摘 要：宋代儒佛之辩主要包含以“实有”或“实理”对治“空”这两个方面。以“实有”对治“空”主要以北宋儒者二程、张载为代表，其中二程以价值立场批判佛教之“空”，张载则以太虚实有驳斥佛教之“空”。中国佛教拥有完备精深的心性论，释氏会通儒佛时实际是以佛为本、以儒为末，以佛为体、以儒为用。因此随着宋代理学体系逐步完善，以朱子为代表的理学家必然从更深层面回应和攻击佛教，即以天理之“实”驳斥佛理之“空”。如何理解现实世界的体用问题，如何理解世界及其本根的问题，是朱子辟佛的重点，也是儒佛之间最根本、最激烈的矛盾点。儒家“实理”作为形而上本体，根植于现实世界有序运转的事事物物，是从本体层面对现实世界的奠基。佛教之空则认为一切有为法没有自性，需破除物执与我执，才能达致生死不染、去住自由的境界。
关键词：空；有；实理；儒佛之辩
“空”与“实”是宋代儒佛之辩中的重要议题，宋明理学家大都认为佛教以“空”为本，而儒家以天理实有为本，并以此作为儒佛之间最根本的差别。如朱熹言：“儒、释言性异处，只是释言空，儒言实；释言无，儒言有。”（《朱子全书》第18册，第3933页）佛教认为世间万物由缘起而成，并非实有，自性空；儒家以天地万物为实存，以天理为最高实在，故为“实”。
宋代儒佛之辩中的“空”与“实”，实际上包含两组概念——“空”与“有”、“空”与“实理”。“空”与“有”言天地万物是否实存；“空”与“实理”言儒佛在本体上的差异。“空”与“有”作为对现实世界的总体看法，在理学与佛教中仍是以本体为最终依据。本体在佛教有自性清净心、如来藏、真如、本心、佛性、法性、法界等多种言说，在宋明理学中则以天理、性或心指称。在讨论宋代儒佛之辩时，“空”与“有”、“空”与“实理”两组论题经常交织在一起，造成理解上的困难。一方面是概念层次及对应关系容易混淆，如将“实有”与“实理”混淆，导致不能正确理解理学家辟佛时所针对的具体思想，与“实有”对应的是以天地万物为虚幻的世界观，与“实理”对应的是空寂清静之体；另一方面是未能区分在儒佛之辩的不同阶段对“空”与“实”的讨论重点的不同，北宋儒者重在讨论“空”与“有”，以朱子为代表的南宋儒者则重在思想概念辨析，将概念置于不同层次进行对比，在本体论上对比“空”与“实理”，在心性论上对比“性空”与“性即理”。
一、基于价值立场的“空”“有”之辩
佛教以世界万物为虚幻，儒家以世界万物为实有，这是儒佛最显著的差异，历代辟佛者都对这点提出过批评。自魏晋起辟佛者所言不敬王者、弃绝人伦，虽是从伦理习俗上对佛教进行批判，但其实质也指向佛教以包括人伦在内的现实世界为虚空。至宋明理学兴起，二程、张载等对此均有批评。二程言：
学禅者曰:“草木鸟兽之生，亦皆是幻。”曰:“子以为生息于春夏，及至秋冬便却变坏，便以为幻，故亦以人生为幻，何不付与他。物生死成坏，自有此理，何者为幻?”（《二程集》，第4页）
有生者，必有死；有始者，必有终；此所以为常也。为释氏者，以成坏为无常，是独不知无常乃所以为常也。……释氏推其私智所及而言之，至以天地为妄，何其陋也!（同上，第394页）
二程认为佛教以天地万物为虚幻，这只看到了万物有消长、人有生死，人与万物都不能恒常存在，此为无常。佛教由诸行无常而认为世间万物并非实有，乃因缘和合，其本性空。“本性空”是指万物从根本上讲是虚空，没有自性，并非言万物以空为性（形而上本体），此处“性”是属性义、体性义，不是作为一个实体性概念。魏晋时期僧人文士以玄释佛，但佛教的“空”有别于魏晋玄学的“无”，作为本体的“无”是实有，甚至是最高的实在；佛教的“空”梵语为?ūnya，与“有”相对，指万物虚幻不实，不指向实体存在。
同样面对生死成坏的世界，二程指出儒家认为“无常乃所以为常”。万物更迭，不断变化发展，是天地的本然状态，此即天地生生、天理流行。常与无常，不是单就个体生命而言，而是要将个体的生死置于天地整体中进行理解。生命的更迭恰恰是天地生生之大德，生生不息、发展变化乃为常道。佛教着眼于个体生灭，因个体不能恒常存在，故将个体生死作为虚假幻象，进而以万物皆为虚空。二程指出这是“私智”，“私”是从义利之辨着眼。
