摘要：礼是中国文化的重要特征之一，也是贯穿在中华文明核心经典“六经”中的精神。春秋战国时期的“礼坏乐崩”其实只是在中国古代社会转型时期礼的变化，以孔子为代表的儒家通过对礼学经典的整理与传承，对礼义的阐发，对周礼做了“创造性转化”，礼经过转型之后在秦汉以后以新的形态存在。在三礼学体系中，以国家为主体的《周礼》在魏晋南北朝时期受到重视，北方更是参照《周礼》的政治制度，说明礼对于促进魏晋时期的最终统一起到了关键作用。通过春秋战国时期礼学的转型和魏晋南北朝时期礼学的发达这两个历史事例可以看出，礼在中国历史文化上的发展是连续不断的，是维系中国文化的统一以及中国历史的统一的重要文化因素，是中华文明连续性的主要内在动因。
关键词： 中华文明 连续性 礼 损益
中国有百万年的人类史，一万年的文化史，五千多年的文明史。考古学的研究已经充分证明，在这上万年的文化史和文明史演进过程中，礼是中华文明起源的重要标志之一，礼乐文化是中国文化的重要内容和特征。孟子曾说：“礼，门也。”（《孟子·万章下》）礼的确是进入中国文化之“门”，进了这道门，则可以登堂入室，尽揽儒学与中国文化之奥秘；若不由这道门进入，对于中国文化的把握始终在外围盘旋，不能见得其真谛。因此之故，古今学者大多承认，礼是中国文化的重要特征，研究儒学、研究中国历史文化，不能不谈礼。
传统儒家就认为，礼是伴随着中国文明的起源而出现的。孔颖达按照儒家经典的各种记述在《礼记正义》中总结说，“尊卑之礼起于遂皇”，“嫁娶嘉礼始于伏羲”，“祭祀吉礼起于神农”，“黄帝与蚩尤战于涿鹿，则有军礼”，《周易·系辞》“黄帝九事”章说“古者葬诸中野”，由此可见“则有凶礼也”。总体来说，“伏羲以后至黄帝，吉、凶、宾、军、嘉五礼始具”①。杜佑在《通典》中参照孔颖达的观点也进一步总结说：“自伏羲以来，五礼始彰。尧舜之时，五礼咸备。”②这些看法当然是突出礼在中国历史文化中的悠久性。中华文明历数千年之演变而延续至今，也是世界四大古老文明中唯一延续至今的文明，这一重大的历史文化现象固然可以从很多方面作出解释，但从礼乐文化的角度来看，礼是中华文明延续不断的重要因素。在中华文明的核心经典“六经”当中，贯穿始终的是礼。在春秋战国社会思想文化转型的时期，礼乐文明又孕育了诸子百家，战国诸子都是突破了礼乐传统这个“母体”而生的。魏晋南北朝时期割据分裂，但礼却成为维系南北共同的文化价值。从这些事例可以明确看出，中国历史文化发展千回百转的历程中，礼一直是贯穿“主脑”，在很大程度上我们可以说，是礼维系了中华文明的繁衍不断，对中国文化的传承产生了极其深远的影响。
一、“礼坏乐崩”与周礼的传承
现代的考古学、历史学研究表明，礼的起源很早，六千多年前的濮阳西水坡大墓中的一些器物就有礼器的特征，距今五千多年前的良渚遗址墓葬出土的玉琮、玉璧、玉石钺等，稍晚一些的陶寺遗址大墓中出土的龙盘、鼍鼓、特磬、玉石钺等，都是比较典型的礼器，具有三代礼制的雏形，因此考古学家认为华夏礼制在龙山时代已经形成了（1)。这些礼器也成为考古学家判断中国文明进入文明社会的重要标志（2)。
传统儒家认为，礼虽然历史悠久，但“郁郁乎文哉”的周礼则是周公“制礼作乐”所制定的，周代的礼仪法度是周公制作，礼乐文化的经典《仪礼》和《周礼》也是周公手书。这种看法在经典上是有依据的。《左传·文公十八年》记载鲁国大史克之言曰“先君周公制周礼”，《礼记·明堂位》又说，武王崩，成王即位，周公代行天子之事，“六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服”。《逸周书·明堂解》也有类似的记载。司马迁在《史记·周本纪》中说，周公“作《周官》。兴正礼乐，度制于是改，而民和睦，颂声兴”。汉代的《尚书大传》有更详细的记载：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王。” 这些有关周公“制礼作乐”的越来越详细的记载，近代以来的研究基本认为是后代儒家学者的假托之辞。周公虽然不可能一一亲自制定周的礼仪制度，但是他作为周初的最高统治者，对礼制有所损益，制定周的礼仪法度的原则，这应该是合理的。因此，我们对周公“制礼作乐”应该作全面的、广义的理解。正如顾颉刚先生所说，“‘周公制礼’这件事是应该肯定的”，周初的礼制“既然有所损益，就必定有创造的成分在内，所以未尝不可说是周公所制”（3)。肯定周公的“制礼作乐”，只是说他在周初礼仪法度的确立过程中起过指导性的作用。
