摘要：作为理学开山，周敦颐认为，“无极而太极”使自然的生成成为可能。他的自然观具有人文性质，是一种伦理型的自然观。其主要内容包括三个方面：1.“无极而太极”是周敦颐自然观的伦理核心；2.“诚”是周敦颐自然观的伦理原则；3.“善”是周敦颐自然观的伦理体现。从自然价值的角度来审视周敦颐的自然观，他将一种无形无象虚空的“无极而太极”作为自然宇宙生成的本源，这在宇宙自然的起源上，并不符合科学依据，显得荒谬。从人文价值的角度上来说，周敦颐的自然观是在应对佛教挑战儒家的“文化焦虑”中产生的。其贡献在于试图为发源于先秦儒家学说建立一个新的，足以与佛教思想相抗衡的自然观的理论框架。不仅如此，他还将这种“实有”的“无极而太极”自然世界作为伦理秩序和道德世界合理性的依据，为儒家道德价值世界的生成与超越奠定了坚实的理论基础。这为后世儒家尤其是宋明理学的发展，起到了重要的推动作用。

关键词：周敦颐；自然观；无极而太极；价值构建；价值审视

大概是受充满理性精神《周易》的思维模式的影响，从自然观、宇宙论入手来展开对认识论、道德观和伦理观的论述，这是中国传统成熟哲学家的基本进路。周敦颐作为“得圣贤不传之学”〔1〕12710的理学宗主，他“明天理之根源，究万物之终始”〔1〕12712，是从自然观入手来研究认识论、道德观和伦理观的典型代表之一。周敦颐（1017-1073年），字茂叔，原名敦实，避宋英宗旧讳改敦颐。湖南道州营道（今湖南道县）人，谥号元公。晚年定居江西庐山，以“濂溪”为堂前小溪之名，故人称“濂溪先生”，其学称为“濂学”。他身处宦途，却钟情山林，黄庭坚称赞他：“人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月。廉于取名而锐于求志，薄于徼福而厚于得民，菲于奉身而燕及茕嫠，陋于希世而尚友千古。”〔1〕12711周敦颐以“无极而太极”的自然观为理论依据论证了伦理秩序的合理性，奠定了后世流传几百年之久的理学思想基础。《宋元学案》评价说：“孔孟而后，汉儒止有传经之学，性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。”〔2〕482那么，周敦颐认为构成自然观的基础是什么？他的自然观的主要内容有哪些？如何审视他的自然观？这是本文需要回答的问题。

一、“无极而太极”与“自无极而为太极”的真伪之辨

周敦颐认为，“无极而太极”使自然的构成成为可能。他在《太极图说》一文中，用极为生动形象的笔调勾勒了宇宙自然产生的过程。因为《太极图说》全文较短，为了便于论述，笔者整篇引用：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女’，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。故‘圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶’。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：‘立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。’又曰：‘原始反终，故知死生之说。’大哉《易》也，斯其至矣！”〔3〕3-8这段话论述了从宇宙自然形成到人类伦理秩序和道德世界建立的全过程。

清代学者认为，“无极而太极”是朱熹改的。他们认为，宋代洪迈《国史》所载的《太极图说》原文是“自无极而为太极”〔4〕609。其实，洪迈在淳熙十五年戊申（1188年）呈献《国史》(即《四朝史》）就为周敦颐立传，曾经记《太极图说》首句作“自无极而为太极”。朱熹在江西时就此句曾向洪迈提出过修改，并质疑洪迈：“今传所载乃云‘自无极而为太极’，不知其何所据而增此自、为二字也。”〔5〕3410但是洪迈坚持自己的看法，“以为不可”。洪迈增加“自”、“为”两字，其实并没有证据。绍熙癸丑（1193年）朱熹在《邵州州学濂溪先生祠记》一中再次提出：“史氏之传先生者，乃增其语曰‘自无极而为太极’，则又无所依据而重以病夫先生。”〔5〕3804与此同时，与朱熹同时代的张栻在《太极图说解义》中，开篇就是“无极而太极”〔6〕1605束景南先生认为，在《太极图说》首句问题上，真正的作伪者正是洪迈。〔7〕98陈来教授总结说：朱熹要求洪迈削去“自”、“为”二字，亦并非原为牵合己意。〔8〕5