二程批评佛教虚空，以义利之辨作为基本原则：
释氏之学，又不可道他不知，亦尽极乎高深，然要之卒归乎自私自利之规模。何以言之？天地之间，有生便有死，有乐便有哀。释氏所在便须觅一个纤奸打讹处，言免死生，齐烦恼，卒归乎自私。（同上，第152页）
（释氏）至如言理性，亦只是为死生，其情本怖死爱生，是利也。（同上，第149页）义利之辨是二程分判儒佛的首要原则，佛教的着眼点在利，儒家的着眼点在义。二程这一判定基于佛教以现世人生为苦，以求得解脱为目的，如二程言“佛学只是以生死恐动人”（同上，第3页），从根本上讲佛教的追求是趋乐避苦、怖死爱生。佛教的原初思想是释迦牟尼佛有感于人生皆苦，决然出家，立“诸行无常、诸漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静”四法印。虽然佛教主张普度众生，有大慈悲心，但其根本追求从儒家立场看可以解读为求利，即趋乐避苦。佛教在世俗教义中确有生死轮回、因果报应、祈福结缘、求得解脱等说法。
“空”是佛教的根本要义，但二程不是直接对“空”进行批判，而是从义利之辨入手，认为佛教理论虽然高深，“然要之卒归乎自私自利之规模”（同上，第152页），“推其私智所及而言之”（同上，第394页）。万物生于天地间，有始便有终，有生便有死，这是自然常道。佛教却追求超脱死生之苦、摆脱尘世烦恼，这种追求从根本上看是趋乐避苦，即二程所言“自私自利”。因此佛教将世间万物看作虚幻，追求涅槃寂静。“释氏本怖死生，为利岂是公道？唯务上达而无下学，然则其上达处，岂有是也？”（同上，第139页）佛学理论的价值基础是求私利，因而它的理论建构也存在根本的错误。程子说：
道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所严，以至为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非道，此道所以不可须臾离也。然则毁人伦、去四大者，其分于道也远矣。故“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”。（《二程集》，第73-74页）
与佛教相对，儒家认识并接受世间万物的生长收藏，接受人的生死哀乐，并能超出个体局限，将之归于天地大化流行，顺应并主动参与到天理流行中。“天地之间无适而非道”，万物生于天地间，禀赋并依循天理。天地生生，方有世间万物的生生不息，从不止息的变化就是常道，而非佛教所言虚幻无常。在二程看来，佛教毁人伦、去四大，是由私利和私智产生的错误认知。儒家对世界的认识是出自义，此义“无适也，无莫也”，全然天理，也可称之为“公”。小程“以公言仁”提点出“公”字，体现了宋明理学的普遍追求。“万物一体”“民胞物与”“大我”“大其心”无不是对公的追求。个体生命虽然渺小，但君子不局限于小我，能体认天理并与天地为参，将个体融入大化流行中：
人能放这一个身公共放在天地万物中一般看，则有甚妨碍？虽万身，曾何伤？乃知释氏苦根尘者，皆是自私者也。（同上，第30页）
所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。……人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了他底。放这身来，都在万物中一例看，大小快活。（同上，第33-34页）
在二程看来，义利之辨本质上是公私之别：本于个体的私、智，即为利；本于天理大公，即为义。进一步分析，公私之别最终根源于天理人欲。从天理着眼，将个体放置于天地间，认识到万物一体，个体生命乃是天理流行、天道生生的一部分，体认并顺应天理，此为公。“吾人随此大化而生，复随此大化而去，吾人本由天地而生，死后形魄复归于天地……若明此理，则于生死之事，又何忧何惧？”（周晋，第22页）从个体生命着眼，执着于渺小身体和短暂生命，则将自我从万物一体中隔绝出来，局限于私利与私智，怖死爱生、厌苦求免，此为私。