周代礼文大备，礼制发展到了极其繁盛的地步，有所谓“经礼三百，曲礼三千”之说。但是从春秋中后期开始则出现了“礼坏乐崩”或“礼文疲惫”。对于这一转变，顾炎武曾经指出：
如春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣。春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣。春秋时犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣。春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣。春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣。春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间。史之阙文，而后人可以意推者也。不待始皇之并天下，而文、武之道尽矣。（4)
顾炎武的这个说法影响很大，以至很多学者据此认为西周的礼制在春秋后期已经逐渐衰亡了。春秋中后期以后以封建为主体的宗法血缘关系在解体，作为其上层建筑，以周天子为核心的周礼也在“崩坏”，但是，从中国古代历史文化发展的整体来看，春秋战国之际的“礼坏乐崩”并不意味着礼的衰亡，这只是古礼发展过程中的转化，也是中国古代礼乐文化发展阶段上的一次转型。
一方面，周代的礼乐文明孕育出了战国的诸子百家。正如《庄子·天下》篇讲到的“道术将为天下裂”，古代统一的“道术”其实就是西周的礼乐传统。而“其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之”，正说明诸子百家皆源于西周的礼乐文化。礼乐文明是诸子百家思想的源头。它经过了“哲学的突破”，散为诸子之学。儒家以《诗》《书》礼乐为教，继承传统文化的因素最多。孔子曾经问礼于老子，可见老子也精通礼乐，老子的思想也有许多源于礼学。墨子曾“学儒者之业，受孔子之术”，后因反对礼的繁文缛节，“故背周道而用夏政”（《淮南子·要略》)。但应该指出的是，墨子并不反对礼本身，在墨子看来，只要符合节用和义利原则，礼仍是不可缺少的。整体来看，诸子学说或直接或间接都与礼有关系。这正如《汉书·艺文志》所说：“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。《易》曰：‘天下同归而殊塗，一致而百虑。’今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦《六经》之支与流裔。”这也说明，以《六经》为核心的周礼传统是后来中国文化发展的“母体”，之后不同的学派、思想都不同程度地继承这一文化“基因”。由此也可以看出周礼在中国文化发展过程中的重要作用。
另一方面，以儒家为主的诸子通过重新阐释礼乐思想进而延续了礼的传统。
传统认为儒家出于周礼的司徒之官。近代以来，学界借助文字学、历史学、民族学等其他学科的成果，对儒家的起源作了更加深入的研究，或认为儒出于祝史，或认为出于术士，或认为出于职业，等等。这些观点虽然各不相同，但是从整体上来看，其实都肯定了儒家与周礼的渊源关系。
孔子生活在礼坏乐崩的春秋末期，他对于“郁郁乎文哉”的周礼推崇备至，儒家认同周礼，因此，战国秦汉时期的学者在探讨儒家思想的渊源时，都上溯到西周的礼乐文化。《淮南子·要略》篇记述了周初武王、周公、成王的历史以后说：“孔子修成康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉。”《史记·太史公自序》论到儒家时指出：“夫儒者以《六艺》为法。”《汉书·艺文志》提出诸子出于王官的看法，其中儒家“盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高”。这些说法虽然各有区别，但都指明了儒家与西周文化（即“成康之道”“六艺”）的渊源关系。
孔子以仁释礼，就是要将礼从僵化的礼文中解脱出来，赋予礼以真正的仁的精神。在孔子开创的儒学中，仁与礼是两个重要的支柱，也是两个重要的层面，缺一不可。虽然后世儒学的发展对两个方面有所偏重，但绝没有偏废，礼始终是儒学的重要内容。
