事实上，胡果·格劳秀斯（Hugo Grotius）并不是哲学家，而主要是人文主义学者、律师和法学家。他不是为了构建类似经院哲学的哲学体系，而是作为对万国法进行论证的依据提出了许多哲学思想。[1]或许是“无心插柳柳成荫”，长期以来格劳秀斯不仅被视为“国际法学之父”，也被认为是“近代自然法学之父”。[2]格劳秀斯将自然法学带入了一个新的方向。与格劳秀斯同时代的英格兰法学家约翰·塞尔登（John Selden）在其自然法论著中就提到格劳秀斯在“当代”的创新；稍后，德国法学家塞缪尔·普芬多夫（Samuel Pufendorf）评论了格劳秀斯的创新；18世纪初，法国法学家让·巴贝拉克（Jean Barbeyrac）认为，格劳秀斯在亚里士多德主义的漫长冬天之后“打破了坚冰”。[3]
当代意大利自然法哲学家登特列夫（A. P. d’ Entrèves）指出：“格劳秀斯长期以来一直被认为是近代自然法理论的奠基者。这一论断可以追溯到普芬多夫，他是德意志大学首位自然法讲座教授，也是17世纪自然法理论最伟大的学术阐述者。普芬多夫称赞格劳秀斯作为无与伦比的人（vir incomparahilis），敢于超越各经院学派所讲授的东西，并将自然法理论从几个世纪以来的‘黑暗’中拖拽出来。这一论断至今仍为许多书册所重复。与培根和笛卡尔在哲学领域、伽利略和牛顿在实验科学领域一样，格劳秀斯作为我们美妙新世界的先知之一，在（自然）法学领域占有特殊的地位。”[4]当代丹麦思想史学家克努德·霍孔森（Knud Haakonssen）也指出：“格劳秀斯的影响是广泛和多样的，17、18世纪的社会和政治思想史很可能是以近代自然法学派的作用为主题的，尽管关于他的独创性有诸多学术评价，但仍须说是由他所创立的。”[5]
一、格劳秀斯自然法理论的思想来源
在西方思想史上，自然法学与哲学同样古老。所谓“自然法”（ius naturale/natural law）是从古希腊至今由哲学家、神学家和法学家提出或倡导的一种哲学和法学理念，主要是指在自然界或宇宙中存在着一种不同于人定法（human law）或实在法（positive law）的客观法则或规范体系。虽然按其词义，自然法原指支配自然界所有现象的法则，但人类社会始终是自然法理论的中心议题。德国法学和史学家奥托·吉尔克（Otto Gierke）指出：根据中世纪理论或罗马法，“法学家一般都是从一种划分（实际上只适用于私法领域）开始的，根据这种划分，法律可以分为自然法、万民法和市民法三个分支。……但是，一旦试图将这些不同的要素分离开来，万民法的范畴就不可避免地证明了自己不适用于公法。其结果是，在法哲学、政治理论以及在将公法纳入其范围的法学家的法律论著中，法律的三分法越来越趋向于自然法和实在法范畴之间的简单划分”[6]。由于自然法直接来源于自然、上帝或理性，就像逻辑法则一样不言自明，因此不需要强制来实现。而各国制定的实在法在本质上是一种强制秩序。[7]按照自然法学，由于自然法是含有正义、理性、行善避恶、道德良知之类的规范体系，因此它在效力上高于实在法，违反自然法的实在法应当被视为非法、无效。
大体来说，格劳秀斯的自然法理论主要有三大类思想来源：古希腊哲学、希腊化时代哲学和古罗马法学、中世纪到近代初期的经院哲学。
（一）古希腊哲学
格劳秀斯精通古希腊语，他在著作中广泛引用了古希腊哲学家、历史学家、诗人和剧作家的著述。在古希腊哲学家中，格劳秀斯所引用最多的是亚里士多德（Aristotle）。亚里士多德的学说在欧洲中世纪和近代初期影响极大。亚里士多德长期被误认为是“自然法理论之父”，实际上他只谈到自然的公正而从未提及自然法。[8]格劳秀斯频繁引用亚里士多德，但多有批判。[9]对此，英国思想史学家理查德·塔克（Richard Tuck）指出：“一方面，格劳秀斯仍自认为是亚里士多德学派的人，但另一方面，他的理论内容已经使他远离了任何真正的亚里士多德主义。”[10]
（二）希腊化时代哲学和古罗马法学
1.斯多葛哲学（Stoicism）
