提要：研究人情与面子，不能脱离中国文化脉络而只将其作为两个抽象概念进行理论建构。它们的含义和运行，深嵌于中国社会网络，尤其以网络中处处弥浸的关系和权力运行为前提。研究中国人的关系模式，应该看到人情、面子与权力之结合所展示出的社会生态以及概念本身的内在关联与差异。这也是中国社会学理论与西方社会学理论的关联与差异所在。这一中国人日常生活的基本原则与儒家思想之间为何种关系，可以通过儒家在其伦理框架中所建立的“耻”和“名”之人性预设看出。即使在全面流动的互联网时代，中国社会的各方面扩展依然高不开人情和面子的运作。

关键词：人情/面子/地方社会网络/儒家经典/本土概念

作者简介：翟学伟，南京大学社会学院

一、引子：中国传统概念的问题

长期以来，在研究中国人的社会交往时，我的研究策略是尽可能地使用本土概念。本土概念的产生可以来自中国文化所传承的价值体系，比如仁、义、孝、忠等；也可以是人们日常使用且历经多年积淀的词汇，比如人情、面子、关系等；或者由研究者出于研究需要而创立的概念，比如差序格局、情境中心、社会取向等。本研究即将讨论的本土概念属于中间一种，也就是由人们日常生活中所使用词汇而提升的本土性概念。在这一类词汇中，最为基础、重要而令人迷惑的两个相互纠缠的概念，即是人情和面子，它们不但彼此关联，似乎也同第一种情况相联系，即同中国文化价值体系尤其是儒家思想有着深层次的关联。为了更好地研究它们各自的含义及其与儒家的连接，我这里想先探讨一下本土概念本身，因为中国学术史所体现的概念特征与社会科学所强调的概念特征之间有诸多差异。

根据我多年的研究经验，我们面临的问题是无论是以价值体系中的概念或是以日常概念作为现代学术概念来使用，首先遇到的问题，就是如何尽可能地将前者接入社会科学知识体系之中。

众所周知，中国有自己漫长的学术史，自然也有自己的一套概念体系，随着这些概念投放于社会以及被后来者所接受，有些概念逐渐成了日常用语，有些概念仍是学术概念。但无论哪--种情况，中国人在使用词语或概念上的一大特征就是它往往是多义的、模糊的，许多含义都是在一个特定情境或语境中才可以确立的，而很难在一般意义上加以确立。这一点同西方学术概念的使用非常不同，比如儒家所讲的“仁”“义”“孝”“礼”等，其含义就很复杂，有很多种解释。当然，我们或许可以认为，一个词语或概念有许多含义是很正常的，许多语言中都有这个现象，但中国人使用多种含义时不但会混杂着多种意思，而且更麻烦的是这种多义性还会产生彼此交叉，并存在多种层次，导致理解者很难分清它的微观与宏观范畴，比如，“角色”或者“君臣”关系这两个概念在社会学中是一个微观概念，只表示一种人际关系，到了宏观社会学就得探讨它们所叠加或聚集的“阶层”“阶级"和“社会结构”等现象，可在儒家概念中，“角色”与“君臣”既是微观的，也是宏观的，更体现出一种社会结构，反之，“阶层”问题在中国社会中也可以回到微观，在角色的“等级”中加以理解，这无形中就打通了宏观与微观的壁垒，甚至没有出现西方社会科学中常区分的宏观分支与微观分支现象。

讨论儒家思想和中国人的人情与面子问题，先认识到这一特点，是很有必要的。因为我们不能戴着西方社会科学的有色眼镜来对待这两个概念，比如总想着划定它们的微观层级或者将其定格在一种范畴中去使用，或者面对西方社会科学，把它们归为什么非正式的人际关系，似乎这样就可以区别性地寻求到正式的人际关系，导致我们一开始就发生认识偏差。另一方面，面对中国传统文化中的一些经典概念很难定义的问题，一种偏西化的研究方式就是对这些概念进行不断的诠释，而且只限于思想史与比较哲学，无法像社会科学概念那样与生活经验相联系。倘若必须联系，那么就被要求先有明确的定义，甚至需要编制量表，以便后面的操作与测量。一旦做到了这一点，那么此类研究便可以归结到一种实证方面的研究，这种被一再限定和一再定义的方式将给我们深入理解其基本内涵及其运行带来误解。如此，我们首先必须意识到，下面要讨论的人情和面子问题，应该是多义的、多层次的、多情境的及交叉性的。当然，我这样说，不是说那样的研究不可行，而是说遵循现有的哲学和社会学理论框架，我们看不清人情和面子的实质。