此外，儒家还通过对周礼的继承与深度阐释，从理论上论证了礼的价值与功能。首先，儒家继承了《诗经》“人而无礼，胡不遄死”（《诗经·鄘风·相鼠》）的遗教，认为礼是人禽之别的标准。孔子说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）这里的“敬”就礼的精神。《礼记》也认为“人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？”（《礼记·曲礼上》)“凡人之所以为人者，礼义也”（《礼记·冠义》)，这一观点后来被一些法家学者所接受。《管子·形势解》指出：“辩明礼义，人之所长，而蝚蝯之所短也。”礼作为人禽之别的价值标准，提升了礼存在的合理性，礼学思想也更加完备了。
其次，儒家突出强调了礼在治理国家、整合社会方面的重要作用。早在春秋时期人们就认识到礼是治国的利器，如说“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《左传·隐公十一年》),“礼，国之干也”（《左传·僖公十一年》)。后来儒家也强调以礼治国的重要性。孔子就说为政要“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》)，战国时期的儒家学者更突出了礼在治国方面的重要作用：
是故礼者，君之大柄也。所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。（《礼记·礼运》)
礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。故衡诚县，不可欺以轻重；绳墨诚陈，不可欺以曲直；规矩诚设，不可欺以方圆；君子审礼，不可诬以奸诈。（《礼记·经解》)
礼者何也？即事之治也。君子有其事必有其治。治国而无礼，譬犹瞽之无相与，伥伥乎其何之？譬如终夜有求于幽室之中，非烛何见？若无礼，则手足无所错，耳目无所加，进退、揖让无所制。（《礼记·仲尼燕居》)
人之命在天，国之命在礼。（《荀子·强国》)
这些看法都说明礼在治国方面具有无与伦比的优势。除了说明礼所具有的重要价值和功能之外，儒家还为礼做了哲学上的论证。春秋时期，人们已经对礼作了深入的思考，认识到礼和仪的不同，认为中规中矩的“揖让、周旋之礼”只是“仪”，而非“礼”（见《左传·昭公五年》和《左传·昭公二十五年》)。真正的礼是有思想内涵的礼义，而不是徒有虚名的仪式。这是礼学发展过程中一次重要的转变，表明从春秋以来人们已经有意识地开始探求礼的背后所蕴含的意义。战国时期的孔门后学更是认为“夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神”（《礼记·礼运》)。很显然，这种看法来源于《易传》论述的易与太极、两仪的关系，是将易学论述大易演化的思想模式化用来说明礼源自大一、天地，也是用当时最主流的理论模式来解释礼。
综上所述，从中国古代思想发展演变的历史来看，春秋战国时期的诸子百家皆来源于传统的礼乐文化。在这一过程中，儒家继承的礼乐传统最多，西周的礼乐文化也经儒家而得以保存。儒家对于周礼的态度，对传承周代礼乐文化所作的努力，其他学派不能与之相比，这一历史事实决定了儒家思想在中国思想文化传统中居于主导地位。儒家之成为正统，有着思想史上的必然性。就周礼来说，春秋中后期以宗法血缘为纽带的周礼确实在瓦解崩坏，但另一方面，随着社会的转型，区分尊卑等级的礼并没有被完全遗弃，汉代叔孙通的制朝仪以及历代的礼典礼制充分说明了这一点。更主要的是，由于以儒家为代表的诸子对礼义的阐发，对礼的价值、功能、意义的深度解释，礼的丰富性更加彰显出来。因此，我们对于礼崩乐坏不能仅做字面的、狭义的理解，礼的崩坏和传承是同步的。
总而言之，中国历史上的周秦之变和“礼坏乐崩”是互为表里联系在一起的。从中国历史发展的整体来看，春秋战国是社会的转型时期，是从以分封为主导的贵族政治体制向以郡县为主体的大一统的中央集权体制转变。从思想文化的发展来看，这一时期又是“哲学的突破”，从周礼传统中裂变出诸子百家，对之前的文明与当下的社会状况做了深刻的反省，形成了中国文化发展过程中的一个高峰，同时也塑造了后来文化发展的路径与气质。这说明中国文化在春秋战国时期的转型中并没有与礼乐传统完全断裂。但是这一“哲学的突破”过程又表现得相当“温和”，礼是诸子思想共同的文化前提，礼经过转型以后又融入诸子思想当中。这也可以说是中国文化发展的一种“维新”路径。以儒家为代表的诸子对礼做了批判性继承，因此对“礼坏乐崩”不能作绝对的理解。礼在变革转型的社会中经过儒家的传承，不但在秦汉以后的社会继续延续，同时也成为秦汉以后思想文化中的核心价值观之一。
