夏商周三代在时间序列上位居中国历史的早期阶段。对儒家来说，三代不仅是一个历史阶段和历史概念，同时也是一种历史哲学，甚至还是政治哲学。我们研究儒家的历史哲学，首先应该解析的就是儒家的三代观。三代中蕴含着儒家的社会、政治以及道德观。
对形成古人的历史知识、塑造儒家历史观最为重要的经典是《诗》《书》。现存今文《尚书》二十八篇：《虞书》二篇、《夏书》二篇、《商书》五篇、《周书》十九篇。这些文献在孔子之前就已经在流传。孔子对此进行了整理或编辑，“上纪唐虞之际，下至秦繆，编次其事。”（《史记·孔子世家》）《诗·商颂》中的《玄鸟》《长发》等诗篇，记述了商人早期的历史，而《大雅》中的《生民》《公刘》《緜》《大明》等，《小雅》的《出车》《六月》《采芑》等，则是周人的史诗。儒家的三代史观就是在《诗》《书》所记述的历史（以及传说）基础之上形成的。但是，儒家的对于三代的认识又绝不仅仅是历史事实的记述和追忆。正如历史都是出自后人的建构的一样，“三代”观念同样也是后世儒家学者在三代历史的基础之上建构起来的。从这个意义上来说，“三代”也是“制造”出来的。这里的“制造”主要是指其主观性、生成性和历时性而言，并无贬义。
另外，战国至汉代的儒家在三代历史的基础之上，又以此为基本模式，构造出越来越复杂的历史理论，以此来解释历史的发展，同时更是解释现实的合法性。以二为循环的文质论，以三为循环的三统三正论，以四为循环的四法论，以五为循环的五德终始说，以及这些不同循环的相互组合，构成了复杂的理论。这些理论可以说是儒家三代说的进一步的发展和演化。
一
儒家的三代史观当然始自孔子。孔子虽为殷人之后，但他的文化理想和政治理想则是“从周”，对于商周以来的历史和文化，孔子都有了解，并且经常将夏商周相提并论，这说明他已具有了明确的三代意识。《论语》记载：
子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足徵也；殷礼，吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也，足则吾能徵之矣。”（《论语·八佾》）
子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）
子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾存周。”（《论语·八佾》）
在《礼记》中也记录了孔子关于三代之礼的一些论述：
子曰：“吾说夏礼，杞不足徵也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周。”（《礼记·中庸》）
孔子曰：“我欲观夏道，是故之杞，而不足徵也，吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足徵也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之。”（《礼记·礼运》）
很显然，《礼记》当中的这两段话都是从《论语》中孔子之言发展而来的，含义基本一致。《礼记》的《檀弓》《明堂位》《曾子问》等篇还更加详细地记载了三代之礼在一些具体方面的区别与联系。
孔子将夏商周并提，并且认为它们的文化是前后相承的。孔子还明确地说：“吾之于人也，谁毀谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”（《论语·卫灵公》）由此看来，虽然孔子也认为三代之礼有所“损益”，但三代的历史文化在整体上是前后一脉相承的整体。这一看法奠定了儒家对于三代历史的基本认识，同时也是儒家三代史观的基本看法。
战国时期，孟荀以及其他一些早期儒家学者更是明确将三代看作一个历史整体。孟子说：
诸侯之礼，吾未之学也。虽然，吾尝闻之矣。三年之丧，齐疏之服，飦粥之食，自天子达于庶人，三代共之。（《孟子·滕文公上》）
设为学校庠序以教之。庠者养也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。（《孟子·滕文公上》）
孟子还从整体上对三代历史进行了总结：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”（《孟子·离娄上》）荀子也说：“道不过三代，法不二后王；道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。”（《荀子·王制》） 言必称三代逐渐成为儒家的共识。