那么中国传统概念为何会出现或高或低，没大没小呢？因为其思考问题的方式本源于一套天人关系架构，其社会结构则是家国同构，其社会认知在语言上具有明显的语境特征。也就是说，中国人对于人的思考，需要放入天的思考，抑或放入天下、国家、家族中去思考，或者反之，对于天的思考又要回到人的思考，天之宏大与人之具体，乃至于人的本性与具体到一个有名有姓的个人，都被纳入到这个框架中，比如算命，即使从天到人性再到具体个人，都是浑然一体的，这就或高或低，或宏观或微观，或一般或个别了。比如我们说谈天说地，却是在谈天下大事，有联系到自己的生活；我们说对父母的孝道，也可以扩展为以孝治天下等；而家国同构是说，“家”原本属于“微观生活”层面，而“国”应该属于“宏观治理”层面，但家国同构把这两者合并到一起，便可以以家事推论国事，以国事来连接家事，即所谓“风声雨声读书声声声入耳，家事国事天下事”事事关心从历史事实上看，中国各个时期的王朝也是由家族统治的，反之，中国人的治家经验也经常延伸到国家治理的方法中。在此，中国人的思维方式含有从微观到宏观构成的连续统特点，而“差序格局"所想表达的社会结构也就是这样一种社会布局，指中国人的关系划分是从个人开始，一步步进行关系推论，即以个人为中心，层层放大，一直从小家推向大家再推向国家，直至全天下。这一布局方式受到中国学术界的普遍认可，因为它构成了中国人关系上的亲疏远近，也构成从个人层面到抽象层面的联系模式。

回到社会学的框架内来看，如果说一种国家的建立模式是从仿造家庭开始的，那么其中每个人的天然与后天所结成的关系上的亲疏远近，将给他们带来一种网络化的认知及实践模式。虽然这一点未必总是符合社会事实，因为客观上国家的设立不可能只满足于网络状的结构，它依然在事实上也具备西方政治学和社会学当中讨论的政治架构、官僚制度、组织方式、社会阶层与阶级等，但由于认知模式的影响，人们依然维持着以网络化来想象他们所处的社会，并在实践中依照网络来建立社会。虽说作为一个地缘广阔，人口众多的国家，全社会的网络化只能是一种想象，而在事实上最多也只能形成地方社会网络，也就是每一个人、每一个家庭、家族、宗族都处于地方网络之中，并参与构造地方网络化的连接，但这样的认知在相当的范围内会不断地被强化。

二、从社会结构看人情和面子

地方网络化的前提条件是农耕社会。土地和房屋是其基础，而拥有自己的土地与房屋的家庭成员只能生长于此，构成中国人的家乡观念。家乡观念也叫乡土观念，其社会学意义就在于生活于家乡的人往往不发生社会流动，而是聚族而居。按照我曾给出的关系向度理论，稳定的社会交往最容易引发人情和面子问题，反之，松散的社会交往则很难建立人情和面子问题。这一点是从结构意义上讨论的，可以不涉及儒家思想的问题，或者说，即使不受儒家思想的影响，牢固的社会关系即是人情和面子滋生的土壤。当然，要想形成中国式的人情和面子，还是需要有相应的文化观念。粗浅地讲，所谓人情原本是指人与人在交往中产生的情感，这一点在血缘和地缘关系中最容易建立。

大体而言，所谓面子，可以理解成人们彼此如何交往并由此产生“别人如何看我”的问题。也就是说，人情和面子问题的发生，往往是在一个相对封闭的社会中，人们会因为彼此非常熟识而建立起情感生活，并造成他们在交往中非常关注他人如何看待自己的问题，用老百姓的话说就是“抬头不见低头见”。

通常，我们完全有理由认为人情是人情的问题，面子是面子的问题，可以分别讨论。但本文这里放在一起讨论，正来自于它们在含义上出现了交叉性，比如中国人的词汇中有“情面”的说法。有关这样的交叉性，比较经典的研究是台湾大学心理系教授黄光国提出的“人情和面子模式”。以我个人之见,这个模式的重要意义在于他从众多的本土概念中寻求到了这两个概念，并对两者之间的关系进行了理论说明。但我并不同意他将符号互动论、社会资源理论、社会交换理论和社会正义论等来作为对其认识的基础，因为以这些理论来说明人情和面子及其相互联系恰恰扭曲了中国人所理解的人情和面子。黄氏理论之所以要这样做，是因为他希望和主流社会学对话，也希望主流社会学关注中国人的行为方式。在这点上他是成功的，但作为一种理论本身，他并没有说清楚中国人社会交往的特点。

我这里的研究，试图从人情和面子的本土含义及其所依托的社会文化背景出发，即把人情和面子放在中国社会情境中去理解。而这一社会情境首先需要启用的就是地方网络，因为地方网络的稳定性型塑了人情和面子发生的背景，而随着地方网络的扩大，人情和面子也随之扩大，所以这个地方网络作为一个家族、村落、地方乃至整个中国都是可能的，相应的，人情和面子也能从一个人一直扩展到一个国家。其相关性见图1（这里重新做了修订）：

在这一图示中，我们看到人情与面子是嵌入于地方社会网络之中的,而地方社会网络又受制于中国社会文化大背景中，其间的所谓文化当然以儒家文化对人情与面子的影响最大。这里需要说明的是社会网络的形成，其最重要因素是关系和权力。其中，关系是网络形成的基础，而权力说明了这样的关系不是简单的人际关系或者社会互动，而是充满了交往中的等级地位、权威及其张力，至于这样的等级和张力是如何形成的，只要先理解中国人的家庭在纵向上所建立的家长制、辈分体系以及在横向上建立的亲属制度，包括在家庭日常中实施的平均主义分配方案，便可以获得关键性的理解。带着这样的理解.如果关系和权力扩张到国家层面，一样可以在宏观上获得由社会地位及其分层而产生的更为宏大的张力。虽然本文在此不讨论中国家庭结构中的等级和权威问题.但我们在讨论人情和面子的问题时应当意识到权力的重要性，意识到权力的重要性便是意识到社会资源的重要性，因为人情和面子不仅是交往的法则，其背后也有实际利益上的交换关系。如果说我们只把人情和面子理解成中国人交往的一般性规则，那依然还是不能深入地理解它们作为解读中国社会的关键意义。再者，这一图式的另一层含义也是对黄氏理论的批评，这是说，中国人的面子、人情以及关系和权力都必须放在中国社会文化的背景中来理解，不建议从中抽离出来或者迫不及待地借用西方社会学理论来解读。