要之，义利之辨本于公私之别，公私之别根源于天理人欲。二程以价值判断（义利之辨）作为儒佛之辩的基本原则，其理论根基是作为形而上本体的天理。这一点与此前儒门辟佛本于礼俗教化、夷夏之辨、政治经济不同，是北宋儒者由自立吾理而产生的价值立场分判。虽本于天理，但二程并未直接在形而上层面比较儒家与佛教在本体上的差异，上述引文中虽提到天理大公、万物一体，但还是落在义利之辨，即便是对佛教虚空的批判也是落在义利之辨的原则上。这是因为“北宋辟佛在短时间内，由延续唐代对佛教社会影响的批判，转向对儒学自身衰微的反省，再进一步发展为对儒学思想的重新阐发，通过‘自立吾理’从根本上消减佛教的影响”（李春颖，第60页）。以二程、张载为代表的北宋儒者重在阐发儒学深刻而精微的内涵，为传统儒学构建形而上基础，“惟当自明吾理，吾理自立，则彼不必与争”（《二程集》，第38页）。二程基于坚定的儒学立场来批判佛教，以义利之辨凸显儒佛在价值立场上的根本差异。在二程看来学者应当自明吾理，不需深入了解佛学理论。不同学派间在概念和理论基础上的差异常常是隐微而复杂的，理论基础不同最直接体现为价值立场上的差别，因而二程以价值立场作为儒佛之辩的重点。
二、太虚实有与“空”
唐君毅认为宋代理学家提出“生生”作为天理本体，以此实理对峙佛教虚空，这种形而上学追求的自觉性乃是受到佛教刺激:“此生生不已之真几……而未尝如宋明人之自觉的加以建立，盖必待经佛家之学说之激荡，而后乃有宋明儒之直接指出此真几之所在。”（唐君毅，第358页）这点在二程思想中表现并不明显，二程虽重视“生生”，大程提出以生意言仁，但并没有确切的证据证明天理生生之建立源于佛教刺激。唐君毅此言用在张载以太虚为本体的思想中更为贴切。
张载提出太虚即气，以此对峙佛教之“空”与道教之“无”：
知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形,能推本所从来,则深于《易》者也。若谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝,入老氏“有生于无”自然之论,不识所谓有无混一之常;若谓万象为太虚中所见之物,则物与虚不相资,形自形,性自性,形性、天人不相待而有,陷于浮屠以山河大地为见病之说。（《张载集》，第8页）
对于聚散、出入、形与不形等等现象，推其根本、溯其根源，则能知万事万物的变化不过是气的聚散。有无、隐显、神化、性命实际上是一体，是气的流行不息。虚空不是无，而是气散为无形；万物不是因缘和合的幻象，而是气聚为有形。张载以“太虚即气”对佛道两家进行驳斥。认为虚空即气，没有绝对的无，则道家有生于无的思想不攻自破。佛教因生灭无常而认为世间万物没有自性，物是虚空中因缘和合而成的幻象，这一思想的谬误是未能贯通虚与物、天与人。佛教空寂明净之体如何能产生山河大地的幻象？虚空的本体与万象森然的世界没有逻辑上的必然关联，张载批评佛教“形自形，性自性”，本体与现象界是割裂的，虚与物、天与人不能贯通。
张载对佛教的批判直指其理论基础，通过太虚即气强调世界的实有，以儒家之“实”对抗佛教之“空”。张载又说：“气之为物,散入无形,适得吾体;聚为有象,不失吾常。”（同上，第7页）人的出生与死亡是气之聚散。生不是从虚无中出现，死也不是彻底消失；生是无形之气凝聚为有象，死是有形之气散归无形。生与死、隐与显都是一气流行的不同状态。天地间虽有四时更替、万物生灭、人之生死，但这是永恒实存的世界，有形散归无形不是彻底消失，而是回到了气的本然状态。儒家思想正是在深刻体认天地之道的基础上，尽其所能参天地、赞化育，将个体有限的生命融入一气流行中。“彼语寂灭者往而不反,徇生执有者物而不化,二者虽有间矣,以言乎失道则均焉。”（同上）“彼语寂灭者”即佛教，“徇生执有者”即道教。张载认为佛教往而不返，看到人的生死、物的生灭，便认为一切皆非实有，没有自性；道教因为惧怕死亡，因此执着于永生，不能顺遂自然天道，与物为化。
张载认为佛教执着于事事物物有生灭、不恒常，进而断定世间万物皆为幻象，这是由于个体的局限而产生的错误认知，未能从天地视角将人与万物置于大化流行中。佛教以天地万物为虚空，则将终极存在转向内心，以心生万法：
