这点在脸面隐喻的使用中，即是“捧场”“抬举”或“给对方台阶下”的实质性含义，也是不能就此“拆台”，或令表演者“下不了台”的准确意思。或许，作为一种互动理论，拟剧论中的互动是在演员与观众之间发生的，这点使得该研究框架中互动双方的关系是明确的。可是在面子理论中，当观众成为表演的一部分后，互动双方的边界还能确立吗？其实，将演员与观众混合的表演形式，依然可以有现场中的演员和观众之别，其不同点仅在于他们在扮演角色时的认同方向（即“我们”和“你们”的含义）已经彻底改变了。拟剧论的表演属于“我演，你看”，两者关系泾渭分明；而面子理论中的表演则是“你中有我，我中有你”，大家共同表演，却只在形式上彼此分工。此间的“你”在中国人的隐喻里叫“托”，其作用是让一个不明就里的人以为身边都是观众，却不知他们极有可能是被安插的演员（即“自己人”）。这种表演的最大优势在于演出一定是可控制的，不会发生意外，或者说，戈夫曼所希望看到的“流露表达”在表演过程中已经不重要了。
所以，拟剧论中的所谓表演只限于角色之间的自我展示，而面子理论中的所谓表演是关系意义上的里应外合。从人生观来讲，以建立“自己人”为前提的表演，其意义并不在于表演出色，而在于“万事何必当真”。可建立于个人本位意义上的表演是当真在表演。表演者往往沉浸于其中，并为自己的成功扮演而欢呼雀跃（只有戈夫曼在提示他们，这是在表演）。面子上的表演其实采用的是一种出世（超脱、看破）的视角：社会生活本来就是一场戏；而拟剧论奉行的表演理念是一种入世的视角：在社会中生活便是要努力“自我实现”。这点也回应了为何中国人不需要学习某种社会学理论，因为一种人人都心知肚明的社会表演，让人人都做得了社会学家；而人们却被社会学家告知另一种实际上的本色表演需要社会学来研究。戈夫曼以“婚礼”或“戏剧”来隐喻社会生活，这显然是他对社会学理论的贡献，却不涉及日常民众；而以“面子”来隐喻社会生活，则与每一个人所深谙的为人处世之道相联系，其本身让现实之人有了一种戏剧化的人生态度。是故，戈夫曼所能提供的是一个如何研究日常互动的理论，而中国人的脸面观所隐喻的则是人人明白的一种活法；拟剧论是社会学家的事，“面子功夫”是每个中国人必须懂得的事；如果说拟剧论的提出只是让一些社会学的学习者学会了以隐喻去看待日常生活，那么中国人的脸面观则告诉芸芸众生：人生本身就是一出戏。显然，一个人人都明白的道理是不能激发起该社会中的学者构建此种理论的兴趣的，反倒是在不具备此般特点的社会中，个别学者因有机会读到了关于中国人的脸面心理与行为的研究成果，大受启发，建立起了一种具有持久影响的理论分析框架。
五、结语：面子的隐喻
通过上述讨论，我们发现，就“脸面”之社会事实而论，它只是身体意义上的“头部”，没有多少可议之处，即使学者们试图衍生这个事实，也只表现一个人的容貌、表情、个体特征或面具、角色与表演，至多还能发展出一种“看相”的学说。可是其一切丰富性都发生于它作为一种隐喻之后。这种隐喻一方面使得一种文化在一个人的心中置入一种“耻”的心理去面对他的社会交往，另一方面又以其连接到的“礼”、名声及成就等来作为衡量其人生事业成败的标准。那么这样的连接究竟产生了什么样的脸面观呢？根据前文所提供的文化脉络性探索，我们可以看到，中国人的脸面观是由三层隐喻所包裹的，它的第一层是外部可视的或可感知到的容颜、装束、言辞、礼仪、排场、炫耀及名声和地位等，第二层是由这些内容所俘获的各种虚虚实实的赞誉或吹捧所建构起来的日常互动以及调配社会资源的能力，第三层是由此表演特征所透露出的人生哲学或者人生态度。这三层隐喻中的每一层都为我们获得一种理解中国人日常行为特征的视角和框架提供了可能，具体而言，脸和面子的隐喻是这样发生与发展的（见表1）。
以上隐喻线索表明，脸面的隐喻是一个从“头的局部”演变到“行为方式”，再转化到“物化场景”的过程；而这一过程又时刻伴随着一个人或一个社会单位向他人展示自我形象所引发的对他人正面评价的期待，最终导致一个人或一个社会单位都偏重以某种外化的方式来投射自己的一系列社会镜像，从而让人驻足观赏赞叹。此刻，围观者并不关心展示者本身的实力，而只满足于他所投射出的某种镜像产生了怎样的社会效果。房子、车子、奢侈品，是一种镜像投射；显摆、铺张、浪费、有权有势、呼风唤雨，也是一种镜像投射。以这种价值导向来引导全民的生活追求，则是一种人生观与世界观。这种价值引导导致观众的注意力只在这个镜像所折射出的五光十色的方面，而无所谓此人之真相。他们只会为此种投射中的大阵仗感到欢心、感动或惊叹，并从羡慕和兴奋中得到一种生活的力量，希望自己也能如此。当然，一种大阵仗既可以来自自我实现或凭实力说话，也可以在置景上大动干戈，问题只在于观众很容易迷失自己的判断力，分不清哪个为真，哪个为假罢了。