二、“变礼”与礼制的发展
礼的主要形态是仪式、制度。西周的礼制虽然有“三百三千”之繁复，但礼不可能涵盖社会生活的一切方面，这也是显而易见的。随着历史的发展和现实的变化，需要对礼做出及时、适当的调整。儒家认为，礼在特定的情境之下可以根据礼的意义和现实的需要而变化。这样就弥合了礼制与现实社会之间的冲突，加强了礼的适应性。正因如此，我们认为，礼并非僵化的教条，而是在每个历史时期都有损益变化，与时俱进，这样礼才能历经数千年的变迁而存在，成为中华文明的重要内容和特色。
《礼记》中指出礼的基本原则是“礼，时为大”（《礼记·礼器》)，这是战国时期儒家礼学思想的一大贡献。重时、守时是儒家的重要思想，这在易学当中有非常充分的体现。这种思想反映在礼上就是要讲权变，即注重灵活性。《孟子·离娄上》记载了孟子与淳于髡关于“男女授受不亲”的礼制原则的讨论，孟子认为，如果在特殊情况下，“嫂溺，援之以手者，权也”。这里孟子也是以具体例证说明礼要灵活变通。不知道变通的礼“犹执一也”，这是损害圣人之道的行为，“所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也”（《孟子·尽心上》)。
黄乾行《礼记目录自序》对《礼记》各篇进行了划分，其中认为“或独详变礼，如《檀弓》《曾子问》是也”（5)。《曾子问》篇详细记载了孔子和曾子就许多礼制的具体问题的探讨，多为变礼。孙希旦《礼记集解》引应镛曰：“（曾子）知天下之义理无尽，而事物亦日新而无穷，有非意料所可及者，或讲明不素而猝然遇之，则应之难以中其肯綮，故历举丧祭吉凶杂出不齐之事，而问于圣人。夫子随事剖析而决其疑，遂使千百载下，遇变事而知其权者，亦如处经事而不失其宜焉。此皆其问答讲明之功也。”（6）孙希旦也说：“盖先王所著之为《礼》者，其常也，然事变不一，多有出于意度之外，而为礼制所未及备者。曾子预揣以为问，夫子随事而为之处，盖本义以起夫礼，由经以达之权，皆精义穷理之实也。”（7）这些说法基本说明了《曾子问》篇的主旨。礼书没有明确的规定，在实际中根据礼义而加以变通，都可以称为变礼。这也就是所谓的“变礼而得正”。如《礼记·檀弓上》记载：
将军文子之丧，既除丧而后越人来吊，主人深衣、练冠，待于庙，垂涕洟。子游观之，曰：“将军文氏之子，其庶几乎！亡于礼者之礼也，其动也中。”
郑玄注：“中礼之变。”王引之曰：“亡者，不在也。亡于礼者之礼，谓礼之变者，不在于常礼之中也。”（8）这就是变礼的一个例子。礼有变礼，因此在思想上就要注重“时中”“权变”。《淮南子·氾论训》列举了五帝三王时代的各种变礼，说：“故五帝异道而德覆天下，三王殊事而名施后世，此皆因时变而制礼乐者。”董仲舒也说：“《春秋》有经礼，有变礼。为如安性平心者，经礼也。至有于性，虽不安，于心，虽不平，于道，无以易之，此变礼也。……明乎经变之事，然后知轻重之分，可与适权矣。”（《春秋繁露·玉英》）礼有经、有变，说明礼也有与时俱变的一面，这样在现实生活中便扩大了礼的运用范围，完善了礼的功能，同时也更加凸显了礼的重要性。
总之，与“礼坏乐崩”同时出现的 “变礼”是礼学发展过程中非常重要的一个环节和变化，也是礼之损益的一种重要表现形式。礼要适时而变，这样礼就不仅只是三代圣王制定的大法，同时也是历史发展过程中的具体内容。礼走出了三代，进入了历史，每个时代的礼制都是按当时的历史实际而根据古典礼制的精神、原则做适当的变异、改动与创新。如《宋书·礼志一》所说：“夫有国有家者，礼仪之用尚矣。然历代损益，每有不同，非务相改，随时之宜故也。”这样就增加了礼的灵活性和适应性，也使得礼在变革的社会当中以新的形态保存了下来。