释氏不知天命而以心法起灭天地,以小缘大,以末缘本,其不能穷而谓之幻妄,真所谓疑冰者与!（同上，第26页）
“以山河大地为见病”（以世界万物为空）与“以心法起灭天地”（因缘天地）是张载辟佛的两个要点，这两点在张载看来是一体的。因为佛教未能认识到天地整体，其思想根基局限在一身之小。六根即眼耳鼻舌身意六种感官认识能力。六根与人心密不可分，为心之所依生起的心法和色法，佛教以此认为天地万物都是心所生法，由心幻化而来。“蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大”（同上），因狭隘地以个体感官认识来把握世界，才会孤立看待事物的无常，进而认为万物皆非实有。视天地六合为尘芥，看似心境阔大，实际上是将天地错认成因缘所生法，空无自性。以心法起灭天地，以小缘大,以末缘本,是以一身之小来求天地之大，将认识能力之末当作天地之本。
佛教不同时期不同宗派的思想虽有差异，但张载所言的“空”与“以心法起灭天地”则是佛学的基本立足点，佛教的不同宗派总体上都以“空”和“心”作为基石。“空”指一切存在物皆无自性，由缘起而生、虚幻不实，也指理体空寂明净。作为佛教的基本要义，释迦牟尼佛时已有的“空”的思想，在大乘佛教体系中尤其被凸显出来。《金刚经》“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”（《金刚般若波罗蜜》，第752页），《华严经》“如实知一切有为法，虚伪诳诈，假住须臾，诳惑凡人”（《大方广佛华严经》，第556页），都认为世间万法皆空，没有自性，不是真实存在。张载批评佛教之空，就是针对佛教这一基本要义。
心在佛学中的内涵非常复杂，既有心法之意，指一切思量思虑，如受、想、行、识四蕴；也指第八识阿赖耶识；又作为心性本净、心真如等。原始佛教已有心本性清净的思想，“心性清净，客尘所染”作为佛教的重要理论，在大乘思想中占有尤为重要的地位，并与如来藏、佛性、菩提心、心真如等思想交织，共同构成大乘经论的心性说。张载所言“以心法起灭天地”可能对应多种佛教思想，如心外无法、真如缘起、阿赖耶识等自教外来看都可以解读为以心法起灭天地。隋代高僧净影慧远撰写《大乘义章》，类聚隋代及以前中国接受的大乘佛教思想要目，引证赅博、诠释准确，历代佛教术语的解释说明大多引用此书。该书对“心外无法”“空”的解读是：
心外见法，心外法中推求观察，见苦、无常、空、无我等未解余义。内凡位中，息外归内，见一切法唯从心起，心外无法。以见心外无别法故，事识渐灭。见一切法唯心起故，七识之解以渐现前。此解现时，见一切法但从妄想自心所现，如梦所睹，皆从心起，毕竟无法。初地已上息妄显真，见一切法唯是真实如来藏性缘起集成，真外无法。虽有所见，而无分别。（慧远，第811页）
引文中对“心外无法”和“空”的解读非常具有代表性，可依此概括性了解中国佛教关于这两个概念的基本思想。世界万物皆非实有，一切法唯心所起，皆为幻象。息外归内，方能知晓万事万物皆为如来藏（心）缘起，如梦如幻，没有自性。
张载所言“以心法起灭天地”大体上与佛教“一切法唯从心起，心外无法”相同。在隋唐又可细分为如来藏缘起、阿赖耶识缘起、法界缘起等。缘起是佛教的根本教理，指世界万事万物都是因缘和合而成，因各种条件（因缘）的互相依存而变化无常。原始佛教有十二缘起说；大乘佛教如唯识宗《瑜伽师地论》有阿赖耶识缘起说；《楞伽经》《胜鬘经》《大乘起信论》等有如来藏缘起（真如缘起）说；华严宗有法界缘起说等。慧远言“见一切法唯是真实如来藏性缘起集成”，即如来藏缘起，也称真如缘起。
这一思想主要出自对隋唐佛学具有重大影响的《大乘起信论》，它也是构成禅宗思想的重要典籍。《大乘起信论》提出“一心二门”：心真如门、心生灭门。心真如义在中国佛教著述中也称为心或真心，此心自性清净，是如来藏心之体；心生灭义是真如依无明妄缘而起生灭心，产生种种差别现象。《大乘起信论》云：