也有人说“无极而太极”应该是“无极而生太极”。这是《通书》的九江故家本记载的。朱子在《通书后记》中关于延平本的附加记中，这样说：“临汀杨方得九江故家传本，校此本，不同者十有九处，然亦互有得失。其两条此本之误，当从九江本。”〔3〕50“其三条，九江本误，而当以此本为正：如《太极说》云：‘无极而太极’，‘而’下误多一‘生’字。”〔3〕51因为延平本并没有证据说明“无极而生太极”的依据，后世的文献，也没有找到添加一“生”字的证据。所以，正如梁绍辉先生所说：“承认‘无极而太极’是周敦颐思想可能采用的一种表述形式，也许本来就是这种表述形式。”〔9〕130

但是，有一点我们需要说明，周敦颐的“无极”与道家和佛教的“无极”意义不同。道家说的“无极”是指空间和时间的无限性，如《老子》说：“常德不忒，复归于无极。”〔10〕173又如《庄子》说：“入无穷之门，以游无极之野。”〔11〕315还如《列子》说：“无则无极，有则有尽，……然无极之外复无无极。……无极复无无极，无尽复无无尽。”〔12〕155再如道藏《灵宝自然经决》也说：“太上玄一真人曰：太上无极大道。”这些“无极”的意义都是指物理意义上的时间和空间的无限性，与周敦颐哲学本体论上的“无极而太极”的“无极”不是同一个意涵。同时，与佛教的“无极”意义也不相同。佛教华严部《渐备一切智德经·初发竟悦豫住品》一章，先后使用“无极”一词多达32处。如“班宣无极”、“六度无极”、“无极之业”“无极慈心”等，这些都是无限、无量、无边、无际之意。〔9〕136-137

因此，如果将道家和佛教的“无极”理解为周敦颐的“无极”，就很可能出现偏颇。这也是陆九渊和朱熹争论的焦点之一。陆九渊认为，周敦颐的“无极”出自道家《老子》，朱熹不同意他的看法。事实证明，朱熹的理解是正确的。

总之，“无极而太极”应该是周敦颐《太极图说》的本来面目,它与道家和佛家的“无极”是有区别的。当然，退一步说，无论是“无极而太极”或是“自无极而为太极”亦或是“无极而生太极”，周敦颐首先是向我们点明了“无极而太极”是构成宇宙自然的基础和可能性。

二、周敦颐自然观价值构建的主要内容

周敦颐自然观具有人文性质，是一种伦理型的自然观，其自然观的价值构建具有丰富的内容。具体说来主要包括三个方面：

1.“无极而太极”是周敦颐自然观的伦理核心

什么是“无极”？“无极”就是无形、无迹、无象、无影、岿然不动、寂然静处，同时又孕育着万千世界。它是五彩缤纷宇宙自然的动静、阴阳、五行、化生万物可能性的“始基”或“基因”。这包括两个方面：

一方面，“无极”通过“太极”“阴阳”“动静”等运动与生发，而产生宇宙自然、道德社会和伦理秩序。例如，周敦颐在谈到“动静”的时候就说：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。”〔3〕27周敦颐通过“无极而太极”之后一系列的运动变化，产生宇宙自然万物。但是最根本的原始动因和基础是“无极”。张岂之教授指出：“无极虽名之为无，但无中包含着有，因而不是绝对的空虚；太极根源于无极，虽然不像无极那样虚无缥缈，但也并非可行可状的具体之物。”〔4〕610

另一方面，我们不能仅仅说“无极”产生了“太极”、“阴阳”、“动静”。周敦颐采用了一种辩证互动的关系来说明“无极”产生万千世界的过程。但是“太极”、“阴阳”、“动静”不是“无极”一层层的变化发展。也就是说，不是“无极”产生了“太极”、“阴阳”、“动静”，而是“太极”、“阴阳”、“动静”是“无极”的分有和延续，所有的“太极”、“阴阳”、“动静”都具有“无极”的“成分”。