所以，脸面观作为隐喻，如果我们回到“脸”的方面，中国人会有其出色的表现；如果回到“面子”的方面，其社会运作的负面性会有所增大。这是笔者在研究中所发现的问题。
*本研究为2016年度国家社会科学基金重大课题“儒家道德社会化路径研究”（项目编号：16ZDA107）和南京大学中国特色哲学社会科学自主知识体系建构“引领工程”重大研究专项课题“以‘关系’为中心的社会构造、思想脉络及其现实运行”的阶段性成果之一。
【注释】
①翟学伟：《中国人脸面观的同质性与异质性》，载翟学伟：《人情、面子与权力的再生产》，北京大学出版社2023年版，第178—181页。
②鲁迅：《说“面子”》，载《鲁迅全集》第6卷，北京：人民文学出版社1991年版，第126页。
③林语堂：《中国人》，郝志东、沈益洪译，上海：学林出版社1994年版，第199页。
④［美］乔治·莱考夫、马克·约翰逊：《我们赖以生存的隐喻》，何文忠译，杭州：浙江大学出版社2015年版，第4—5页。
⑤［古希腊］亚理斯多德、［古罗马］贺拉斯：《诗学 诗艺》，罗念生、杨周翰译，北京：人民文学出版社1982年版，第73页。
⑥［法］保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第33页。
⑦朱熹（集注）：《四书集注》，长沙：岳麓书社1985年版，第188页。
⑧［意］维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：商务印书馆1997年版，第200页。
⑨［英］Simon Blackburn（编）：《牛津哲学词典》，上海外语教育出版社2000年版，第240页。
⑩同注⑥，第21页。
11［美］欧文·戈夫曼：《日常生活中的自我呈现》，冯纲译，北京大学出版社2022年版，第35页。
12［英］阿里夫·阿迈德：《导读维特根斯坦〈哲学研究〉》，万美文译，重庆大学出版社2020年版，第48—49页。
13［美］约翰·R·塞尔：《社会实在的建构》，李步楼译，上海人民出版社2008年版，第114页。
14同注11，第262页。
15［英］葛瑞汉：《论道者：中国古代哲学论辩》，张海晏译，北京：中国社会科学出版社2003年版，第402页。
16［美］明恩溥：《中国人的气质》，刘文飞、刘晓旸译，上海：文汇出版社2010年版，第1页。
17同上，第2页。
18同注③，第203页。
19同上。
20［美］鲁斯·本尼迪克特：《菊与刀——日本文化诸模式》，吕万和译，北京：商务印书馆2021年版，第202页；［美］克里斯托弗·博姆：《道德的起源——美德、利他、羞耻的演化》，贾拥民、傅瑞蓉译，杭州：浙江大学出版社2015年版，第23页。
21同注④，第92页。
22翟学伟：《中国人的关系原理：时空秩序、生活欲念及其流变》，北京大学出版社2011年版，第304页。
23同注16，第23页。
24钱锺书：《管锥编》第3册，北京：中华书局1979年版，第922页。
25［美］罗纳德·斯考伦、苏珊·王·斯考伦：《跨文化交际：话语分析法》，施家炜译，北京：社会科学文献出版社2001年版，第42页。
26翟学伟：《个人地位：一个概念及其分析框架——中国日常社会的真实建构》，载《中国社会科学》1999年第4期。
27［英］艾伦·麦克法兰：《文明的观察：汉语文化圈的特质》，喻棣译，北京：中国科学技术出版社2022年版，第144页。
28Hsien Chin Hu, “The Chinese Concepts of ‘Face’,” American Anthropologist, Vol. 46, No. 1, Part 1 (Jan. - Mar., 1944), pp. 45-64；胡先晋：《中国人的脸面观》，载翟学伟（主编）：《中国社会心理学评论》第2辑，北京：社会科学文献出版社2006年版。
29Erving Goffman, “On Face-Work: An Analysis of Ritual Elements in Social Interaction,” Psychiatry Interpersonal & Biological Processes, Vol. 18, Issue 3 (1955), pp. 213-231.
30［美］侯世达、［法］桑德尔：《表象与本质：类比、思考之源和思维之火》，刘健等译，杭州：浙江人民出版社2018年版，第17—27页。
31费孝通：《我看人看我》，载《读书》1983年第3期。