心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合非一非异，名为阿梨耶识。此识有二种义，能摄一切法、生一切法。（《大乘起信论》，第576页）
心生灭者，即阿梨耶识（阿赖耶识），能含摄一切法，能生一切法。“以心生则种种法生,心灭则种种法灭故。”（同上，第577页）世界一切有为法、万事万物都是由心缘起，由心才能变现世界一切万有。张载言“以心法起灭天地”，与《大乘起信论》“心生灭者”思想结构非常相似。张载所指应为传入中国的大乘佛学思想，尤其是《大乘起信论》和《楞伽经》中的真如缘起、如来藏缘起说。这些思想经过中国佛学的吸收、转化和发展，融入隋唐佛学各个宗派，尤其是随着禅宗的盛行，而广为人知。《坛经》中“心生种种法生，心灭种种法灭”（《六祖大师法宝坛经》，第362页）一句更是被历代禅师传颂。张载不需直指佛经本身，而是泛论隋唐以来的中国佛教主流。如会通华严宗与禅宗的唐代高僧圭峰宗密说：“究实言之，心外的无别法，元气亦从心之所变”（宗密，第711页），也是以“心外无法”为核心思想。
值得留意的是，圭峰宗密不但从佛学角度言心外无法，甚至认为中国传统思想中作为万物根本的“元气”也是由心变现而来。以管窥豹，可见佛教的繁荣发展不仅在社会礼俗、经济、政治等现实方面产生深远影响，而且佛教还进一步对中国传统的思想文化进行深层次的浸润和转化。这点在本体论上尤其值得重视。在儒佛会通过程中，佛教中人常言“修身以儒,治心以释”，如“儒者欲人因教以正其生，佛者欲人由教以正其心”（契嵩，第686页）是将儒学作为外在教化，将佛教作为治心（正心）的根本。东晋孙绰在《喻道论》中的表达更为直接：“周孔救极弊，佛教明其本耳。共为首尾其致不殊。”（孙绰，第17页）儒佛从并列关系被描述成了体用关系。这代表了佛教长期以来的思路，融会儒佛实际上是以佛为本、以儒为末，以佛为体、以儒为用。这必然会刺激儒家学者加强自身理论建设，修本以胜之。这也是宋代理学兴起过程中，为了维护和巩固儒学的根基，绝大多数理学家都要从“根”“本”上辟佛的原因之一。
三、“实理”与“空”
佛教的本体论对儒学构成重要挑战。传统儒学重在伦理思想和以伦理为基础的政治建构，虽然在人性论、天人关系方面有讨论本体的影子，但在思想体系上未能形成完整的本体论。佛教拥有完整精密的本体论和精微的心性论。尤其是以佛学为体、以儒学为用的思想，对传统儒学形成有力挑战。宋代理学体系逐步完善后，一定会从本体层面上回应、分判和攻击佛教。随着宋代儒佛之辩逐渐深入，辟佛运动就从比较儒佛对世界的总体看法，深入到讨论儒佛在本体论上的差异。以朱子为代表的南宋理学家把批评佛教之“空”的重点放在了“实理”上。
朱子辟佛，不单是以儒家的实有对治佛教的虚空，而是将两者对世界的基本看法进一步推至儒佛在本体论上的差异，儒家的“实理”和佛教的“空理”的差异被揭示出来：问：
“佛法所以传至今，以有祸福之说助之？”曰：“亦不全如此，却是人佐佑之。初来只有《四十二章经》,至晋宋间乃谈义,皆是剽窃《老》《庄》,取《列子》为多。其后达磨来又说禅，又有三事：一空，二假，三中。”（《朱子全书》第18册，第3961页）
朱子并不赞同学生以福祸之说言佛教，因为这是义利之辨的思路。朱子认为以义利之辨分判儒佛没能抓住根本，这是落于第二义了。朱子简要分析佛教在中国的发展流传，认为初祖达摩开启了禅宗思想，又有“空、假、中”三论，唐代佛教大都认同“假”。二程、张载笼统言佛教之“空”，但并未对此进行细分，朱子进一步注意到佛教内部对“空”有不同理解。