从孔子、孟子以及《礼记》对三代的叙述可见，儒家对三代的认识大多都是以礼为主体内容。尤其是《礼记》的《明堂位》、《檀弓》、《曾子问》、《郊特牲》、《祭法》、《祭义》等篇，详细地记述了夏商周三代（有时也加上有虞氏，成为“四代”）在祭礼、丧礼方面诸多细节的不同。这些具体的仪节虽然体现在祭祀、养老、丧礼等仪式的用物、名称、乐舞等各有不同，但其整体结构则是一致的。从《礼记》的这些详细记述我们可以看出，第一，三代之所以为一个整体，其根本在礼。儒家认为，三代前后相承的是礼，是礼把三代连接为一个历史文化整体。这是儒家关于三代的基本看法，也是最有意义的思想。《论语·为政》篇记载，子张向孔子请教：“十世可知也？”《太平御览》卷五百二十三引郑玄注曰：“世谓易姓之世也，问其制度变易如何。”1孔子是通过三代之礼的“损益”来回答这个问题的。一般而言，此章都是以夏礼、殷礼断句。但是，《汉书》卷六十《杜周传》载杜钦奏曰：“殷因于夏，尚质；周因于殷，尚文。”《汉书·地理志》：“殷因于夏，亡所变改”。《汉书》卷五十六《董仲舒传》：“夏因于虞”，《史记·乐书》《集解》引《乐记》郑注：“殷因于夏，周因于殷。”从这些汉人的引述中可知，《论语》此章所记孔子之言当作“殷因于夏，礼所损益，可知也。周因于殷，礼所损益，可知也。”刘宝楠就持这样的看法，认为“今人以’礼’字断句者，误也。”2此说更明确地突出了三代是以礼之损益为本质特征的。
孔子回答了子张的问题之后，还说：“虽百世可知也。”邢昺《注疏》说：“言非但顺知既往，兼亦预知将来。”3按照这样的解释，子张的问题是，在距离三代很久远之后，能否知道当时的礼仪制度。这显然是一个非常重要的历史问题。清代学者陈澧进一步指出：
顺知既往之说是，预知将来之说非也。十世者，言其极远也。后世欲知前世，近则易知，远则难知，故极之十世之远。若前世欲知后世，则一世与十世，其不可知等耳，何必问至十世乎？孔子言夏、殷礼，杞、宋不足徵。一、二世已如此，至十世则恐不可知，故子张问之。观孔子之答但言礼，则子张之问为问礼明矣。“其或继周者，虽百世，可知也”者，谓此后百世尚可知夏、殷以来之礼也。至今周礼尚存，夏、殷礼亦有可考者，百世可知，信矣。邢疏之说本不误，而又云非但顺知既往，兼亦预知将来，不敢破何注之说，是其无定识也。4
陈澧力主“百世可知”是后世知前世，这个看法是正确的。《史记·孔子世家》：
孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺。追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦繆，编次其事。曰：“夏礼吾能言之，杞不足徵也。殷礼吾能言之，宋不足徵也。足，则吾能徵之矣。”观夏、殷所损益，曰：“后虽百世可知也，以一文一质。周监二代，郁郁乎文哉。吾从周。”故《书传》、《礼记》自孔氏。
司马迁的这一段记述是将《论语》当中的几段语录合并而成的。按照司马迁的理解，“百世可知”正是指前文所说的“编次其事”，即孔子编修《诗》、《书》、《礼》等典籍。正因为有这些经典留存，因此即使百世之后，我们也可以知道三代之礼。刘宝楠说，《史记》的这个看法“当是安国旧义”5，认为是汉代学者的看法，与后来其他学者所说的是指预知未来不同。陈澧的看法正与《史记》相合。
孔子是以礼的“损益”来论述三代的，《礼记》显然按照孔子的思路，更加详细地叙述了三代礼制在各个方面的损益变化。《礼记·礼器》篇又进一步总结说：“三代之礼一也，民共由之”，是礼将三代整合在一起的。郑玄注：“一也，俱趋诚也。”上文说“经礼三百，曲礼三千，其致一也”，郑注：“一，谓诚也。”孔疏也说：“谓三代所行之礼虽各别，一皆趋于至诚，故云一也。”6郑注将三代之礼为“一”之原因落实在至诚，是因为《礼器》上文讲到“君子之于礼也，有所竭情、尽慎、致其敬而诚若，有美而文而诚若”，因为经文中讲到以诚行礼，因此郑注将“三代之礼一也”之“一”释为诚，同时也将“经礼三百，曲礼三千，其致一也”之“一”也释为诚。7郑注在经文内是自洽的。