具体而言，该图式想表达的内容有：（1）理解人情和面子需要放入一个半封闭半开放的社会网络中去认识。在大多数情况下，只要缺乏相对稳定的社会网络，面子和人情的意识就会稀释，就会被忽略，也就是说人情和面子是一个熟人社会的概念。（2）滋生于关系中的人情与面子彼此之间也有着相互的联系：人情可以产生面子，面子也可以形成人情。一个人没有了面子，很难讲什么人情，一个人没有了人情，也很难有什么面子；有很多时候，面子是通过人情体现的，人情也是通过面子体现的。显然，在现实生活中，单独个体既没有人情也没有面子是完全可能的，但由于他天然地处于社会网络中，他即使失去了人情或者面子，依旧有机会通过关系，寻求到第三方来帮助他获得人情和面子，这样的含义在中国日常词汇中叫“看在另一个人的面子上”。（3）看起来，以上这些表述很难区分人情和面子，但这都是因为两个概念的多义性和彼此的交叉关系导致的。本文会在下文做出区分。(4)位于地方网络中的个人一旦获得了面子，无法独享，或者说，独享恰恰说明了此人没有面子，这将表明面子的含义本身就是得到网络成员共享或捧场。共享或捧场如果发生了，就是讲人情，也就是说，有面子的人面对他人的抬举，则需要回报他们，而回报的同时也为自己及其家人带来荣耀感和自豪感。

以上的图式解释或许依然有点含混，而且似乎是想说明面子的最终获得是与一个人的功成名就有关，似乎普通人不需要讲究面子。这又是一个误区，其实人情和面子是中国日常社会运行的基础。为了理解它们的含义，我们先来看一个十分常见的乡村事例。据新华网一则关于《农村“面子文化”令人愁》的报道：

近来浙江某农村一个村庄内拔地而起多栋装修气派的别墅，这些别墅占地面积至少300平米以上，高达5层，造型似宫殿，外墙精美的瓷砖煜煜生辉。可这些装修款逾百万的别墅内竟然大都无人居住，院子布满杂草，鸟鼠做窝，甚至小偷光顾的次数都比主人要多。据了解，别墅的主人都在外地打工，租住地下室，每天省吃俭用，每日每夜的赚钱只是为了还建造和装修别墅的钱，或者让空着的别墅再奢华一些。那么，我们不禁要问，为何大家争建别墅，即使自己一年住不了几天，即使要负债累累？

此例的普遍性在于文中提及的打工者并不是做出成就的名人，而是默默无闻的老百姓,这是想说非但成功人士想有面子，就是普通人也有面子意识。该短文最后给了一个自以为很简单的答案，即是为了“面子文化”。可是，就这么一个简明的回答，我们或许还是无法理解其深意，因为这个现象完全不符合经济学的理性人假设，也不符合市场运行的基本规律，也就是说，好不容易挣到手的钱，这样浪费掉似乎不该。这其中的蹊跷在于，这些盖房子的主人不仅要去外地打工，而且他们宁可天天咸菜白饭，也要勒紧裤腰带把房子造好看一点。为什么非得如此呢？有的为了和邻居“明争暗斗”,“我的楼比你的楼高一层，人就高你一等”，有的兄弟之间较劲，“我的房子比你大就显得比你有本事”。房子的高矮大小和装修豪华程度，在农村俨然就是一张面子名片。

现在我们需要想一想以下几个问题：(1)一个人在外地打工时只吃咸菜白饭，这样生活有面子吗？当然没有，但为什么可以照样过这样的生活，因为外出打工者巳经不在自己的地方网络中了，所以不存在有面子或丢脸的问题。可是一旦回到家乡，面子问题就出现了。可见，面子只在家乡人面前才有意义。(2)在中国乡村，普通人家能盖个漂亮的房子即是证明自己很有面子，但如果该家庭的经济实力不够，要向亲朋好友借钱，那么一个人能借到钱，而且别人还不急着要账，就是中国人最常见的人情，也就是借钱方欠了被借方的人情。假如一家人没有经济条件盖豪华房子却非得到处借钱盖，就会积攒下不少人情债。如果每个人都因为这样那样的原因欠着人情债，那么人情和面子就成了一种看不见的流通货币，每个人都在使用着它们。为何没钱还要盖房子？因为盖出一栋漂亮的房子说明了此家是面子上的成功者。如果这样盖房子的人家越来越多，会给村落帯来表面富裕和繁荣的景象。可回到面子文化本身，它所透露的的确有做戏的成分，因为村子里知情的人都知道，这栋豪华房子的背后欠着很多人情债，但有趣的是谁都知道面子运行的重点不在欠钱，而在房子是否气派，从而引发的面子效果是，某地农村家家过得富有，体现出整个地方的经济和文化实力。(3)显然，人情和面子问题不能用经济学来讨论，因为它完全不符合经济学的任何原理，却显示出其社会学意义，即一个人的一生就是要在其生活的社会网络中活得有意义。也就是说，人情和面子在某种意义上是中国人证明自己存在的价值和意义的方式。反过来说，一个人放弃了对它的追求，比如平时饭吃得不错，不借钱，不欠人情，不需要辛苦外出打工，但就是不打算盖豪华的房子，那么他的人生意义将大打折扣。具体而言，他所在的社会网络会看不起这样的人家，这样的人家自己也觉得低人一等。与此同时，因为不盖房，那么很可能不欠人情，自然其本身也就孤立于自己所处的网络。（4）房子盖成什么样子，不只是出于家庭人口与实际生活的需要，而是要和邻居或者兄弟攀比。这正说明了地方网络中存在着一种权力或地位上的竞争关系。在传统社会，住房是身份等级的象征，在市场经济的社会，住房是财富，也就是经济实力的象征。显然，谁家的房子盖得最豪华，谁家就在当地最有钱有势，可面子的意思是说即使事实上无钱无势，也可以通过面子显得有钱有势。所以，我的观点是，讨论一种价值观或者行为方式不能脱离他所处的社会文化背景，而讨论人情和面子问题，不能脱离他所处的地方社会网络来解释。