西晋时期在关于丧礼的讨论中出现的三年“心丧”，就是有关变礼思想的一个很好的例证。《仪礼·丧服》规定三年斩衰：“诸侯为天子、君，父为长子，为人后者，妻为夫，妾为君，女子子在室为父，布总、箭笄、髽、衰三年。子嫁，反在父之室，为父三年。”孔子曾说：“三年之丧，天下之通丧也。”（《论语·阳货》）孟子也赞同三年之丧，后来经学家大多认为《丧服》一篇当为自天子至庶人皆应实行的，如贾疏说“《丧服》总包尊卑上下，不专据士”（9)，不能因《仪礼》为士礼而认为天子不行三年之丧。但西晋武帝时恢复实行三年丧，一个显见的问题是，皇帝为父行三年斩衰，于国家体制的正常运行是不可能的。在这种情况下，既要保证国家机器正常运转，又要照顾到皇子作为孝子也要尽宗法之礼，因此就对三年斩衰之礼作了适当的变通，提出“心丧”作为解决矛盾的办法。
经学家杜预指出：“古者天子诸侯三年之丧始同齐斩，既葬除丧服，谅暗以居，心丧终制，不与士庶同礼。”（《晋书·礼志中》）杜预主张复古，反对汉代废止三年丧，主张实行古已有之的三年丧，但同时又对丧期做了折中处理，认为当服“心丧”三年，即除服之后谅暗三年。杜预的看法代表了当时学界、政界一种普遍的认识。
西晋以后至南朝，皇帝的丧制基本都是三年“心丧”，这是当时丧服制度的一个重大发明，同时也是礼的权变的一个很好的例证。心丧制度既贯彻了宗法血缘关系，同时又协调了宗法关系与政治机制之间的矛盾，是帝王行丧礼的一个很好的融通办法。
魏晋是以《周礼》为核心的五礼制度的草创与形成时期，很多礼仪制度还不完备，有些特殊情况就需要因时因地制宜。当时很多的经学家、学者在解释礼经与礼制之外，也多强调礼有权变、变通的意义。如《通典》引西晋傅纯语曰：“礼是经通之制，而鲁筑王姬之馆于外，《春秋》以为得之礼变，明变反合礼者，亦经之所许也。”（10）又引徐野人曰：“礼许变通。”（11）礼应当“转相变易，不可悉还反古”（12)，应该是魏晋时期对礼的一种普遍看法。
由上述可知，礼随着社会的发展而变化，这是礼进步的体现。重视礼的变化与损益，说明礼不是僵化不变的教条，而是可以灵活应对现实的规范。这样，在思想上，变礼与儒家所认为的礼的损益是一贯的，而且扩大了礼的运用范围，提升了礼的功能。尤其是魏晋南北朝时期这样一个在政治、民族等各方面都非常复杂的社会现实中，礼学异常发达，礼成为社会普遍承认的重要价值标准之一，这也就使礼成为维系中国历史发展与文化统一的一个重要因素。
三、《周礼》与文化认同
中国古代的礼不仅是礼仪、礼制，同时还体现在儒家经学尤其是三礼学体系中。儒学在中国传统文化中的主导地位，儒学对于中国社会所产生的广泛的影响，也是通过经学尤其是礼经学而表现出来的。因此，我们研究礼对于中国文明连续性的贡献，同样也应当考察礼经学对于中国文明的意义。
在传统的三礼学体系中，《周礼》是以国家礼制为核心、以三百六十多个职官为内容的一部经典。它在汉武帝时出现，当时就因来路不明而被怀疑是“末世渎乱不验之书”“六国阴谋之书”，并未受到相应的重视。直到郑玄遍注诸经，认为《周礼》是“周公致太平之书”，将之与《仪礼》《礼记》合而注之，使三礼学成为统一的礼学整体。由于郑玄的经师地位与礼学成就，因而也提升了《周礼》的地位。
《周礼》成为三《礼》之首，是在魏晋南北朝时期。《汉书·艺文志》有“礼经三百，威仪三千”，韦昭注说礼经指的就是“《周官》三百六十官也。三百，举成数也”。这一看法颠倒了传统《仪礼》与《周礼》的关系，以《周礼》为礼经。南朝时更是有人认为：“凡圣贤可讲之书，必以《周官》立义，则《周官》一书，实为群经源本。”（《梁书·儒林传·沈峻传》)《周礼》获得了三《礼》之首甚至“群经源本”的地位，这对于魏晋南北朝的历史以及思想文化具有重要的意义。
从社会历史来看，《周礼》对魏晋南北朝社会政治制度产生了实质性的影响。建立西晋的司马氏出身于儒学大族，在取得政权之后随即制礼作乐，推广礼教。《晋书·礼志上》记载：“及晋国建，文帝又命荀顗因魏代前事，撰为新礼，参考今古，更其节文，羊祜、任恺、庾峻、应贞并共刊定，成百六十五篇，奏之。”这部《晋礼》就是按照《周礼》的“五礼”而制定的。学术界普遍认为，中国古代完备的五礼制度形成于魏晋时期，这是魏晋时期礼学发展的一个重要标志。魏晋时期形成的五礼体系成为后世国家礼制的基本结构，而五礼结构本身就是来源于《周礼》。