《礼器》下文紧接着又讲到“夏立尸而卒祭，殷坐尸，8周坐尸，诏侑武力，其礼亦然。其道一也。”这是讲三代尸礼之不同。“其道一也”，郑玄无注，孔疏曰：“其用至诚之道一也”。9孔颖达将“其道一也”和“三代之礼一也”作了相同的解释，未必符合原意。孙希旦认为，“其道一者，言三代之礼，其道同归于敬尸也”10，这个解释应该是准确的。若据此，则“其道一也”之“一”，是指三代在祭尸之礼这个具体的仪节上是一致的，而“三代之礼一也”之“一”，按郑注和孔疏，在“至诚”这个方面是一致的，这是在比较抽象的层次上来说的。
王夫之也说：“三代之王者，率乎人心之实然，求其宜称以制为典礼，虽有损益，其致一尔，非出于三王之私意以为沿革，故天下乐用而不违。”11王夫之认为三代之礼在于“人心之实然”，这和郑玄的看法是一致的。“三代之礼一也”和经礼三百，曲礼三千，其致一也”之“一”，含义应当是相同的。郑玄释为“诚”，后来很多学者都遵从郑注，虽说这也是从《礼器》原文得来的，并且在《礼器》篇内找到了某种一致性，但其含义总还是有一些迂曲。其实，这个“一”，就是本篇开篇时提到的，“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也”，也就是“礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之”这些“先王制礼”的基本原则。《礼器》篇基本是在一个比较抽象的、宏观的角度来讨论礼的原则。礼可以以多为贵，可以以少为贵，可以以大为贵、以小为贵、以高为贵、以下为贵等等，这些具体复杂的礼制在三代时期都有不同的规定，但其中贯穿的原则是相同的。就这些原则而言，三代之礼是一致的。这就是“三代之礼一也”以及“经礼三百，曲礼三千，其致一也”的真正含义。
第二，从《礼记》各篇可知，三代礼制损益的重点在祭礼。本来，“国之大事，在祀与戎”（《左传·成公十三年》），“礼有五经，莫重于祭”（《礼记·祭统》），祭祀礼仪是礼制最为重要的内容。但是，《礼记》突出强调了三代祭礼的不同变化，从中正好也反映出三代文化发展的不同特点。
陈来教授曾经将三代文化的演进从整体上概括为巫觋文化——祭祀文化——礼乐文化。“《礼记》对三代或四代礼制的因袭损益的记述，除冠制而外，几乎都与祭祀有关，可以说就是祭祀文化的体现。”12王国维曾经将“禮”释为宗教祭祀仪式。从字源的角度虽然不能完全解释礼的起源以及最初的含义，但也可以说明，在甲骨文反映的殷代文化中，礼的主要内容就是祭祀仪式。因此将殷代的文化概括为祭祀文化也是有相当充足的依据的。宗教的起源很早，伴随着人类文化的发展而来。但是，宗教祭祀礼仪在商代发展到了相当的高度，同时也延续至后代。战国时期的儒家学者回顾三代礼制的发展，便自然地看到了三代之礼在祭祀方面的继承与变化。
《礼记·昏义》篇说：“夫礼始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于射乡，此礼之大体也。”《礼运》篇也说：“故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。”两处对礼的论述是相同的。笔者曾多次引用过清代学者邵懿辰的看法，《礼运》中的“射御”即“射乡”，“御”为“乡”之误。13按照戴德本的《仪礼》次序，正好符合《昏义》篇所说的“礼之大体”之“八礼”。以《仪礼》为主体的周礼，其主体内容是以宗族社会的人伦生活而展开的，其中虽然也包含了丧祭礼仪，但其主体是世俗的日常生活。这是周礼区别于之前二代之礼的最为显著的方面，也是周礼最为重要的特征。
《礼记·礼运》篇说“夫礼之初，始诸饮食”，《内则》说“礼始于谨夫妇”，《昏义》说“礼始于冠”，婚礼、冠礼都有十分久远的渊源，这些仪式在夏商时期也一定存在，但是，从后来学者对三代之礼的整理来看，这些礼仪显然不是这个时期礼的主要内容。殷礼是以祭祀为主的，而且延续至后代，因此战国时期的学者才会将三代的祭祀之礼整理得井井有条。而其他诸如冠礼、婚礼的源头更为久远，夏商时期的国家体制虽然还比较简单，但各邦国之间类似于朝聘的仪式也一定是存在的，这些礼在周礼的体系中才充分完善起来，成为周礼的主体。
这样看来，祭礼在三代时期礼的整体发展演化进程中居于“承前启后”的位置，它既渊源有自，可以上溯至夏商甚至更为久远的远古时代，同时又延续至后世。因此，祭礼是统辖三代之礼的主体内容，是三代之礼的最大“公约数”。以祭礼为主叙述三代之礼的损益变革，同时又体现三代之礼在结构是一致的，“三代之礼一也”，这样的看法是最为恰当的。
二