三、人情与面子的基本含义

为了深入探讨并区分人情和面子这两个概念，本文这里先将两者拆开，然后再将它们合并起来进行研究。

先讨论“人情”。以人情来解读中国日常社会，首先意味着这个社会的现实基础是家庭或者亲人，价值基础则是儒家思想，因此我们这里需要讨论这两个方面的问题。上文提及，中国传统社会是一个以家、族、宗及村落所形成的网络社会，聚族而居构成了网络社会中的成员的血缘和地缘关系，通常叫做“乡亲们”。当然，有血缘和地缘的关系并不因此互相之间就没有矛盾或者冲突，但因为该网络突出了人情的重要性，从而使得矛盾与冲突发生的方式发生改变，比如不能正面冲突或公然决裂，而是面和心不和，彼此有很多积怨，但不到万不得己，始终维持着表面和谐（其实，表面和谐的意思，已经符合“讲面子”的含义了）。中国人现实生活中的运行方式当然需要有一套价值观的支撑，这套价值观本身即为儒家思想，而其中道德现实化路径竟然和社会网络的核心——家人关系保持着高度的一致性，也就是说，儒家思想的根基是从亲情推导出来的，比如“仁”和“孝”就是儒家两个最核心的概念。虽然孔子说:“仁者，爱人。”但这里的爱不是说任何人之间都要有爱，而是等差之爱。爱有等差是从家庭中扩展出去而形成的，进而儒家也就认为“仁者，亲亲为大。”既然亲亲为大是以等差来体现的，那么孝道也是在等差中所形成的服从长辈的行为。显然，“亲情”的意思不适用于宗亲以外的人际关系，所以从更广泛的意义上讲，“人情”就更为适合于表达更多场景中的关系运行。人情，作为中国社会的现实基础，还具有更加一般性的含义，用来表达中国人对世态或者人世间的认知，比如天理人情、风土人情、人情世故等。总之，所谓“人情”是对中国人人性、人格与关系的基本理解。

本文在此先提出人情作为认识中国人关系的社会基础，其意义主要在于希望读者要区分一个在现代性社会或者工商社会使用较多的一个概念，即“理性”。我认为，理性首先是一个充分化了的个人概念，也就是说，当社会行动的主体是个人的时候，我们才会有理性和非理性的讨论。但如果一种社会行动还原不到个体身上的时候，理性这个词基本上就失效了。当然这不是说，处于关系中的个人就没有理性，而是说处于关系中的个人需要在考虑理性的同时必须考虑他所处的关系状态与理性之间是什么关系；而关系状态在基本面上则是人情状态，于是，个人理性总需要与人情之间进行调和或妥协。所以在中国社会，我们很难依靠理性来建立一些规章制度，而是需要依“情理”来建立一些行事规则。比如一个人在理性前提下可以预测自己的投入与回报之间的关系，当然也能理性地预测其中所承担的风险。但在情理社会中，一个人就无法通过投资人情来预测其收益，或者说的更极端一点，即使一项人情投资在理性上巳经预测出是有去无回的，但在关系社会，还是需要投资，因为在这样的社会中人们的价值观在于不想破坏彼此的关系。当然，我们也有理由认为，因为没有理性计算，很多时候人情的投资所带来的回报也是无法估量的，它比理性投资的回报率要大得多。人情不可计算的另外一层含义是，中国人对人情意味的帮助含义理解很宽，通常情况下，最容易计算清楚的是金钱上的帮助，或者物品上的帮助，但一旦上升到非实物方面，就算不清楚了。比如一个人在职务升迁中因为有人为其美言过并发挥了作用，这就无法计算；又比如一个人在他人生病期间守护床前，细心照料，使之痊愈，就无法计算，这里面都有情义在其中。于是，中国人倾向认为，涉及到人情的帐是算不清的，即使物质账面算得清，也必须回到算不清的方面去，否则就是斤斤计较之人，或者说良好的关系所应该遵循的原则是“情义无价”，否则便说明他们的交往还只是利益交往。