具体来说，曹魏时期实行的“复五等爵”，就是《周礼》对于现实政治影响的体现之一。按照甘怀真的看法，“此举的目的之一是宣告一个遵从‘周政’的新体制的诞生，而不再用汉家之法。此亦象征周礼成为政制的法源”（13)。《周礼》对北朝的政治影响更为明显。明人柯尚迁说：“迨至于魏有苏绰者，邃识其书，取以辅宇文周。其所更立制度多本之《周礼》，虽大经不明，事多杜撰，然其良法美意，亦足以开唐家一代制作之懿，为后世宗。所谓六官、府兵与租庸调是也。”（14）王夫之说：“袭《周官》之名迹，而适以成乎狄道者，宇文氏也。”（15）陈寅恪先生也曾经指出：“司马氏之帝业，乃由当时之儒家大族拥戴而成，故西晋篡魏亦可谓之东汉儒家大族之复兴。典午开国之重要设施，如复五等之爵，罢州郡之兵，以及帝王躬行三年之丧礼等，皆与儒家有关，可为明证。……然则中国儒家政治理想之书如周官者，典午以前，固以尊为圣经，而西晋以后复更成为国法矣，此亦古今之钜变，推原其故，实亦由司马氏出身于东汉儒家大族有以致之也。”（16）陈寅恪先生还指出：“自西汉以来，摹仿周礼建设制度，则新莽、周文帝、宋神宗，而略傅会其名号者则武则天，四代而已。四者之中三为后人所讥笑，独宇文之制甚为前代史家所称道，至今日论史者尚复如此。”（17）陈寅恪先生还着重分析了“宇文泰摹仿周礼创建制度之用心及其所以创建之制度之实质”，认为宇文泰“阳傅周礼经典制度之文，阴适关陇胡汉现状之实”（18)。《周礼》对魏晋南北朝时期社会政治制度与国家礼制的影响，还可以从很多方面做进一步具体的研究，但总体来说，古今学者一致指出，北朝体制受《周礼》的影响则是中国古代历史上一个明显的事实，而北朝的体制与制度则直接影响了隋唐，从这一点来看，《周礼》对中古时期社会政治与制度的影响，是其他经典所不可比拟的。
魏晋南北朝是一个分裂动荡的历史时期，但是同时，以统一王权为指导的《周礼》却在此时受到极大的重视，这确实是一个值得重视和深思的问题。以北朝来说，北魏依照《周礼》实行礼制改革与礼制建设，是北朝政治发展与社会发展过程中非常重要的一件大事。北魏的统治阶层为什么会选择《周礼》作为政治变革与礼制改革的依据？过去有历史学家从社会性质的角度做过说明，认为《周礼》虽然是后人所作，但它反映的是周人氏族社会的情况，而拓跋氏也处在氏族社会阶段，即使在汉化改革之后，仍然还保留了很多氏族制的遗迹，因此，社会性质的相似性使得北魏政权能够自然的选择、依靠《周礼》(19)。其实，这种看法只是一种推论。近来阎步克教授在研究中国古代帝王冕服制度时，从政治史的角度对魏晋南北朝时期重视《周礼》这个问题也作了解释。他认为：“从中国政治史的大趋势看，魏晋南北朝这个时代中，‘族’的因素——皇族、士族、家族，在北朝还有部族因素——的政治影响重大起来了，这在某种意义上或一定程度上，是周朝贵族世卿政治的回潮或倒卷。在这时候，人们对名为‘周礼’的周制，就有了更大的亲近感。比较而言，宋明清发达的集权官僚政治远离了周政，君臣对‘周礼’的亲近感，就大为淡漠了。像五等爵、国子学、三年丧等等可追溯于周的制度设置，与皇族、士族、家族因素，确实存在着重大的亲和性。……在各种经传之中，《周礼》一书所提供的‘周礼’丰富、整齐而集中，那也是魏晋以下其书为人所重的重要原因之一。在魏晋制度发生剧烈波动之时，《周礼》在外在形式上也可以为改制提供素材，包括官名，爵称，官署架构等等。”（20）此外，阎步克还提到文化心理方面的原因。
相比较而言，阎步克先生的这些看法更加深入，但如果直接从文化认同的角度作解释，应当更有说服力。其实，北魏政权效仿《周礼》的政治改革与礼制建设，从政治与文化的方面解释会更为合理一些。北魏拓跋氏虽然相较于中原民族来说还比较原始落后，但他们自认为是黄帝的后裔。《魏书》记载：
昔黄帝有子二十五人，或内列诸华，或外分荒服，昌意少子，受封北土，国有大鲜卑山，因以为号。其后，世为君长，统幽都之北，广漠之野，畜牧迁徙，射猎为业，淳朴为俗，简易为化，不为文字，刻木纪契而已，世事远近，人相传授，如史官之纪录焉。黄帝以土德王，北俗谓土为托，谓后为跋，故以为氏。（卷一《序纪》)
《北史》也说：
魏之先出自黄帝轩辕氏，黄帝子曰昌意，昌意之少子受封北国，有大鲜卑山，因以为号。（卷一《序纪·魏先世纪》)
从《史记·五帝本纪》可知，中国上古时期的五帝、三代从世系上均可追溯到黄帝。从历史的角度来看，这个世系也许并不真实，但若从文化的角度来看，则意义重大，它说明至晚到西汉时期，中国上古三代时期的历史、文化已经被构建成一个完整统一的体系，这对于华夏族的文化认同与历史文化的发展均产生了极其重要而深远的影响。北魏以黄帝苗裔自居，这样就直接与中原的华夏文明之间建立了关系。天兴元年，北魏定都平城，立即立坛兆告祭天地，之后：