“空、假、中”一般指天台宗的三谛三观，所观之理谓三谛，能观之智谓三观。“空”以破一切法，“假”以立一切法，“中”以妙一切法，三者为一法之异名。以“空、假、中”作为佛教对世界的三种理解，可追溯至龙树《中论》。《中论》讲“非有非空”的中道，驳斥部派小乘佛教及其他学派，对大乘佛学发展有重要影响。其书思想核心是龙树之偈：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”（吉藏，第19页）缘起是佛教根本思想，由缘起产生万事万物，因此因缘所生法没有自性，“我说即是空”；不仅要知晓万事万物皆为空，还要看到它们不是彻底的无，而是因缘和合呈现出的假有；这样看缘起法，既不是实有，也不是彻底的无，非空非有、即空即假，观此二者不二，“亦是中道义”。《中论》自鸠摩罗什翻译传入中国后，对中国佛教各宗派产生了重要影响。东晋时鸠摩罗什弟子僧肇撰写《不真空论》，隋唐时三论宗创始人吉藏撰写《中观论疏》，《中论》也是天台宗的重要经典。从魏晋至隋唐，《中论》思想随着中国佛学发展而广为流传。
朱子认为唐代佛教多说“假”，即世间万物由因缘和合而成，没有自性，并非实有，也不是绝对的无。这大体是《中论》所言之“假”，也是隋唐三论宗、天台宗的思想。华严的法界缘起、禅宗尊《大乘起信论》的真如缘起、唯识宗的阿赖耶识缘起，同属大乘佛教缘起思想，认为诸法皆因缘所生，无实有之自性。朱子泛论唐代佛教多言假，大体不差，但朱子忽略了隋唐佛学不同教派间的差异。当然，朱子本非佛教中人，从教外立场来看，他认为唐代佛教对“空”的理解总体上是假有（缘起），这点可以被接受。
朱子不止一次提及由达摩传入“空、假、中”，这点存在错误，《中论》应是经鸠摩罗什翻译传入中土的。朱子读过僧肇著作，《朱子语类》中曾引用《肇论》：“今世所传《肇论》,云出于肇法师,有‘四不迁’之说:‘日月历天而不周,江河兢注而不流,野马飘鼓而不动,山岳偃仆而常静。’”（《朱子全书》第18册，第3927页）《肇论》仅1卷，收入僧肇名篇《物不迁论》《不真空论》等，引文中四句出自《物不迁论》。朱子读过《肇论》，却未曾了解僧肇弘扬的“不真空”思想来自于《中论》，而误认为由达摩传入。
这一处错误也可见朱子所理解的佛教主要指的是禅宗，因而想当然地把对隋唐佛学产生重要影响的“空、假、中”作为禅宗初祖传入的理论。哈磊曾对朱子引用或提及的禅宗典籍进行过详细分析，认为“从《文集》和《语类》来看，大慧禅师对朱熹思想影响极大，朱熹关于佛教、禅学的许多观念和分析都是以《大慧语录》作为依据和立论的背景的。”（哈磊，第105页）此论颇有见地。朱子青年时所学佛学和后来辟佛时涉及到的佛学思想主要是禅宗。他跟随道谦习禅时曾认真研读《大慧语录》，很可能以大慧思想为基础，透过大慧来理解禅宗，并旁涉佛教其他宗派，如华严、天台等。因此，朱子对佛教思想概念的理解和把握常常带有禅学色彩，对佛教的批判也以禅学为主。朱子直言禅学危害最深：“禅学最害道。庄老于义理绝灭犹未尽，佛则人伦已坏。至禅，则又从头将许多义理扫灭无余。以此言之，禅最为害之深者。”（《朱子全书》第18册，第3932页）以“空”为例，朱子批评佛教空理虽提到“空、假、中”，但实际上是从缘起之不真（假）来理解，而忽略了原本更为重要的“中”。又如：
吾儒万理皆实，释氏万理皆空。（同上，第3885页）
问：“先生以释氏之说为空，为无理。以空言，似不若‘无理’二字切中其病。”曰：“惟其无理，是以为空。它之所谓心，所谓性者，只是个空底物事，无理。”（同上，第3934页）
儒佛之辩中以“实”对治“空”这一讨论重点从以“实有”对治“空”转变为以“实理”对治“空理”，这是朱子辟佛的一个显著特点，也代表着南宋儒佛之辩逐渐深入理论内部。程朱理学的天理虽为形而上层面，是未发之本体，但无形无兆万象森然已具。天理作为所以然之理和所当然之则，是万事万物发展的根本规律，是人性之本。在这一点上，理学言“莫实于理”，此“实”非物质存在之有，而是真实无妄，是最高实存，是万事万物存在的依据。门人问朱子佛教之“空”实际上是没有“理”，不如直接说佛教“无理”更切中要害。朱子认为，佛教之“空”，正是因为不承认有天理，故所言心与性，不是涵具天理的心与性，而是以天理为虚妄，扫除一切后清净无垢的本心佛性。门人所言前半部分与朱子完全一致，但后半部分与朱子有细微的差别。“无理”是无儒家所言之天理，仅指出了儒佛的不同之处；“空”则是佛教的根本教义，“空”与天理的对举，才揭示出了儒佛在本体层面的更根本差异。