三代之所以成为一个整体，成为儒家的理想时代，除了礼之外，另一重要因素是德。儒家是以德来解释三代的更替。正是德与礼的相互变奏使三代不但成为儒家文明与价值的源头，而且也是三代在历史概念的基础之上发展为解释历史模式的原因。战国至汉代的儒学家在三代历史的基础上构建出来的文-质论、三统论以及五德说，本质上都是渊源于三代德与礼的相互变奏，是在德礼的基础上形成的历史模式。因此，无论是三代还是在此基础上发展出来的各种历史模式，其实在儒学的发展中都已经被容纳到儒家仁政的政治思想体系当中了。这里，我们以后世学者在解释三代历史的更替而形成的尧舜——桀纣评价模式，来做进一步的分析。所谓“尧舜”，也包括禹、汤、文、武，他们都是为儒家所认可的德被天下的圣王，而“桀纣”则是因为失德而失去了天下的暴君、昏君。
尧舜禹是上古时期的圣王。尧舜相禅的资料不多，且多是战国时期一些儒家学者的转述。禹死后，禹之子启继位，后世流传的资料相对较多，但从各种不同的资料中也可以看出，儒家对于这一历史的变故就已经完全做了道德化的解释。据《古本竹书纪年》：“益干启位，启杀之。”上博简《容成氏》：“禹有子五人，不以其子为后，见皋陶之贤也，而欲以为后。皋陶乃五让以天下之贤者，遂称疾不出而死。禹于是乎让益，启于是乎攻益自取。”这两种说法还是有区别的。按照《竹书纪年》，应当是禹死之后，禹之子启直接继位，破坏了传统的禅让，因而才会有“益干启位”。而据《容成氏》，则应当是禹禅让给益，而禹之子启对此不满，因为“攻益自取”。无论哪一种解释，启之继位在合法性上是有问题的。这在传统儒家的政治伦理来看，是一个极大的问题。
无论是启破坏禅让而自居王位，或是夺取王位，按照传统的价值观来看，启在德性方面是有欠缺的。如《墨子》书中就记载：“于《武观》曰：“启乃淫溢康乐，野于饮食，将将铭，苋磬以力，湛浊于酒，渝食于野，万舞翼翼，章闻于天，天用弗式。’”（《墨子·非乐上》）这段文字的大意是，启耽于淫乐。《楚辞·离骚》、《山海经》等典籍中也都记有启沉湎于“淫溢康乐”之事。按照古人的价值标准，这至少是失德的重要体现。清华简《厚父》也说：“帝亦弗恐启之经德少”，这些资料都说明启之品性是有问题的。
但是，启的这种行径在孟子看来，则有了完全不同的解释。《孟子》书中记载：
昔者舜荐禹于天，十有七年；舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城；天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩，三年之丧毕，益避禹子于箕山之阴；朝覲讼狱者，不之益而之启，曰：“吾君之子也。”讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：“吾君之子也。”（《孟子·万章上》）
按照孟子的解释，启完全是因为有德而得到了人民的拥护才有了天下。启虽为禹之子，但启之继位和尧舜禹之相禅，是完全一致的。正如孟子所说的：“尽信书，则不如无书。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《孟子·尽心下》）孟子已经先验地将德放在了尧舜禹汤文武这些圣王的一边了，因此对于历史上一些与此不符的记载，要么置之不理，要么就做迂回的或另外的解释。而与尧舜对立的桀纣，他们不仅是作为历史上的亡国之君，而且也是集万恶于一身的道德的最低点。
孟子认为，桀纣之失去天下，是由于他们因无德而失去了民心。孟子曰：
桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民斯得天下矣。得其民有道，得其心斯得民矣。得其心有道：所欲，与之聚之；所恶，勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，鹯也；为汤、武驱民者，桀与纣也。今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之驱矣；虽欲无王，不可得已。今之欲王者，犹七年之病求三年之艾也。苟为不畜，终身不得。苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡。《诗》云：“其何能淑？載胥及溺”，此之谓也。（《孟子·离娄上》）