希腊化时代的斯多葛学派（Stoics）或斯多葛哲学作为一个哲学学派是由芝诺（Zeno）在希腊创立的，但该学派是在罗马帝国时代达到全盛的。[11]法国政治哲学家耶夫·西蒙（Yves Simon）指出，斯多葛学派对自然法理论的贡献意义非凡，其最突出的特征之一“是他们的普世主义，他们对人类统一体的理解，以及他们对人类事务受到普遍有效的规则统治的信念”[12]。斯多葛学派也为基督教的自然法的发展开辟了道路。[13]格劳秀斯仅在《战争与和平法》的绪论中就多次引用了斯多葛学派的观点。[14]
2.西塞罗（Cicero）以及古罗马法学
斯多葛学派的自然法学说对古罗马法学产生了重要影响，这主要应归功于古罗马政治家和雄辩家西塞罗的阐释和传播。西塞罗强调违反自然法和对人民有害的法律是不公正的法律，[15]即“不公正的法律根本不是法律”（lex iniustia non est lex）的著名观点。西塞罗是《战争与和平法》中被引用最多的哲学家。就对格劳秀斯思想的规范性影响而言，西塞罗也是最重要的一位著作家。[16]
根据罗马法学经典《乌尔比安法学阶梯》和《查士丁尼法学总论》，法律被分为自然法、万民法和市民法三部分。[17]这样，古罗马法学家们把日常的普通问题提高到整体的高度，将他们的思想导向所有的法律，以求正义在生活中的实现。[18]英国法史学家亨利·梅因（Henry S. Maine）认为：“罗马‘自然法’和‘市民法’主要不同之处，是在于它对‘个人’的重视，它对人类文明所作最大的贡献，就在于它把个人从古代社会的权威中解放出来。”[19]罗马法的《法律大全》在《战争与和平法》中被引用了570次，是引用最多的古希腊罗马作品。[20]格劳秀斯在将自然法理论应用于万国法时，他的论点主要依靠古罗马法学家的著作。他对古代文献的参照，有三分之二来自《民法大全》（Corpus Juris Civilis），通常与注释法学家（Glossators）及后来的评注结合引用。[21]
3.犹太哲学家斐洛·尤迪厄斯（Philo Judaeus）
希腊化时代的犹太哲学家斐洛·尤迪厄斯对格劳秀斯也有重要影响。[22]在1625年版《战争与和平法》中，斐洛被引用了114次，他被认为是格劳秀斯将自然法定义为正当理性的第一来源。[23]
（三）中世纪到近代初期的经院哲学（Scholasticism）
为经院哲学奠定基础的圣奥古斯丁（St. Augustine）也被称为中世纪第一位基督教神学家，他把自然法归于一神教的基督教上帝的意志。[24]奥古斯丁认为，人是上帝造成的理性动物。“人与上帝的和平在于永恒法则之下的有序的服从和信仰，人与人之间的和平在于心灵与心灵之间的有序的一致。”[25]格劳秀斯在《战争与和平法》中大量引用了奥古斯丁的学说，他的正义战争理论就来自奥古斯丁将战争区分为正义的战争与不正义的战争的观点。[26]
13世纪在意大利出生的圣托马斯·阿奎那（St. Thomas Aquinas）是最伟大的天主教神学家和经院哲学家。他建立了最为系统和完备的包含哲学、伦理学和法学在内的天主教神学体系。在《神学大全》的法律卷册中，阿奎那将法分为四类：永恒法（lex aeterna）、自然法（lex naturalis）、人法（lex humana）、神法（lex divina）。[27]阿奎那认为：“良知是……智性之法律，因为它是含有自然法律之命令的习性，这些命令即是人性行为之第一原理”；“法律的第一条指令是‘该行善、追求善而避恶’”。阿奎那还指出：“理性的第一条规则是自然法律。故此，人所制订的法律，有多少成分源于自然法律，便具备多少成分的法律之意义。若背离了自然法律，便不是法律，而是法律之腐化。”[28]当代法哲学家约翰·菲尼斯（John Finnis）认为阿奎那的学说是新古典自然法理论。[29]托马斯·阿奎那庞大的神学思想体系被称为“托马斯主义”（Thomasim），对后世乃至当今都有深远影响。[30]格劳秀斯拥有一套《神学大全》，并对此作了评注。格劳秀斯在《战争与和平法》等著作中大量引用了阿奎那的学说。1615年，格劳秀斯推荐用阿奎那的学说作为国际法道德原则的指导。[31]