朱子辟佛非常注重对概念的不同层次进行区分、对概念之间的相互关系进行讨论，注意在同一层次上对比儒佛概念，这在理、性、心等方面表现尤为突出。朱子谈“空”与“实理”时，是在本体层面对比儒佛，朱子所言佛教之“空”除了指万物没有自性之外，更多指空寂明净之体。因此朱子尤其强调儒佛从根本处、源头处便不同，即以儒家之天理对治佛教之“空”。朱子多次指出以义利辨儒佛落于第二义，是因为儒佛所论本体不同，在形而下层面才展现出义利不同。王心竹指出：“儒佛‘实理’与‘虚理’之异乃朱子批佛之理论起点，由此才有入世与出世之异，性空与性实之异，格物与悟空之异。”（王心竹，第131页）“吾儒万理皆实”，万物不但实存，且有自身的性质，遵循一定的规律，这就是理。万物各具之理，是对天理的分有，也是天理的落实。理一分殊，天理落实于事事物物，无一物无理，无一处空理，此为儒家之实理。“释氏万理皆空”，万物乃因缘和合而有的虚妄幻象，没有自性，更没有万物各具之理。佛教追求本心自性清净，破除一切物执与我执，达致生死不染、去住自由的境界，此为佛教之“空”。
天理实存贯穿于事事物物中，对现实世界及其有序运行给予最高肯定；佛教则认为天地万物和自我都不是实存、没有自性，要破除二执，才能返归到内心的清净无垢。朱子将佛教之“空”置于本体层面，对比儒佛两家的本体、本体与世界万物的关系：
问佛氏所以差。曰：“从劈初头便错了，如‘天命之谓性’，他把做空虚说了。吾儒见得都是实，若见得到自家底从头到尾小事大事都是实。他底从头到尾都是空，恁地见得破，如何解说不通？”（《朱子全书》第18册，第3935-3936页）
“天命之谓性”作为《中庸》首句，从源头处讲天与人、万物的关系，在宋代理学中尤为重要。朱子以此言佛教之差，是从本体上对比儒佛思想。朱子《中庸章句》对此句的注释体现了理学对天人关系的基本看法，即以天理为本体，万物禀气以为形，禀理以为性。天理下贯至事事物物，事事物物之性上达天理，这是“自家底从头到尾小事大事都是实”的含义，万物不但实有，且具实理，天理与万物一贯。
朱子还从本体与万物的关系揭示出佛教之“空”难以为体用一源的世界奠基。佛教之“空”从根本上否定人与万物实存，人生活于其中的世界乃是缘起呈现出的假有，对本体的证悟必定是收用以归体，破除一切执着，实现涅槃寂静。正是在这个意义上，朱子认为佛教万理皆空，斩断了世间万物与本体的联系。因为不能贯通天人、体用，朱子说“释氏二，吾儒一”（同上，第3933页）。儒家一，即从天理至万物，一理无不贯通；佛教二，即空自为空，空寂明净之体不能赋予人与万物存在的价值，人与万物反而成为证悟本体的障碍。
在朱子与门人讨论儒佛差异的另一则语录中，对儒家实理与佛教之“空”有进一步解释：
曹问：“何以分别儒、释差处？”曰：“只如说‘天命之谓性’，释氏便不识了，便遽说是空觉。吾儒说底是实理，看他便错了。他云‘不染一尘，不舍一法’，既不染一尘，却如何不舍一法？到了是说那空处，又无归著。且如人心，须是其中自有父子君臣兄弟夫妇朋友。他做得彻到底，便与父子君臣兄弟夫妇朋友都不相亲，吾儒做得到底，便‘父子有亲，君臣有义，兄弟有序，夫妇有别，朋友有信’。”（同上，第3935页）
同样是从“天命之谓性”讨论儒佛，朱子反复强调儒家实理与佛教之“空”这一根本性差异。这条语录更详细具体地解释了“实”与“空”。儒家天理，在人为性，落实在人伦日用中是人心本有的父子、君臣、兄弟、夫妇、朋友之情，修养充实成为仁义礼智之德，践行为父子之亲、君臣之义、兄友弟恭。从本体至日用常行，天理无不在；从日用常行体认天理，本体无不显。体用一源，彻上彻下，此为实理。
相对而言，佛教之“空”虽然说不染一尘，不舍一法，但不染一尘即心本性清净，或理体空寂明净；不舍一法即不舍弃一切事物。但这两者在同一思想体系中无法兼容，“空”以万物皆由因缘而生，从根本上否定了万物实存，就不可能肯认万物并以其为心中本有。不舍一法不过是方便说法，是俗谛、不究竟之法，胜义谛是超越言语思虑的出世间真理。由体至用，心体空寂明净，不能落在万事万物中；由用至体，立足于因缘和合没有自性的世俗生活中，不可能实现涅槃寂静。真俗二谛、世间法与出世间法，并非下学上达之途辙，而是以世俗世界为寄居，以俗谛为不究竟的世间常识或方便教法。朱子从理论上指出，佛教之“空”不可能真正肯认现实世界，空寂明净之体与世俗世界必然被斩做两段。中国佛教尤其是禅宗经过与本土思想的融合，也承认父子君臣等儒家伦理，但这只是世俗教法，“他做得彻到底，便与父子君臣兄弟夫妇朋友都不相亲”，这是颇有见地的。