陆九渊作为心学的代表人物，他认为周敦颐在“太极”之上加上“无极”，是“叠床上之床”，“架屋下之屋”，批评周敦颐落入了先秦老子所说的“有生于无”的窠臼。陆九渊说：“某窃谓尊兄未曾实见太极，若实见太极，上面必不更加‘无极’字，下面必不更着‘真体’字。上面加‘无极’字，正是叠床上之床，下面着‘真体’字，正是架屋下之屋。”〔13〕27陆九渊以“心”总领万物，希望人们在把握事物“本质”、“实相”、“本体”、“实体”的时候，直指本心，剔除许多中间环节。这是陆九渊心学一贯的进路。所以，他在解释周敦颐“无极而太极”的时候，也依然没有跳出这种心学思维的“范式”。但是，陆九渊其实是误解了周敦颐“无极”和“太极”的关系。

朱熹说：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根。”〔5〕1560“无极即是无形，太极即是有理明矣。”〔5〕1562所以，从这个角度上说，朱熹是真正理解了周敦颐认为产生宇宙自然万物而又在万事万物之中的“无极而太极”。

2.“诚”是周敦颐自然观的伦理原则

“诚”是中国哲学史上重要的范畴，最早的《周易·文言》引孔子的话说：“忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”这是从道德修养的角度来说明“立其诚”的重要性，也就是程子说的“修辞立其诚，正为立己之诚意”〔14〕12《中庸》把“诚”作为重要的道德范畴。《中庸》说：“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。”〔15〕706这是说“诚”的重要性。“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”〔15〕704这是论述“诚”的内涵。“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性。”〔15〕705“唯天下至诚为能化。”〔15〕705“是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”〔15〕706这是阐释“诚”的运行方式。但是，《周易》和《中庸》论述“诚”仅限于道德层面和社会层面，并没有把“诚”提升到本体论或者宇宙论的高度。

周敦颐在前人的基础上，将“诚”提高到本体论高度。他认为，宇宙自然的伦理原则就是“诚”。万千世界，大自然的万事万物的生成都是“诚”的呈现，是“诚”的流溢。他说：“‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。”〔3〕13还说：“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。”〔3〕13万物之所以恒通，就是因为“诚”的存在。周敦颐说：“元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。”〔3〕14这里他已经把“诚”上升到了自然本体论的高度，将“诚”作为自然本体和自然万物产生的自然伦理原则。所以，朱熹在解释周敦颐《通书》关于“诚”的时候一语点破了周敦颐“诚”的“玄机”。朱熹说：“诚者，至实而无妄之谓，天所赋、物所受之正理也。……诚即所谓太极也。”〔3〕13

既然“诚”是宇宙自然构成和生发的自然伦理原则，那么，沟通天人的“圣”自然就要以“诚”为本。周敦颐说：“圣，诚而已矣。”〔3〕15“圣”的载体，体现在人类社会上就是“圣人”。自然而然，“圣人”的道德本质就是“诚”。周敦颐说：“诚者，圣人之本。”〔3〕13

“诚”是自然万物构成的根本，也是人类社会道德构成的原则。因此，人类社会的仁、义、礼、智、信“五常”，也应当以“诚”为本。周敦颐说：“诚，五常之本，百行之源也。”〔3〕13也就是说，人类社会的道德规范和伦理秩序及人际交往，也应当以“诚”为本，这样才能构成正常的伦理秩序和人际关系。

如果万千世界和人类社会都按照“诚”的方式去体现，那么，自然世界和人类社会就构成“诚”的自然世界和伦理秩序，也就是周敦颐说的“故诚则无事矣。”〔3〕13朱熹解释说：“诚则众理自然，无一不备，不待思勉，而从容中道矣。”〔3〕13

在周敦颐看来，大自然的春、夏、秋、冬四季的更替，年复一年的循环往复，都是自然“诚”的体现。如果大自然将春、夏、秋、冬四季“诚”的秩序颠倒，那么自然秩序就会混乱，人类就会在这种颠倒的自然秩序中，遭受灭顶之灾。所以，他强调，“诚，无为”〔3〕16的自然秩序。同理，人类社会是自然秩序的反映，也应当以“诚”为伦理原则。否则，道德秩序、“五常”之道就要遭到破坏，受损的依然是人类社会。这也就是宇宙万物、自然世界和人类社会要强调“诚”的重要性的原因所在。