荀子也认为，“汤武存则天下从而治，桀纣存则天下从而乱”（《荀子·荣辱》），汤武—桀纣构成了历史上治乱两种政治模式的典型，而桀纣之所以为乱，是因为他们道德品性低劣，“其善者少，不善者多，桀、纣、盗跖也”（《荀子·劝学》）。他们的德性直接决定了他们为政的失败。其实，子贡就曾对桀纣是否为万恶之首的问题提出过怀疑。子贡说：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”（《论语·子张》）荀子也说：“古者桀纣……身死国亡，为天下大僇，后世言恶则必稽焉。”（《荀子·非相》）正是因为他们失了天下，因而在后人的眼光里，万恶皆归之，成了与尧舜相对立的、恶的代表了。顾颉刚先生曾作《纣恶七十事的发生次第》一文，根据可靠的史料考证出纣之恶行主要有：酗酒、不用贵戚旧臣、登用小人、听信妇言、信有命在天、不留心祭祀等六大罪状。14顾先生并非要替纣翻案，他只是想以纣的故事来证明他的古史的层累造成说。顾先生说：“从以上六项来看，纣只是一个糊涂人：他贪喝了酒，遂忘记了政事，所以把他的国亡掉了。”“他的罪状确是只有这一点。这都是庸人的愚昧，并没有奇怪的暴虐。”15
顾先生还指出：“春秋战国时人说话，最喜欢举出极好的好人和极坏的坏人作议论的材料。极好的好人是尧、舜、禹、汤；极坏的坏人是桀、纣、盗跖。所以战国时有一句成语，叫做“誉尧非桀”。（这句话的本义原是誉尧、舜而非桀、纣，因为要句子短一点，便单举了尧、桀。实际上，誉舜非纣的更要多。）”16顾先生的分析是有道理的。三代复杂的历史以及三代之更替在后世儒家的解释中都融入到了模式化、类型化的“尧舜——桀纣”善恶二元对立的历史模式当中了。所有与这个模式不符的历史史实都被做了不同程度的修剪甚至遗弃。从这个角度来看，文-质论、三统三正说以及五德终始说都与此相同。
在尧舜——桀纣这种善恶二元对立的历史解释模式当中，汤武之革命是“顺乎天而应乎人”，汤放桀、武王伐纣，是“诛一夫”，并非弑君（见《孟子·梁惠王下》）。荀子说：“诛暴国之君，若诛独夫。汤武非取天下也，修其道，行其义，与天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡，故桀纣无天下，而汤武不弑君，由此效之也。”（《荀子·正论》）正因为汤武之革命具有道义上的正当性，因此孟子才认为以至仁伐至不仁是轻而易举之事，绝不会发生流血冲突。《吕氏春秋·慎大》也说：“汤发师，未接刃而桀走，逐之至大沙，身体离散，为天下戮。”他们都极力描述汤武革命之容易，其实都是以尧舜—桀纣的善恶二元对立观为前提的。
夏桀、商纣以及周之幽、厉，从历史的角度来看，他们由于昏庸暴虐而导致德衰、政衰，处于三代之末世，但是从儒家解释历史的尧舜—桀纣模式以及儒家所构想的三代理论来看，他们实际上已经被排除在三代之外了。
三
从战国时期至汉代的儒学思想发展来看，从历史上的三代进一步抽象为三种历史模式，从对三代历史的肯定演变为以三代为模式的历史哲学，这是儒家三代理论的进一步发展。就战国至汉代儒家的历史哲学来看，以二为循环的“文-质”论（包括三统论和四法论）和邹衍提出的以五为循环的五德终始说，虽然其循环基数不同，属于两个系列，但其思维模式其实是一致的。按照“文-质”论，质救文之弊，文救质之弊，文质是由于相互救弊而循环。邹衍的五德终始论，是以五行相胜的原则循环，即前一代之德已衰，后起的一代以另一德胜之。后一代之德相对于前一代之德是“胜”或“克”。这样看来，邹衍的转移论虽然是以五循环，但五行相胜的理论和文质救弊的理论在本质上是一致的。《汉书·严安传》引《邹子》之言：“政教文质者，所以云救也，当时则用，过则舍之，有易则易之，故守一而不变者，未睹治之至也。”（《汉书》卷六十四下）这是邹衍对文质论的总结。因此，“文-质”论与五德终始说作为一种历史理论，是在解释说明以往历史的更替，都是为后一代“克”或“胜”前一代做了理论的说明，这说明这种历史哲学同时也是一种政治哲学，与儒家的“革命”论以及“以有道伐无道”的政治思想是相互呼应的。