朱子基于本体层面批评佛之“空”，并进一步表现在体用关系上，这两点在朱子辟佛研究中未得到足够的重视。以往研究中认为朱子对佛教之空多有误解，大体可归为以下两点。一、很多学者认为朱子对佛学流于望文生义，错误地将“空”理解为彻底的无、空无一物。事实上，朱子有时说“空”与“有”，更着重讨论“空”与“实理”。朱子以天命之性、天理、性对治“空”，就不可能将“空”单纯理解为空无一物，而是将“空”置于本体层面，指向佛教的空寂明净之体。二、认为朱子将“空”理解为无儒家伦理道德，因此朱子辟佛的主要对象不是禅宗。在体用关系层面，朱子言佛教万理皆空，虽多与儒家伦理对比，但朱子辟佛的根本点不在于社会礼俗层面，而在于探究其所以然之理。“性中所有道理，只是仁义礼智，便是实理。吾儒以性为实，释氏以性为空。”（《朱子全书》第14册，第192页）儒家实理是指天理上下一贯、体用一源，人禀赋天理而有仁义礼智之性，发用为日用伦常。与之相对，佛教之“空”是指心性本净，一切有为法皆无自性，体用被分作两截。
结语
“空”与“实”是儒佛之辩的根本论题，在宋代包含“空”与“有”、“空”与“实理”两个方面。“空”与“有”主要以北宋儒者二程、张载为代表，其中二程以价值立场批判佛教之空，张载则以太虚本体实有驳斥佛教之“空”。佛教拥有完整精密的哲学建构，在中国化过程中与中国传统思想融合，着重发展了精微的心性论。中国佛教在会通儒佛时实际上是以佛教为本，以儒学为用，这必然会刺激儒家学者加强自身理论建设。因此宋代理学体系逐步完善后，以朱子为代表的理学家着重从本体层面回应、分判和攻击佛教，即以天理之“实”驳斥佛理之“空”。
“空”与“实理”的对举包含本体与现象、体用关系两个重点，二者本为一贯。儒家实理不仅是天地万物的抽象本体，也发用为现实世界中有序运转的事事物物。性即理、心即理、理一分殊等，言万物本质与天理一贯；已发未发、体用一源等，言万物运行依循天理。实理之实，不但强调实有、实存，更是现实世界的终极依据，在复杂多变的现实生活中构建坚实的本体。佛氏之空是空寂明净之体，诸法之实相，此空寂明净之体超出世故，不落在现实世界，不为现实生活提供规矩准绳。
如何处理现实世界与本体的关系，是朱子将“实理”与“空”对举时关注的根本问题，也是儒佛之间最根本、最激烈的矛盾点。儒佛之辩的“第一义”，既包括如何在本体层面理解（肯定或否定）现实世界，也表现在由用达体，揭示众生如何在日用伦常中体证本体。佛教以最高本体的绝对性，否定本体之外一切客体的自性。基于空寂清静之体，佛教处理主体与现实世界的方式必然是斩断或超脱，通过否定、消解包括对象性自我（我执）在内的整个世界，证悟清净无垢的真如佛性。在朱子看来，佛教的本体与现实被打做两截，体不为用，用不达体。即便是与中国文化深度融合的禅宗，虽然一定程度上肯定现实世界，将禅法融于日用常行中，但其根本追求仍然是超脱于现实世界的。
儒学始终立足于现实世界，肯定现实世界及其运行规律是儒家思想的基础。宋明理学较之于传统儒学有更强烈的形而上追求，但本体的超越性绝不意味着是脱离现实的，理在气中，理气相即不离。现实世界的事事物物中承载着普遍之理，日用常行的伦理规范中贯穿着普遍原则。儒家深深植根于现实世界，对超越层面的追求与对现实世界的肯认是始终一体的，廓然大公、民胞物与，是通过体认万物差别中蕴含的一理来实现的。格物不是停滞于一事一物之理，而是由一事一物、万事万物去追寻其一贯的所以然之理和所当然之则。这一提升不是通过否定或者贬低现实事物的存在来实现的，恰恰相反，是将人与万物共同置于天理流行中，以最高本体赋予万物实存，并从万物实存上升至超越天理。
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