然而，由于遭到信奉奥古斯丁-柏拉图式传统的弗兰西斯教派的挑战，以及新唯名论哲学和国家主义的兴起，14世纪经院哲学开始衰落。[32]16世纪后半叶在西班牙出现了托马斯主义的复苏，中心人物是西班牙神学家和法学家弗朗西斯科·比托里亚（Francisco de Vitoria）。[33]比托里亚认为对非基督徒的印第安人也应适用万民法和自然法。[34]日本国际法史学家伊藤不二男指出，虽然比托里亚对万民法仍然沿用了中世纪的概念，但他关于无论是否为基督徒，所有人作为理性的被造物享有自然平等的“整个世界”观念，脱离了欧洲中世纪仅由基督徒组成的世界观念，反映了近代的新时代意识。[35]尽管格劳秀斯始终以基督教国家为中心，但受“整个世界”观念的影响，他指出：“关于条约经常被提起的问题是，与那些不信奉真正宗教的民族缔结条约是否合法。根据自然法，这一点毋庸置疑。因为缔结条约的权利对所有的人们来说是如此普遍，所以不承认因宗教而产生的区别。”[36]显然，按照格劳秀斯的观点，万国法也适用于基督教国家与非基督教国家的关系。
在比托里亚之后，17世纪初西班牙耶稣会神学家和法学家弗朗西斯科·苏亚雷斯（Francisco Suárez）是晚期经院哲学最重要的人物。苏亚雷斯把“万民法”区分为国家之间的万国法与各国的国内法这样两种形式。[37]苏亚雷斯指出万国法是基于习惯和各国同意适用于所有民族或国家的不成文法；虽然来源于自然理性的力量，但万国法主要适用于人类社会的某些集合体——民族或国家；接受外国大使、商业交往、和约或停战等也都属于万国法范围。[38]苏亚雷斯将万国法从自然法中独立出来并作为基于各国合意的实在法的见解，对格劳秀斯产生了直接影响。[39]
二、格劳秀斯与自然法理论的“近代化”
（一）格劳秀斯关于自然法的阐述
早在1605年，年仅22岁的格劳秀斯在受荷兰东印度公司委托写成但未发表的《捕获法》一书中就论述了自然法；[40]他在《战争与和平法》中对自然法理论进行了更系统的论述。由于在格劳秀斯时代，国家之间的条约和习惯法都比较少，所以他大量依据自然法的具体规则来阐述有关战争性质、战时行为以及平时国际法的事项。
格劳秀斯首先强调人类社会存在着正义的理念及普遍的自然法则，强调人的社会性和理性。他认为，相对于其他动物，人的优势不仅在于对社会生活有强烈的倾向，而且还具有辨别力；在人类智力范围内作出理性的判断，是符合人的本性的。任何明显与这种判断不相符合的都被理解为违反自然法，即违反人的本性。[41]与有制裁效力的制定法不同，自然法的效力主要体现在良知和正义等方面。[42]格劳秀斯认为自然法原则包括：归还他人之物、损害赔偿、惩罚犯罪、信守承诺或约定必须遵守（pacta sunt servanda）等。[43]
为了强调自然法的客观存在，格劳秀斯指出：“即使我们承认那些若非极其邪恶就不可能被容许的观点，即上帝是不存在的，或者人类的事务与上帝无关，我们所讲的也同样具有某种程度的正当性。”[44]格劳秀斯还指出：“自然法是不可改变的，即使上帝也不能改变。尽管上帝的权力是无限的，但这种权力也不能扩展到某些事务。……正如即使上帝也不能使二乘以二不等于四，同样也不能使本质上的恶不成其为恶。”[45]
格劳秀斯进一步将法区分为自然法与意志法两大类，其中自然法被认为是对所有人普遍适用的律法和道德准则。[46]格劳秀斯提出了自然法的著名定义：“自然法乃是正当理性的命令，它指出一种行为依其是否合乎理性，或具有道德的卑劣性，或具有道德的必要性；因此这种行为或者被造物主上帝禁止，或者被命令实施。”[47]
（二）“上帝不存在”的假设