正如阴阳二分的思想是中国哲学的基础性概念和基本的思维方式一样，以二为循环的“文-质”论奠定了之后出现的三统说（包括“夏商文质”四法说）和五德终始说的理论基础。这种历史理论在形式上是在解释、说明历史，但其直接的目的则是通过历史的循环来解释、说明现实。这种理论在战国时期出现，并受到广泛的关注和重视，是因为它可以预示并解释未来，而它在汉代的异常流行，则是因为这种理论可以说明汉在五德或三统的循环中居于什么样的位置，从而进一步证明汉代政权的合法性。从以二为循环的文质论，到以三为循环的三正三统论，以五为循环的五德终始说，用来解释历史的模式更加细化，到了汉代甚至还将五德与三正、三统相组合，理论越来越严密，模型越来越细化，这样，用来解释说明历史的有效性也就更大了。按照这种理论，历史犹如巨大的车轮，在以不同的节律运转， “有再而复者，有三而复者，有四而复者，有五而复者，有九而复者，明此通天地、阴阳、四时、日月、星辰、山川、人伦”（《春秋繁露·三代改制质文》）。无论历史有多么复杂，历史现象多么变化无穷，在这些历史变化的后面都有一些固定的“常数”，它们就像车轮的轴承一样决定着历史变化的幅度。只要人们把握住了这些神秘的历史“常数”，其实也就把握住了历史。这就是战国至汉代儒家对历史的理解。
但是，以二为循环、以三为循环、以四为循环以及以五为循环、甚至以十二为循环，虽然这些理论在本质上是一致的，但毕竟形式有差异，因此，如果按照这些理论将过往的历史梳理一遍，对各个时期或朝代排序，就会出现不一致的地方。如董仲舒所说的三统说是从商代开始的，顾颉刚先生认为，“三统说是割取了五德说的五分之三而造成的。”“因这三代所尚之色和五德说一致，凡五德说所摆布下的符应和制度，大可取作三统说之用而不见其矛盾，若一说到夏，则一边青，一边黑，就要惹人疑惑了。”17从现实来看也会产生矛盾，比如根据三统说，汉应当为黑统，色尚黑，而根据五德终始说，则汉应当是土德，色尚黄，这在从汉初至武帝时一直是有争议的重大的政治问题。对于这些问题，顾颉刚先生已经做了充分的研究，而且还需要从历史和政治思想史的角度做进一步的深度探讨，我们这里就不再涉及了。
另外，还有一点需要指出的是，与三统、三正相关的是董仲舒提出的“通三统”。董仲舒在《三代改制质文》中指出，商汤受命之后，“亲夏、故虞，绌唐谓之帝尧”，周文王受命之后，“亲殷、故夏，绌虞谓之帝舜”，下一步是《春秋》应天作新王，“绌夏，亲周，故宋”。由此来看，“通三统”的核心内容就是“存二王之后”，即新受命的王拥有天下之后，同时还要分封前二代之后裔，使他们在其各自的封国之内保留有与之相应的正朔和制度。虽然皮锡瑞认为这是“古时通礼，并非《春秋》创举”，“实原于古制”18，但即使依据儒家的记述来看，战国时期的儒学恐怕还没有如此清晰的看法。《礼记·乐记》记载：“武王克殷反商，未及下车而封黄帝之后于蓟，封帝尧之后于祝，封帝舜之后于陈。下车而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋。封王子比干之墓，释箕子之囚，使之行商容而复其位。”这一记载说明，儒家认可新王分封前代之后裔，但此时并没有形成“亲——故”这样的理论，并将这二代之前的一代“绌”为另一个层次的“五帝”。19这说明“通三统”是鲜明的汉代经学家的认识，是他们用来解释新建王朝政治合法性的一种理论。如刘向说：“王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓也。”（《汉书》卷三十六《楚元王传》）这个问题需要另有专文论述，这里暂且从略。从历史哲学的角度来看，按照“通三统”的理论，二王以上的五朝绌为“五帝”，封为小国；“五帝”之前的则推为“九皇”，封为附庸。“九皇”以上则降为庶民，无有封地。这样看来，“三统”、“五帝”和“九皇”，只是一个固定的名称，而其具体的时代则由新受命的新朝往上推移，这是一个直线的推移，而非如“文-质”论、黑白赤三统三正以及五德那样的循环转移。这是这两种理论根本性的区别。
四
从孔子开始，直至以《礼记》为代表的孔门后学，以礼将三代历史和文化整合为一个统一的整体，从而构建起了儒学的价值源头。在儒家看来，三代是圣王相延、礼乐繁盛的时期，而后世的历史发展，总是在不同程度上背离了三代所预定的历史发展的轨迹，在价值层面上表现为不同程度的偏离儒学的王道理想。但是，古人精心构建起来的统一的历史秩序、统一的思想格局，在近代以来的社会转型和文化变革中，都被逐一拆散了。就学术思想来看，1917年，还在留美的胡适作《诸子不出于王官论》，认为《汉志》所说的诸子出于王官的看法，“皆属汉儒附会揣测之辞，其言全无凭据”。他从三个方面批评了诸子出于王官的看法，同时还批驳了当时力主此说的章太炎。20在《中国哲学史大纲》（卷上）中则从社会背景（“时势”）来讲老子和孔子思想产生的背景和渊源。传统认为的诸子出于统一的王官之学的看法，以及这种观点背后所预设的三代为诸子之源头的看法，自此解体了。