群臣奏以国家继黄帝之后，宜为土德，故神兽如牛，牛土畜，又黄星显曜，其符也。于是始从土德，数用五，服尚黄，牺牲用白。祀天之礼用周典，以夏四月亲祀于西郊，徽帜有加焉。（《魏书·礼志一》)
从这些记载来看，无论是北魏统治者的自我意识，还是国家的礼制建设，都以中原华夏文明的正统继承者自居的。还有人甚至将孝文帝比作周文王（参见《魏书·李彪列传》)。由此可以看出，河洛之间正是周道的继承者与光大者。总之，北魏拓跋族以黄帝的苗裔自居，在政治改革与礼制建设方面处处模仿《周礼》，这表明了一种文化认同，说明他们自认为是中原华夏文明的继承者，与南方的政权相比，他们才具有正统性。从这个角度来看，《周礼》在北朝，尤其在北魏时期，是政权合法性的来源与依据，依照《周礼》进行改革与礼制建设，不仅标示着他们是中原文明的合法继承者，同时也是与南朝竞争正统的依据。我们认为，这才是《周礼》在北朝受到重视的主要原因，同时也是《周礼》对于北朝政治的现实意义。
魏晋时期门阀势力崛起，尤其是东晋出现了“王与马，共天下”这种典型的门阀政治，这在中国历史上是空前绝后的，对传统的“天无二日，土无二王”的政治理念是一个极大的冲击。但是，正如田余庆教授在《东晋门阀政治》中所分析、揭示的，东晋典型的门阀政治其实也只是中国传统皇权政治的变体，它并不是一种新型的权力分配模式与政治组织形式，因此，这种“共天下”的政治格局并没有随之出现相应的政治理念，传统的礼制也没有发生变化。与司马氏“共天下”的王导说：
夫风化之本在于正人伦，人伦之正存乎设庠序。庠序设，五教明，德礼洽通，彝伦攸叙，而有耻且格，父子兄弟夫妇长幼之序顺，而君臣之义固矣。……故《周礼》，卿大夫献贤能之书于王，王拜而受之，所以尊道而贵士也。人知士之贵由道存，则退而修其身以及家，正其家以及乡，学于乡以登朝，反本复始，各求诸己，敦朴之业著，浮伪之竞息，教使然也。故以之事君则忠，用之莅下则仁。孟轲所谓“未有仁而遗其亲，义而后其君者也”。
自顷皇纲失统，颂声不兴，于今将二纪矣。传曰“三年不为礼，礼必坏。三年不为乐，乐必崩”，而况如此之久乎。先进忘揖让之容，后生惟金鼓是闻，干戈日寻，俎豆不设，先王之道弥远，华伪之俗遂滋，非所以端本靖末之谓也。殿下以命世之资，属阳九之运，礼乐征伐，翼成中兴。诚宜经纶稽古，建明学业，以训后生，渐之教义，使文武之道坠而复兴，俎豆之仪幽而更彰。方今戎虏扇炽，国耻未雪，忠臣义夫所以扼腕拊心。苟礼仪胶固，淳风渐著，则化之所感者深而德之所被者大。（《晋书》卷六十五《王导传》)
从这一段长篇大论来看，王导对礼崩乐坏的社会现实也是痛心疾首。他提出来的社会、政治主张依然是儒家礼教式的。魏晋南朝，世家大族是礼学的基础，但世家大族并未发展出另一套礼来。王导的这一段话清楚地表明，他们是传统礼制坚定的维护者。
在中国几千年的历史发展进程中，虽然多次出现割据、分裂的局面，但整体上中国历史维持了政治与文化的一统。对于中国历史上这个非常重要的特征与常态，可以从各个方面进行研究与解释。就魏晋南北朝时期来说，在长达三百多年的分裂中，南北对立，战争频仍，但历史的最终走向依然是统一而不是走向分裂。这是政治、经济、文化等各种因素综合形成的。从本文的角度来看，可以更加准确地说，在文化因素方面，是礼维系了中国文化的统一以及中国历史的统一。这种作用在之后的历史上也同样出现过。
四、结语
中华文明号称礼乐文明，礼是中国历史文化发展进程中的一条基本线索，贯穿着中国五千多年的文明史。古代的经学家将礼的起源上溯到中华文明的初祖伏羲、黄帝，甚至向前推移到天地未分之前，又说礼本于大一、天地，其意义无非是为了说明礼是自然秩序的体现，对于中华文明有着巨大的意义。近代学者柳诒徵也说：“故欲知吾民族立国数千年，能由部落酋长达此大一统之国家，广宇长宙，雄长东亚，其根本何在，即在循此人类群居之条理，以为立国之本。简言之，即以礼为立国之本。”（21)