格劳秀斯长期被认为是在自然法理论的近代化和世俗化方面最有影响的法学家。[48]国际法学家赫希·劳特派特（Hersch Lauterpacht）指出：“在宗教改革之后形成的、由格劳秀斯和他的直接先驱们所阐述的近代国际法，起源于在基督教世界暂时统一的废墟上建立起来的新的主权国家之间关系的历史必要性。但是，将这一历史必要性转变为一套有效的规则体系的方式、速度和在决定性程度上的实质，在很大程度上取决于由格劳秀斯近代化和世俗化的自然法学说……。”[49]
格劳秀斯在《战争与和平法》“绪论”第11段提到“假设上帝不存在”（Etiamsi daremus），也被称为“不敬的假设”（impious hypothesis）。这一假设经常被解释为格劳秀斯对自然法理论世俗化的重要证据。[50]然而，格劳秀斯无意将自然法从神学中分离出来，更无意构建一种无神论或不可知论的伦理学。实际上，格劳秀斯提出“上帝不存在”的假设可能来源于西班牙神学家苏亚雷斯。[51]苏亚雷斯也曾提到类似假设，尽管是为了拒绝这一假设而提及的。苏亚雷斯在论述上帝与自然法的关系时先提到两种极端相反的观点：一种观点认为自然法不是来自上帝也不依赖于上帝的意志，因此即使上帝不存在，正当理性命令仍存在于人心中；另一种观点认为自然法完全存在于上帝作为自然的创造者和统治者而发出的神圣命令或禁令中。苏亚雷斯对这两种观点都不赞成，而主张采取中间立场，即托马斯·阿奎那以及其他神学家们共同持有的观点。[52]
其实，格劳秀斯在《战争与和平法》后来的版本中更加强调上帝在自然法中的作用。思想史学家塔克指出：“在1625年版本中，上帝（在某些方面）仅仅起到后来或在托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）著作中那样的作用，即宇宙的创造者，这个宇宙包括被赋予恰当的自然‘法则’或情感的生物。在1631年版本中，上帝作为法律制定者的身份第一次被加以强调，这些法律对其主体来说很清楚就是神的法律。这一点也成为对格劳秀斯思想的解读中长期存在的难解之谜。”[53]
格劳秀斯提到上帝也不能改变某些规则只是一种假设，是为了强调即使在上帝的眼里自然法规则的内在效力也是不可改变的。格劳秀斯的观点是，在人性中存在着固有的不成文法，它对整个人类都具有约束力。他的中心目的是确认支配战争的高级法秩序。[54]思想史学家塔克认为，格劳秀斯的“意图与其说是要对自然法的认识论进行特别的哲学解释，不如说是要在上帝的自然法与实在法之间作出强烈的区分”[55]。尽管格劳秀斯的自然法理论体现出了一种广义的“世俗”特色，[56]但直到18世纪末以前，完全与宗教相脱离的自然法理论并未成立。[57]
（三）格劳秀斯对经院哲学的突破
格劳秀斯在自然法理论的近代化中所起到的重要推进作用，与其说是摆脱宗教的“世俗化”，莫如说是对经院主义哲学的突破。
1.自然法可根据人性和理性发现
在格劳秀斯看来，人生来就是具有“社会性”和“理性”的动物，违反自然法就是违反人的本性，所以“人的本性……是自然法之母”[58]。他否认《旧约全书》规定自然法的说法，因为《旧约全书》中的许多规则“来自上帝的自由意志”。同时，他把《新约全书》也与自然法区分开来，认为对自然法的理解来自“正当的理性”，而不是神的启示。[59]格劳秀斯还指出：“人们习惯于用先验的和经验的两种方式来证明某项事物符合自然法。这两种证明方式的前一种更不易察觉，后一种则更为常见。先验的证明方式包括证明某项事物与理性和社会性质必然的一致或不一致；经验的证明方式即使没有绝对的把握，至少在所有可能的情况下，证明某项事物符合所有国家或所有文明较先进的国家都相信的自然法则。因为一个普遍的结果需要一个普遍的原因；而这种见解的原因除了被称为人类的共识，几乎不可能是别的什么。”[60]可见，格劳秀斯认为不必通过《圣经》或宗教启示，而通过人的理性就可发现和理解自然法。