就三代历史来看，王国维1917年发表的《殷周制度论》在古史领域提出了一个著名的观点，“中国政治与文化之变革，莫据于殷周之际。”他也是从地理的角度分析论证，自五帝以来政治文化之中心（都邑）在东方，而周人则崛起于西土。这一看法其实已经蕴含了东西二元的看法。王国维还提出，“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。”21周人礼制上的变革和文化上的这些创新，显然非孔子说的“损益”所能涵盖的。因此，实证的史学研究，已经否定了“三代之礼一也”的传统观点。
随后顾颉刚发起的“古史辨”运动则进一步摧毁了传统儒家的三代史观。顾先生指出，“古史辨”的主要目的就是要摧毁三皇五帝和三代同源的神话。在顾先生著名的《与钱玄同先生论古史书》（1923年）发表之后，遭到一些人的质疑，顾先生随即又作《答胡刘两先生书》，提出“在推翻非信史方面，我以为应具下列诸项标准”：
（一）打破民族出于一元的观念。
（二）打破地域向来一统的观念。
（三）打破古史人化的观念。
（四）打破古代为黄金世界的观念。22
推翻三皇五帝及禹的历史地位是“古史辨”的核心问题。顾先生的四个“打破”造就了他的“层累说”。自古以来三皇五帝以及夏商周一脉相承的古史系统被完全击碎，被认为是战国秦汉间人为编造的宗教史，而非真实的历史。
在“古史辨”大潮的冲击和影响下，傅斯年从地理和种族两个方面入手，重构古史。他在《夷夏东西说》以及《周东封与殷移民》、《大东小东说》等文章中，指出三代在时间上是平行互动的，在地理上是东西对峙的，这样就重构了上古文明多元起源说。他说：
在三代时及三代以前，政治的演进，由部落到帝国，是以河、济、淮流域为底盘的。在这片大地中，地理的形势只有东西之分，并无南北之限。历史凭借地理而生，这两千年的对峙，是东西而不是南北。现在以考察古地理为研究古史的一个道路，似足以证明三代及近于三代之前期，大体上有东西不同的两个系统。这两个系统，因对峙而生争斗，因争斗而起混合，因混合而文化进展。夷与商属于东系，夏与周属于西系。23
王国维虽然也认为商周属于东西两系，但还是承认传统的古史系统，认为三代的远祖都可以追溯到黄帝。24但在“古史辨”的冲击之下，这一帝系是属于宗教、信仰的领域，而非真实的历史。经过傅斯年以及后来的徐旭生、蒙文通等的进一步研究之后，上古三代文化的多元说，已经成为古史研究的一个基本常识。顾颉刚先生在1948年作的《中国历史与西北文化》的演讲中也指出三代属东西两系，“夏、商、周并非一个继一个兴起的国家，而为三个存在时代略分前后的大国。商是从渤海沿岸兴起来的，是东北方的民族。周是西北的国家，周的祖先起于岐山，但是周人常自称’时夏’’区夏’，我们可以推想原来的夏，或也是西北的国家，所以周人自以为接受了夏的文化系统。”25直到今天，依然有很多历史学者坚持“古史辨”的立场和方法，认为三代因革是儒家创造的思想史，而非真实的历史。从地域、族源上来说，夏在西而商在东。26儒家所认为的三代一系、因革损益，从历史研究的角度来看，已经被完全否定了。
“古史辨”将儒家所建构起来的“三代之礼一也”的历史观、文化观彻底摧毁了，经过了“古史辨”派的冲击，史学在现代学科分化和学术体系中成为了一门独立的学科，因此它对于中国现代史学以及现代学术发展的贡献是巨大的。从现代史学的角度来看，学者自然不会再相信传统儒家所认可的三代之礼的损益，而是从考古学、文献学、历史学等多种不同学科的角度，对三代历史文化做更加深入细致的研究。近些年来，以“夏商周断代工程”和“中华文明探源工程”为代表的重大研究课题，以及学界和社会普遍对夏文化热切关注，应当是三代文明研究的最新进展。对此问题，当由相关领域的专家学者作专门的研究。我们所关注的是，从儒学的角度来看，三代“直道而行”、“三代之礼一也”却是一以贯之的看法，虽然这些看法并不完全符合史实，但却非常鲜明地反映了儒家对于历史发展的看法，在儒学看来是非常有意义的，而且也是我们研究思想史、儒学史以及儒家哲学，值得重视和关注的一个问题。