在中国数千年的文明发展历程中，礼是中国文化连续性的主要内在动因，是文化认同的核心价值观之一。即使在春秋战国“礼坏乐崩”的时代，以孔子为代表的儒家通过对礼学经典的整理与传承，对礼义的阐发，传统的周礼经过了儒家“创造性转化”，又成为战国以后儒学中的主要内容。历代儒家学者对三《礼》文献的梳理、考证，对上古礼仪制度的探讨，成为儒家的礼经学。另外，历代儒家学者对礼的阐释，儒学内部仁与礼之间的张力构成了儒学当中丰富的礼学思想，这些内容不仅是儒学的重要组成部分，是推动儒学发展的内在动因，而且还对中国传统哲学也产生了很大的影响，同时也使礼成为中国哲学思想的一个重要特征。再如魏晋南北朝时期，儒学的发展整体呈衰落的状态，但礼学却在这个分裂动荡的时期异常发达。一方面儒家充分发挥了礼的随时而变、因地制宜的特征，对于超出礼经规定的情况采取灵活变通的手段，从而增加了礼的适应性，另一方面则从文化认同的角度提升了《周礼》的地位，在皇权衰落、名教不振的时代依然维系着基本的人伦秩序，同时也预示着未来的秩序重建。从中国数千年的历史发展来看，礼一以贯之地是中华文明的基本特征，因此礼不能简单地理解为僵化的礼教，由于礼的韧性与弹性，成为维系中国文化的统一以及中国历史的统一的重要内因之一，这是礼对中华文明连续不断发展至今的重要贡献。
注释
① 孔颖达：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1-2页。
② 杜佑：《通典》，北京：中华书局，1988年，第1119页。
（1）高炜：《龙山时代的礼制》,《庆祝苏秉琦考古五十五年论文集》，北京：文物出版社，1989年；许宏：《何以中国》，北京：生活·读书·新知三联书店，2016年，第10-13页。
（2）近些年的“中华文明探源工程”研究中，考古学家突破了以往判断文明起源的三要素（冶金术、文字和城市），从中国历史发展的实际出发，将社会分化、形成贵族阶层以及形成了金字塔式的社会结构，出现了踞于金字塔顶尖，拥有军事、社会管理以及宗教祭祀权力于一身的王，作为判断进入文明社会的新标准。参见王巍、赵辉《“中华文明探源工程”及其主要收获》,《中国史研究》2022年第4期。在这里，贵族阶层和王的权力都是以礼器作为重要标志的。因此我们可以明确指出，礼是中华文明起源以及进入文明社会的重要标志。
（3）顾颉刚：《“周公制礼”的传说和〈周官〉一书的出现》,《文史》第六辑，北京：中华书局，1979年，第4页。
（4）顾炎武：《日知录》，上海：上海古籍出版社，2012年，第522-523页。
（5）朱彝尊：《经义考》，北京：中华书局，1998年，第759页。
（6）孙希旦：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，第549-550页。
（7）孙希旦：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，第506页。
（8）朱彬：《礼记训纂》，北京：中华书局，1996年，第102-103页。
（9）贾公彦：《仪礼注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第859页。
（10）杜佑：《通典》，北京：中华书局，1988年，第2606页。
（11）杜佑：《通典》，北京：中华书局，1988年，第1696页。
（12）杜佑：《通典》，北京：中华书局，1988年，第2202页。
（13）甘怀真：《“制礼”观念的探析》,《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第73页。
（14）柯尚迁：《周礼全经释源》，明隆庆四年庐州知府张春宇刊本，第15页。
（15）王夫之：《读通鉴论》，北京：中华书局，1975年，第1113页。
（16）陈寅恪：《崔浩与寇谦之》,《金明馆丛稿初编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第129页。
（17）陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，北京：中华书局，1977年，第90页。
（18）陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，北京：中华书局，1977年，第91页。
（19）李亚农：《周族的氏族制与拓跋族的前封建制》,《李亚农史论集》，上海：上海人民出版社，1962年。
（20）阎步克：《服周之冕——〈周礼〉六冕礼制的兴衰变异》，北京：中华书局，2009年，第231-232页。
（21）柳诒徵：《中国礼俗史发凡》,《柳诒徵文集》（卷十一），北京：商务印书馆，2018年，第326页。
刘丰（中国社会科学院哲学研究所研究员）
来源：《东南大学学报》（哲学社会科学版）2024年第1期