人情处于地方网络中，也可以合并起来叫做“人情网”。这其中一个非常重要的前提条件就是这张网的相对稳定性，所以前面说它是半封闭的。当然，从实际情况来看，人情网越封闭越好，因为在此网中所发生的人情必须要有回报，虽然这个回报无法预期，但不能没有。一旦一种交往中的助人行为不是人情的意思，那么我们就必须换做其他概念来表达，比如捐助、施舍或者慈善。所以人情一定要有针对性的回报,谁报答谁，谁欠谁，都很清楚。正因为人情网比较稳定，因此如果一个人情这辈子还不了，也可以下一代来偿还。如果人情网不那么稳定，其中的成员处于社会流动中，也就是说，需要报答的人或者欠人情的人都离开了，那么人情运行也就解体了。当然，作为一种文化观念，在现代社会，人群的确发生了比较大的社会流动。这个时候，我们就得看一看家乡观念或者原有的网络是否还存在。如果是存在的，那么一个人或一个家庭虽然整年都在外面流动，比如打工、上学或移居城市，但他在一些特定的时候还是要回到家乡，比如春节的含义就非常重大，这是中国人回家的日子。很多情况下，无论一个人流动到多远的地方，他都会在春节之日回到他的家乡，那里有他的父老乡亲，也有“拜年”活动，人情网中的成员都需要通过此时段的人情往来来稳定其网络，更不用说还有一些类似的其他活动如结婚、生子、生日或者清明节给祖先扫墓，这些重大的活动都需要回到人情网中去进行。如果一个移居外地者，无论如何都不再回到家乡，那么就等于宣告这里的人情没有了。

这时，我们发现其实人情不单是说家乡里面的成员彼此之间有一种特定的情感，而是其中包含着彼此间的资源交换。说起交换，我们马上想到的就是社会交换理论。但以社会交换理论来解释中国人的人情，那人情充其量只是社会交换理论中的一个事例，其目的是用来讨论人类社会交换的一般性问题。但人情中的交换有其自身的含义，也可以形成自己的模式或理论。人情交换的重心往往落在以下几个方面：首先，它不完全是一种交换或者助人行为，而是体现一定情感的行为，这不是说体现情感一定是积极的，而只是说这样的交换中必定含有情感的体验，无论是喜悦还是痛苦；其次，人情交换的目的不完全是因为生活上需要他人的帮助，而是作为维系彼此关系的一种方式，即使人情网中没有人需要帮助，人情交换也有必要发生。所谓送礼的意思不是说对方缺少这样的货物或者金钱，而是说其目的在于强化或者维系这一网络的存在。由于目标与真正所谓交换的含义（比如获得自己想要的资源）有所变化，那么其运行的具体方法就是“互欠”，而不是“等价”交换。在中国人的人情理解中，当彼此的人情交换坚持等价原则时，就是在向对方暗示人情的结束，而互欠就是不结束的意思。那么如何实现互欠呢，最常见的方法就是回报的总是比施与的要多一些。比如一个人家的孩子过生日，朋友送了一个蛋糕，那么过一段时间，朋友家的孩子也过生日，这家人就可以买一身衣服作为回报，通常这件衣服比蛋糕贵，那就构成了隐含的欠，然后再过一段时间，这家人再请朋友出去游玩，所有的花费都是这家人承担，这就又比衣服还贵，由此互欠就发生了。当然，这样的关系不是做数学加法，不是说每一次来往一定要比上一次贵重，最后负担越来越重。其实，如果双方经常互惠，也就不必算清楚彼此的花费，上面说了，算不清才是人情的含义，更何况其间所发生的非物质性交换本身也是算不清的。可见，互欠是人情中一个原则。即使漫长的人情交换最终基本也是持平的，但这只能是一个总体性含义，不是每一次的含义，至少每一次的人情都有欠的意味，也就保证了后面一次又一次的循环往复。可以想象，如果其中一方一旦回到理性，那么人情就终止了，或者结束了。

现在，我们再来讨论面子。如上所述，面子概念同人情具有交叉性，进而造成理解上的困难，而另一个难点也在其本身的“转喻”所发生的理解上的困难，因为在中国人所使用的面子词语中，其完整的组合形式是“脸面”。也就是说，讨论面子问题还不是面子本身，需要联系着“脸”这个概念一起讨论。脸原本是指面孔，其含义带有非常明确的相貌识别以及因一些行为而导致的面部反应，比如中国词语中有“面红耳赤”“羞涩”“羞愧”等，都是因害羞或者羞耻感而产生的面部反应。由此，中国人的道德感从此引申，而建立起了一系列有关个人道德或者做人方面的要求。但我前面己经讨论到了，中国人的各种社会行为都是在社会网络中发生的，因此道德方面的讨论往往不是一个个人话题，而是一个关系话题。在这一点上，我同意本尼迪克特的观点，她认为日本文化中有一个“耻”的概念。“耻”的确与中国人所理解的“脸”有对等的、可替代的含义，“脸”的道德含义充分体现出“耻”的含义，要脸表示知耻，不受辱没，不要脸即是无耻。但本尼迪克特认为耻的发生需要面对他人，而非内在的反省。同样，脸也是一个面向他人的概念，而非一种内在化负罪、内疚或者道德的概念。由此，脸的定义似乎应该在于一个人在他人面前所公开展示的形象或者品德。只是这里的“他人”当然是熟人社会中的他人，而不泛指任何其他人。而面子的含义又是接着脸的意思说的，也就是说，一个人展示出来的形象或者人品究竟如何，不是由展示者自己去判断的，而是由他人去判断的。所以面子含义更多地指他人如何评价。或者说，任何一种他人的看法，不管是赞扬、吹捧，还是嘲笑、羞辱等，都是面子所要表达的内容。所以说，脸和面子的关系就是，脸是个人塑造的，而面子是他人塑造的。通常的理解是，他人如何塑造一个人的面子取决于此人如何塑造他自己的脸。见图2：