总之，在周敦颐自然世界中，“诚”就是“无极而太极”，是宇宙秩序构成的基本特性，是人类社会运行的基本道德原则，也是伦理秩序的根本法则。

3.“善”是周敦颐自然观的伦理体现

周敦颐认为，“诚”是全善的，是天道自然的体现。因此，“善”也就是自然伦理的体现。在周敦颐看来，万千世界都是“诚”的，也都是“善”的。所以，他说：“‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉，纯粹至善也。故曰：‘一阴一阳谓之道，继之者善也，成之者性也。’”〔3〕13-14周敦颐认为，万千世界有序运行而不至于混乱，是因为“诚”体现的秩序是“纯粹至善”的。朱熹解释说：“纯，不杂也，粹，无疵也。此言天之所赋，物之所受，皆实理之本然，无不善治杂也。”〔3〕14既然“善”是自然世界的伦理体现，那么，人身在自然世界之中，就应当“善”。换句话说，人类社会追求“善”是符合自然正义的“诚”，是天道自然的。因此，人生活在社会中就应当追求“善”。

那么如何“善”？周敦颐认为，学是最根本的。有人问周敦颐：“有善不及？”他回答说：“不及，则学焉。”有人再问:“有不善？”他再答曰：“‘不善，则告之不善。’且劝曰：‘庶几有改乎，斯为君子。’有善一，不善二，则学其一，而劝二。”〔3〕26人不善，是因为没有悟出天道的“善”，因此需要学习。只有学习了，懂得了“善”，就可以成为君子贤人。所以，周敦颐说：“故君子悉有众善，无弗爱且敬焉。”〔3〕27

周敦颐认为，在人类社会中，只有圣人贤人才是善的。圣人和贤人的善，不是天成的，是学而得之。他说：“圣希天，贤希圣，士希贤。”〔3〕22他希望天下之人，都应当“志伊尹之所志，学颜子之所学。”〔3〕23因为伊尹和颜回都是爱学习的典范。又如孔子，正是因为他“学而时习之”才懂得天道自然，“与天地参而四时同”，成为人之楷模。周敦颐赞美说：“道德高厚，教化无穷，实与天地参而四时同，其惟孔子乎！”〔3〕42

总之，周敦颐作为宋明理学的开山，通过“无极而太极”的自然意志，从“诚”和“善” 的正义性出发，来论述人类道德和伦理秩序的合理性。著名学者葛兆光教授指出：这种思路“都是把知识与思想的终极理想，锁定在培养内在的心性与道德自觉上了”〔16〕185在宋明理学家中，从周敦颐开始，就用天道自然的正义之“诚”与“善”来论证伦理合理性，从而为道德的合法性和人类的道德修养提供了理论论证和理论自觉。

三、周敦颐自然观的价值审视

周敦颐的哲学思想代表了中国哲学的某种新的发展方向，在某种意义上直接影响到了宋明理学的发生和形成。〔17〕106他的影响首先体现在自然观方面。后世的理学家，总是通过不同的方式这样或那样地论述过自然观。尤其是宋明理学家对《周易》的研究。可以这样说，宋明理学家，几乎清一色的都对《周易》有所研究，从而形成各自不同的《周易》观。而《周易》沟通的是天地人“三才”之道，对自然世界的认识，是理学家无法回避的问题。这也许是受到了周敦颐的自然观的影响。那么，周敦颐构成的“无极而太极——诚——善”的“范式”的自然观，今人应该如何看待它？我们可以从两个角度来分析。

1.自然价值的审视

从自然价值的角度来说，天地自然是不以人的意志为转移的客观的存在世界，“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”〔18〕198不管人们是否认知或感知它，它本身就是存在的。这种存在是自然本身固有的，无论是人类产生之前还是人类诞生之后的自然界，它都依旧按照自己的规律在运行。