英国历史学家阿克顿勋爵（Lord Acton）指出，在通过理性而非神启发现自然法方面，16世纪的法国哲学家皮埃尔·沙朗（Pierre Charron）对格劳秀斯有直接影响，因为沙朗主张“自然法不是通过宗教启示之光，而是通过普遍理性之声来确定，上帝通过这种理性之声启迪人的良知。格劳秀斯在此基础上划定了真正的政治学的界限。在收集国际法材料时，他必须超越国内协议和宗派利益，以建立一项涵盖全人类的原则。格劳秀斯说，即使我们假设没有上帝，法律的原则仍须成立。他这些不准确的术语所表达的意思是，自然法原则须独立于启示而被发现。从那时起，政治才有可能成为与原则和良知相关的问题，因而在所有其他事情上意见存在分歧的人们和国家能够在一种普遍法的约束下和平共处”[61]。
加拿大宗教学家梅拉夫·琼斯（Meirav Jones）指出：格劳秀斯在1605年《捕获法》中提出自然法是“天国的永恒律法（immutable laws of Heaven）”，就“已经暗示了格劳秀斯对经院哲学自然法的突破。在经院哲学中，判断其他法的最高法是永恒法。虽然不是所有的永恒法都是易接近的，但自然法通过人的理性被显示为永恒法的一部分，神法在圣经中被揭示为永恒法的一部分。人法可同时受到这两种法的影响，但最终不受其中任何一种法的限制。格劳秀斯将自然法引为‘天国的永恒律法’，由上帝计划并由理性发现，这就瓦解了永恒法与自然法之间，以及作为永恒法和神法之源的神圣意志与作为自然法之源的理性之间的经院式区别”。[62]
2.对自然法分析方法的创新
格劳秀斯在《战争与和平法》的绪论中提到：“如果有人认为我考虑了这个时代的任何争论，无论是已发生的还是预见可能会发生的，那对我是有欠公平的。我如实地断言，正如数学家将数字从物体中抽象出来一样，所以在处理法律时，我已经把注意力从每一个特定的事实中抽离出来。”[63]自然法哲学家登特列夫指出：“格劳秀斯的自然法理论并非在内容上而是在其方法上与经院哲学分道扬镳。”[64]在格劳秀斯看来，“如果自然法由一套绝对有效的规则组成，那么对自然法的讨论必须以内在一致性和必要性为基础。为了成为一门科学，法不可依赖于经验，而应依赖于定义，不依赖于事实，而应依赖于逻辑演绎。……数学的类比就提供了最好的例证，表明自然法甚至不能被上帝改变。……这提供了格劳秀斯引以为豪的新的方法论假设，并将其引入法学研究”[65]。
政治思想史学家萨拜因（George H. Sabine）也指出：格劳秀斯的自然法理论“提供了一种理性的、17世纪可以认为是科学的方法，以得出一系列作为政治安排和实在法基础的命题。它在本质上与古代自然法理论一样是对理性的诉求，但它赋予理性含义的精确程度是前所未有的。格劳秀斯经常提及数学是意味深长的。法律中的某些命题，如二乘二等于四，乃不证自明之公理；这些命题由其清晰性、简明性和自证性所保证。一旦这些命题被准确地理解和清楚地表述，任何有理性的人都不能怀疑；这些命题形成了合理洞察现实世界基本性质的要素。一旦掌握了它们，便可通过系统推理形成诸种原则，从而构建一个完全合理的理论体系。这种方法与几何学演算步骤的同一性是显而易见的”[66]。萨拜因认为，“这种方法之所以获得权威性，很大程度上在于它被认为与物理科学从伽利略到牛顿取得耀眼进步的过程相类似”[67]。总之，运用抽象的数学类比以及逻辑演绎的科学方法研究自然法理论，是格劳秀斯在方法论上的创新。
3.摆脱了神学体系的羁绊
晚期经院哲学家，如西班牙天主教神学家比托里亚和苏亚雷斯所论述的自然法都是作为神学体系的一部分。格劳秀斯对万国法和自然法的阐述已脱离了神学体系。格劳秀斯认为，与不信仰真正宗教的国家缔结条约同样合法，因为根据自然法所有国家都有缔约权，这与宗教信仰无关。[68]“比托里亚和苏亚雷斯的自然法理论基于上帝的法则，而格劳秀斯则持有一个基于普遍理性而不是神圣权威的世俗理论。在《战争与和平法》中，格劳秀斯认为，自然法的两个最重要的原则是：（1）一方对另一方造成的损害必须作出赔偿；（2）必须遵守作出的承诺（如条约）（即约定必须遵守pacta sunt servanda）。这些原则仍然存在于当今的国际法中。”[69]