儒家建构起来的三代是一个理想的时代，是儒家政治理想和政治价值的标准。蒙文通先生在《儒家政治思想之发展》一文中开篇就说：“秦汉间学者，言三代事，多美备，不惟信据。不信则摈疑之，诚是也。然学人必为说若是者，何耶？斯殆陈古刺今，以召来世。其颂述三古之隆，正其想望后来之盛，必曰古固如此，则诬；若曰后当如是，则其思深，其意远也。”又说：“有素朴之三代，史迹也；有蔚焕之三代，理想也。以理想为行实，则轻信；等史迹于设论，则妄疑。”27三代是儒家塑造的理想社会模型，现实社会与三代相比永远是退步的、不够的，三代永远是高悬于现实社会前面的一面镜子。正因如此，三代以及复三代之礼才会在历史上成为儒学复兴的内在动因。
注释：
1. 刘宝楠：《论语正义》卷二《为政》，北京：中华书局，1990年，第71页。
2. 刘宝楠：《论语正义》卷二《为政》，第72页。
3. 黄怀信：《论语汇校集释》卷二《为政》，上海：上海古籍出版社，2008年，第184页。
4. 陈澧：《东塾读书记》卷二《论语》，上海：上海古籍出版社，2012年，第24页。
5. 刘宝楠：《论语正义》卷二《为政》，第73页。
6. 孔颖达：《礼记正义》卷三十二《礼器》，上海：上海古籍出版社，2008年，第986-989页。
7. 孔颖达：《礼记正义》卷三十二《礼器》，第986页。
8. 这两句本在“其道一也”之下。孙希旦认为，按文意，“此二句必在’周坐尸’之上，简错在下耳。”此说可从。据改。参见孙希旦：《礼记集解》卷二十四《礼器》，北京：中华书局，1989年，第653页。
9. 孔颖达：《礼记正义》卷三十三《礼器》，第993页。
10. 孙希旦：《礼记集解》卷二十四《礼器》，第654页。
11. 王夫之：《礼记章句》卷十《礼器》，长沙：岳麓书社，2011年，第600页。
12. 陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，北京：三联书店，1996年，第246页。
13. 参见刘丰：《先秦礼学思想与社会的整合》，北京：中国人民大学出版社，2003年，第135页。
14. 顾颉刚：《纣恶七十事的发生次第》，收入《顾颉刚古史论文集》卷一，《顾颉刚全集》本，北京：中华书局，2011年，第298-300页。
15. 顾颉刚：《纣恶七十事的发生次第》，收入《顾颉刚古史论文集》卷一，第300页。
16. 顾颉刚：《纣恶七十事的发生次第》，收入《顾颉刚古史论文集》卷一，第298页。
17. 顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，《顾颉刚古史论文集》卷二，第287页。
18. 皮锡瑞：《经学通论·春秋·论存三统明见董子书，并不始于何休，据其说足知古时二帝三王本无一定》，北京：中华书局，2017年，第375页。
19. 孔颖达在解释武王分封的这一段话时指出：“’未及下车’者，言速封诸侯，未遑暇及下车，即封黄帝、尧、舜之后也。下车而封夏、殷之后者，以二王之后，以其礼大，故待下车而封之。”（《礼记正义》卷四十九《乐记》，第1548页）孔疏也只是按照礼的重要性或隆重程度解释了“未下车”和“下车”的分封，并没有用汉代的亲——故——绌的理论。又，《史记·周本纪》也记载了武王克商成功之后的分封，司马迁甚至都没有采用《乐记》所说的“未下车”和“下车”两种情况下的分封，只是笼统地记录了分封先朝之后裔。
20. 参见胡适：《诸子不出于王官论》，收入姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史》上册，北京：中华书局，1991年，第591-597页。
21. 王国维：《观堂集林》卷十《殷周制度论》，北京：中华书局，1959年，第451页、453-454页。
22. 顾颉刚：《顾颉刚古史论文集》卷一，第202-204页。
23. 傅斯年：《夷夏东西说》，收入《傅斯年文集·民族与古代中国史》，上海：上海古籍出版社，2012年，第2页。
24. 参见王国维：《观堂集林》卷十《殷周制度论》，第454页。
25. 顾颉刚：《中国历史与西北文化》，《宝树园文存》卷四，《顾颉刚全集》本，第195页。
26. 参见吴锐：《夏殷“直道而行说”质疑》，《文史哲》2014年第6期；吴锐：《中国上古的帝系构造》，北京：中华书局，2017年。
27. 蒙文通：《儒家政治思想之发展》，收入《儒学五论》，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第33页。
原载《现代哲学》2020年第3期。