自然运行的世界充满着各种物质，并不是周敦颐认为“无极而太极”所构成的世界。所以，从自然物理的角度来说，周敦颐将一种无形无象虚空的“无极”作为自然宇宙生成的本源，这在自然起源上，并不符合科学依据，显得荒谬。这与古希腊自然哲学家如泰勒斯说的世界是水做的，或者赫拉克利特说自然是火做的自然观，并没有多大的区别。至少在自然生成的本源上是如此。尽管周敦颐对“无极而太极”之后的“阴阳”、“动静”、“男女”等做了演化生成的论述。但是他将“无极而太极”作为宇宙自然生成的本原，这与自然科学关于宇宙生成的科学解释相去甚远，是不足取的。

总之，周敦颐从哲学本体论的角度，解释了“无极而太极”生成宇宙自然的可能性。从自然价值的角度来说，周敦颐关于“无极”生成宇宙自然，甚至演化生成人类社会、伦理秩序和道德世界的说法是荒谬的。但是从文化认识史的角度来说，周敦颐用“无极而太极”来解释宇宙自然形成的可能性，摆脱了隋唐佛教认为宇宙自然源于“虚空”的认识论，这已经是人类认识史上的一大进步。这是我们在研究周敦颐自然观时，应当特别注意的。

2.人文价值的审视

作为理学的开山，周敦颐之所以要从自然观入手来论述人类社会伦理秩序和道德价值的合理性与超越性，主要是为了应对佛教对儒家的挑战。因为佛教在公元一世纪左右传入中国，对中国文化产生了前所未有的冲击。佛教的自然观比先秦汉唐儒家的自然观来说，其论理缜密，论证深刻，对儒家提出了严峻的挑战。佛教认为，以《周易》为代表的儒家在论述自然观或宇宙论时显得十分粗糙和浅薄，不足以与佛教自然观或宇宙论相对抗。正如唐代华严宗宗密在其《原人论》中就攻击了儒家和道家的自然论。他说：“不知空界已经前早经千千万万遍成住坏空、终而复始。故知佛教法中小乘浅浅之教，已超外典深深之说。”〔19〕468但这只是佛家一家之言。

《周易》在解释世界万事万物生成的时候说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”〔20〕382这本身就是对佛教宇宙论的一种挑战。所以，李泽厚先生说：“充满了先秦理性精神的《周易》，正好作为对抗认存在为空幻、否定感性现实世界、追求寂灭长生的佛老理论的哲学批判武器。”〔21〕234因此，从这个角度来说，周敦颐通过阐释《周易》，选择采用“无极而太极”作为宇宙生成可能性的“基础”就不足为怪了。

《宋史》说：“两汉而下，儒者之论大道，察焉而弗精，语焉而弗详，异端邪说起而乘之，几至大坏。”〔1〕12709周敦颐的自然观是在应对佛教挑战儒家的这种“文化焦虑”中产生的。他的贡献在于试图为发源于先秦的儒家学说建立一个新的，足以与佛教思想相抗衡的自然观或宇宙论的理论框架。〔19〕469尽管这个框架是粗糙的，但是却肯定了“无极而太极”作为宇宙自然“实有”的存在。这比佛教认为万千世界的“实空”要真实得多。

不仅如此，周敦颐还将这种“实有”的“无极而太极”的世界作为伦理秩序和道德世界合理性的依据，为儒家道德价值世界的生成与超越奠定了坚实的理论基础。这为后世儒家尤其是宋明理学的发展，起到了重要的推动作用。正是因为周敦颐的贡献，使得宋明理学成为中国古代儒家哲学的高峰。

总之，尽管在佛教和道教极盛的时候，儒家秩序依然在社会政治、生活实践、思想观点等方面处于主导地位。这正如李泽厚概括陈寅恪先生的话说:“在政治体制、生活行为以及日常观点等许多基本方面，即使释、道两教极盛，也未能取代儒家的主导地位和支配作用。”〔21〕232这大概就是周敦颐自然观应对佛教自然观的挑战、对儒家伦理秩序和道德世界进行合理论证的人文价值之所在吧！

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欧阳辉纯，男，西元1976年生，湖南永州人，中国人民大学哲学博士。现任贵州师范大学马克思主义学院教授。著有《理念与行为的统一：中国伦理思想论集》《传统儒家忠德思想研究》《中国伦理思想的回顾与前瞻》《朱熹忠德思想研究》《儒家忠德思想与实践研究》等。

原载《自然辩证法研究》2017年第3期