这样的理解其实也是社会学家戈夫曼(E. Goffman)戏剧理论的逻辑，也就是说，我图中给出的从人格到形象，再到他人评价的人际关系，和戈夫曼从自我，到面具和表演，再到与观众建立良好的关系，是相吻合的。或者说，如果一个人的脸来自于他个人的努力奋斗而获得的荣誉、名声及声望，那么一个人从脸到面子就会得到一种连续性的表达。但中国人的面子问题没有那么简单。作为理论，戈夫曼对于“戏剧”的认识虽说受到中国人“面子”的启发，但戈夫曼的戏剧含义是理论视角，是说给研究者的一套解释社会互动的框架，而对于中国人来说，面子的戏份则是切实的社会行动，是行动主体需要以此方式来获得自身的存在感与人生意义。前者是从学理上为社会学家提供一种研究框架，而后者是说每一个中国人都意识到生活即为演戏(人生如戏)，从而导致每一个深谙于中国社会互动模式的人都明白人与人的互动就是要演给对方看。一个中国现代社会的高度热词叫“装”。中国人不需要学习戈夫曼的戏剧理论来提供一种看社会的视角，而是人人都知道如何在网络中装扮生活，而这样的生活更偏重的是形式而不是内容，或者说许多行为不是自己想要的，是做给别人看的。为此，在中国人看来，在人与人的关系中，“当真”是没有必要的，因为剔除彼此的“情面”，而回归“理性”，其人情味就大大地降低了，而有意义的生活就是在日常中追求人情味的，此间所发生的与儒家思想的联系，则是与“礼数”“礼仪”或“礼节”等发生规范性的关联。

当然，我们在此讨论面子的含义，不单是为了区分中国人实际表现中的戏份和戈夫曼给出的戏剧理论差异在哪里，而更重要的是要再次回到社会网络或者人情网中去领会脸和面子的深意。这就是说，从关系的视角去看脸和面子的统一体（或叫连续统）的关系，可以发现此时的人格塑造如果停留在荣耀的层面，那么它和人情没有多大的关联，但为何会关联上呢，因为在做给他人看的动机驱使下，中国人的社会行动框架不是那么强调自我，不认为人人都需要有一个确定的自我，并以此在社会互动中构成社会；而是认为“关系“才是社会建立的基石。也就是从逻辑上讲，血缘、地缘、家乡共同体等优先于个人的表现，反之，个人的表现也是在为关系服务。《孝经》说，一个人的身体、毛发和皮肤等都是父母给的，所以他最终在社会上的表现也是要给父母、家人增添光彩；所以从文化价值上讲，中国并没有纯粹的自我实现，或者个人成就动机，而儒家所希望在做人方面树立的道德品质，看起来是在说个人的修为，其实也因关系或人情的介入，发生了某种程度的转向。这一点在孔子活着的时候，就受到楚国封君叶公的挑战。叶公曾经问孔子，说他那地方有一个人因为其父顺手偷了别人家的羊，他因为人品正直，就告发了他父亲。孔子作何感想？孔子回答说，他不认为这样做是对的，这个时候，儿子要替父亲隐瞒这件事，父亲也要为儿子隐瞒这件事，这才是正直的。在这一小故事中，孔子给出了一个重要的价值观，这就是在亲情方面，在家人方面，保护彼此的关系，比个人的正直更重要。可见，这时儒家在道德面前更强调关系，或者说，关系危机才是真正的道德危机。

现在我们可以用关系，也可以用儒家的这个观点来看个人表现发生的转向问题，比如以道德为例，所谓个人道德解体的意思不是说此人道德败坏，或不守道德，而是说即使他坚守道德到最后，如果把所有关系都得罪完了，这样的道德也就无意义了。或许由于关系在任何时候都比个人重要，由此一来，当个人名声无论如何都是如此被他人看重时，那么中国人明白了一个更深层次的道理：脸的获得往往未必来自个人的打拼，而需要他人的配合或抬举，这就造成了上述模式的反转。见图3：

也就是说，在一个人不足以给自己提供“脸”时，“面子”可以促成“脸”的获得。中国人的脸面观中有两个使用频率极高的词，一个是“不要脸”，一个是“给面子”。其中“不要脸”是中国人骂人最严重的用语，通常对那些没有良心、不知羞耻的人才会用这样的词语；而“给面子”的意思通常指社交场合中以关系为重，以人情为重，对对方的行为举止言辞表现出赞赏、支持或者最低限度不反对，不揭穿其虚伪与谬误等。看起来这两个词分别用于不同的社会情境中，但如果放入相同的社会情境中，就会面临着两难性，即如果一个人的人品或表现好坏是由他自己承担其后果的，那就等于在说“脸”的问题很重要，即一个人做了“丢脸”或者“不要脸”的事情，会受到他人的谴责；但如果一个人因其人品不好或表现不好，做了“丢脸”或“不要脸”的事情，却不受人谴责，是源自他们给了他面子，这样-来面子就比脸重要了。可见，如果一个人有了脸却不是来自于他自己，而是来自他人抬举，那么给面子的行为即是人情的发生。当此人心知肚明地知晓谁给过他面子时，他就会欠谁的人情。可是，这种运行方式中的问题是为什么那些人一定要给此人面子呢？最浅层次的理由是因为他们共处于一个稳定的地方网络，得罪一个人又不能为此而愤然离去时，他们必须面对今后的交往；而再说得复杂一点，如果此人在其网络中拥有一定的权力、地位或资源，或者在关系中能够找到社会资源，乃至于他具有未来发达的潜质等，这些都预示着彼此关系的维持胜于断裂。这个时候我们看到，在个人表现和关系表现方面，关系表现显得比个人表现优先，这就是人情和关系的重要性。从这一角度来看，一个人的表现不好本应受到道德谴责，而关系或人情的运行却说直截了当地遣责他人反而是不对的，因为他竟然不懂得要给此人面子。由此可以得到的一个结论是，在重视关系的社会，不给他人面子的行为比个人丢脸甚至不要脸的行为更为严重。

讨论至此，我们便可以比较一下人情和面子究竟有什么差异了。首先，通过上面的讨论，我们应该可以清楚为何图（1）中说人情和面子之所以会纠缠在一起，是因为中国人所具备的关系网络中所发生的社会互动是不可解体的。面子是连接各种关系的润滑剂。但较之戏剧理论，该理论的整个观点都集中于个人如何表演。可中国人的面子意识是，个人表演的重点不是个人自我和技艺的展示，而是取决于观众如何反应。通常，戏剧理论所理解的观众反应是根据表演者的水平来决定的，但中国人的面子理论认为，虽然观众反应要看演员表演的水平好不好,但如果表演者与观众之间建立了良好的关系，那么表演者演技就不重要了。通常，彼此良好的关系会引发给面子的行为，即使表演者表演失败，依然可以得到喝彩。其次，当要脸需要给面子来支撑时，人情现象就会发生。为此脸上有光之人会给予给他面子的人以回报。据此，面子与人情混合起来，表示一种非常微妙而缺乏价格衡量的社会交换。再次，当脸和面子的含义统一的时候，其含义偏向于声望和名声，比如德高望重、地方权威或某方面的名人，此含义具有广泛的影响力和传播力，这些都不涉及人情。而人情的发生只限于相对封闭的互动关系，其主要形式是资源交换，并从中体现出人与人之间情感与利益的交织关系。在一个地方网络中，如果一个人成为名人，那么不但他的全家会享受到他的荣耀，而且全村人乃至整个地区的人都会以和他同在一个家乡而感到自豪。这一点通常构成了中国人努力奋斗的成就动机，即中国人的成就动机往往不是个人的，而是连带许多相关者的。他往往试图通过自己的成功来带动更多人的荣耀，当然也会因为失败，导致更多人为他感到丢脸。所以一个人一旦功成名就，他会用人情的方式让他的相关者来分享他的成果；反之一个人一旦身败名裂，他又会连带其他相关者，并断绝与其他人的人情往来，当然更常见的情况是许多人都想和他撇清关系，产生不给面子的行为，以表明他们之间没有人情往来。这种情况如何发生，取决于脸面上的成功与否。当然很多情况下，失败者也会为此激发斗志。这是中国成语“卧薪尝胆”“东山再起”的一个恰当注脚。最后，处于网络中的个人，天然性的网络是他的基本关系保障，这意味着无论一个人如何失败，只要这个网络能够保持，某种特定的（机缘性的、意外的、命中注定的）人情会使他有重新发迹的机会，这在中国叫“有贵人相助”，从而也产生了根本意义上的恩情和报答。

据此，人情和面子的分别与关联，可以做如下小结：（1）人情的含义在于稳定的地方网络中人们在感情或利益上所发生的交换关系；（2）脸面的本义是指一社会单位（如个人、家族、地区等）的形象塑造以及所产生的社会名望或地位；（3）从理论上讲，两者的相互关联在于当一个社会单位的名望或地位不来自于其努力、实力或名副其实，而来自于他人捧场、抬举和给面子，那么人情便同面子发生了关联，反之，则没有关联：（4）从现实上讲，现实中的脸面运行很难和人情没有关联。因为在以地方网络为背景所孕育的社会中，个人的奋斗本身就含有光宗耀祖、为地区争光的驱动，也就是说，只要有人能够争光就会有人想要沾光，因此人情和面子在起点上已经互相纠缠在了一起。

四、余论：人情、面子与儒家、现实社会的关联

人情与面子作为一项重要研究，一直尚有一些问题还没有得以澄清。其中最为重要的几个问题是：（1）它们同儒家经典是什么关系；（2）它们为何不太受现代学者关注；（3）随着现代化的进程，中国人还会讲究人情和面子吗？我下面一一加以回应：

首先，虽然儒家经典并没有直接涉及人情和面子的问题，但当我们深入地认识了人情和面子的含义及其运行后，我们便可以寻求到两者之间的深层次关联。首先，我发现儒家与这两个概念是都在“关系”的框架下进行思考的，两者之间的区别只在于儒家是在伦理上说的，而人情和面子是在心理和行为方式上说的，但两者的融合将聚焦于伦理性的关系运行，也就是梁漱溟所谓“伦理本位”即“关系本位”也。其次，我们在它们的交汇处看到儒家对关系的一个重要预设便是“耻”，而追求的价值则是“名实相符”或“实至名归”的做人框架。虽然这样的框架在《论语》等书中或隐或现，但我们通过梳理下列言论，就会发现儒家在阐述其核心思想同脸面连续统时都回归到“耻”或“名”上来：

君子去仁，恶乎成名。（《里仁》）

君子疾没世而名不称焉。（《卫灵公》）

不降其志，不辱其身。（《微子》）

古者言之不出，耻躬之不逮也°（《里仁》）

恭近于礼，远耻辱也。（《学而》）

道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。（《为政》）

敏而好学，不耻下问。（《公冶长》）

而到了孟子那里，耻己经成为人性的四端之一。但值得注意的是，比较于本尼迪克特的“耻感文化”，应该说，儒家思想更希望耻感是一个内化的概念，而非她所看到的“外部的强制力”，这种对于“耻”的不同见地还有待下一步的研究。虽然人情和面子从现实意义上涵括了这样的话题，但必须指出的是，儒家思想与其之间还是有所差距的，或者说人情和面子在现实生活中越来越走向了孔子所不愿见到的“乡愿”，因为乡愿是一种表面化的、老好人式的、形式主义的道路，却也是中国人关系运行的结果。所以我们不得不承认，一个生活于地方网络中的中国人，是很难摆脱关系与权力的影响而一味地按照儒家理想要求去做人的。

其次，人情与面子在本土社会学研究中是重要的，这点当然能够得到承认，可为什么它们的研究开展以来，并没有受到更多学者的重视？这其中的一种非常吊诡的现象是，虽然生活于现实世界的学者每天都在遭遇，甚至自己也常用人情与面子与人交往，处理各种事务，但他们在研究方面却看不上它们。其根源主要还在于中国学者习惯于把生活与学术隔离，不认为学术原本来自对自身生活现象的提问。似乎学术之所以为学术，自有其正统，而现代学术的正统最好能回归到西方理论所提出的议题上去。这也是黄光国的心病，他指出了人情与面子在中国人生活中的核心地位，却又要回到符号互动论、社会交换理论、社会资源理论和社会正义论上去讨论，如果这些理论不能成为他研究人情与面子的理论基础，那么这样的研究就失去了理论意义。

最后，一些当下研究此话题的学者倾向认为，人情与面子是一个传统乡土社会的话题，随着社会的现代化、市场化及都市化，这个话题显而易见地衰落了。持有这种观点的最致命之处就是把人情与面子的研究放在了传统与现代的二元对立框架中去了。需要强调的是，人情与面子的研究不能当作一个独立的领域，也不是用来考察传统中国与现代中国的一项重要指标（或社会行为变项，比如特殊主义或普遍主义），而应该理解成由中国文化所孕育出的研究中国日常社会的一个独特视角（戈夫曼的戏剧理论在一般意义上做到了这一点）。有了这样的视角，我们不是研究中国人的人情和面子现象的兴衰，而是应该研究人情和面子如何渗透在日常行为中的各个方面或各个环节，并成为日常行为的基础。比如目前的官场小说，显然不涉及什么乡土传统之类，但其中提到一种情形非常典型：在一些决议形成过程中，各级领导深谙发言先后的重要性，有的时候为了让一种意见占上风，现场的最高领导先表了态，那么调子一定，人情和面子就会使得后面的发言跟着这个调子走，决议也就一致了；如果现场最高领导不先表态，而让其他人表态，那么人情和面子的运行就会迫使到会者揣摩上级意图。于是在人情和面子作用下，每个发言人都会说一堆连他自己也不明白的正确的废话，也就是无论最终领导怎么说，他的表态都能附和于此，这就是权力所左右的人情和面子。这点也影响到学术评价、博士答辩等方面。这说明，我们研究中国人的人情与面子时，不要总在传统与现代的框架中去解读它们，而应深入到日常工作、学习、求职、面试、晋升、评分、发奖金、捧红一些人等一系列生活事件中去，或者说，中国人的日常生活中透露着人情与面子的精神，而不是说唯有清楚地意识到一种人情面子现象，比如送礼、排场或者搞关系等，才算是人情与面子的研究。我所谓的人情与面子研究是说当我们研究清楚它们是什么的时候，其实我们也看到了它们是如何构筑我们的社会，影响到日常决定甚至是重大决策的。

可见，研究中国人的关系模式应该看到人情、面子与权力之结合所展示出的社会生态。它们是中国社会运行的基础，不是传统基础，而是一种持久而稳定的基础。当然，如今中国人口进入了全面流动的时代，同时也进入了互联网时代，人情和面子的地方网络正在发生深刻的变化，城乡结构也因为城市扩张、农民工进城、大学生融入城市等因素而发生着改变。虽然相对稳定的传统社会大背景消失了，人情和面子的地方网络转移到了社群组织内部，比如政界、商界、学界，乃至于特定地区；另一种趋势也移置于虚拟社会之中，在公众号及微信群等虚拟社群中发生变异。但只要其运行的基本逻辑没有变，中国社会的各方面扩展也依然离不开人情和面子的运作。

(注释与参考文献从略，原文详见《新华文摘》2021年第22期或《浙江学刊》2021年第5期)。