在经院哲学理论中，天主教理想是一种世界秩序；在这个秩序里，教皇在精神事务中是至高无上的，并且在管理世俗事务方面也拥有相当大的权威。与此相反，作为新教徒的格劳秀斯设想了一个由自由主权国家——基督教和非基督教国家——组成的世界，不效忠于任何外部的精神或世俗权威。他认为，在这个世界中，一定程度的秩序与协调是可以维持的，但不是通过诉诸某种压倒一切的精神权威，而是通过所有国家的共同同意而制定的国际行为准则。[70]格劳秀斯在《战争与和平法》中论证了一种合法的、包括一种独立于宗教的国际秩序的可能性。[71]所以劳特派特认为，“格劳秀斯采取了使自然法世俗化并使它从纯粹神学学说里解放出来的决定性步骤”[72]。正是在格劳秀斯之后，17、18世纪重要的自然法学说都不再与神学相关，尽管作者们并不拒绝向某种遥远的上帝概念表示敬意。[73]
国际法史学家阿瑟·努斯鲍姆（Arthur Nussbaum）认为，在格劳秀斯的法学理论体系中，真正的神法已所剩无几。格劳秀斯的国际法在实质上是一个基于哲学、传统和道德信念的自然理性的世俗体系。[74]日本法哲学家井上茂指出：“格劳秀斯的思想中仍然存在神，但其思索的出发点不是神而是人，是自主的个人。”[75]意大利思想史学家马尔科·巴尔杜奇（Marco Barducci）指出：“从托马斯·阿奎那到弗朗西斯科·苏亚雷斯的‘古典’自然法传统预先假定了上帝派生的自然法和道德之间的连续性和相互依存性，与此不同，‘近代化的’自然法理论——格劳秀斯被认为是其创始人，是启蒙运动的重要组成部分——总体上倾向于将自然法与基督教分离开来。”[76]
当然，格劳秀斯的上述突破并不意味着他对经院哲学的弃绝。格劳秀斯认为经院哲学家们显示出很高的天赋，只是他们生活在一个不快乐的时代，缺乏对人文学科的重视，但他们的许多思想仍然值得赞美和宽容地接受。[77]正如中世纪教会法和思想史学家布赖恩·蒂尔尼（Brian Tierney）所说：“格劳秀斯将如此多的中世纪遗产吸收到他新的‘近代’综合体中。对于他那个时代的新教人文主义者来说，带着同情和洞察力进入经院哲学思想的世界，重估经院哲学思想的基本要素，通过将其应用于时代的新环境来‘复原’它们，并用一种习语重新表示中世纪的学说，使它们能为后来的学者所接受——所有这些都是一项非常伟大的成就。这需要一种远大的精神和包容心。格劳秀斯并没有创造一种新的自然权利和自然法的理论；但他所取得的成就同样重要。他使旧理论有可能在近代世界中继续存在。”[78]
4.对基督教内不同教派主张宗教宽容
虽然西班牙神学家比托里亚被认为对异教徒印第安人有同情心和拥有宽容的伟大心灵，[79]但作为晚期经院哲学代表人物，比托里亚以及苏亚雷斯等人都是天主教徒，他们主要关切的事情之一是反驳所有的“离经叛道者”，首先是宗教改革产生的路德教派。比托里亚所著《教会的权力》的主旨就是驳斥路德教派的“异端邪说”。[80]当时的大多数天主教思想家都认为，对持异议的基督徒的迫害是理所当然的。对他们来说，罗马天主教会宣告了唯一的真正信仰，那些背叛天主教的基督徒都应作为异端受到惩罚。[81]苏亚雷斯认为，对于背叛天主教的基督徒异端，天主教会不仅有权施以肉刑惩罚，甚至可以处死。[82]同样，宗教改革时期的新教（路德教或加尔文教）教派与天主教一样，也都不容忍并迫害异端。[83]
然而，作为新教教徒的格劳秀斯拒绝用惩罚作为回应不同基督徒群体之间意见分歧的一种方式。早在1613年，格劳秀斯在《荷兰和西弗里斯兰的宗教意识》一书中就主张宗教宽容。[84]他在《战争与和平法》第2卷中指出，针对错误地解释神法的人发动战争是非正义的。他写道：“有些人接受基督的律法是真的，但对于律法之外或律法之中的模糊说法以及被早期基督徒赋予不同解释的某些问题表示怀疑或认为有错误，对他们进行惩罚和压迫是最邪恶的行为。……也要记住，在这件事情上过失的程度，取决于开悟的方法和其他的精神状态，而这些是人们并非充分了解的。”[85]格劳秀斯作为阿明尼乌教派（Arminians）的追随者，拒绝了加尔文主义者关于上帝绝对主权的见解；而他同时又是一名法学家，他为自然法的辩护，是为了应对国家绝对主权这一新危险的挑战。[86]
格劳秀斯是在最残酷和野蛮的宗教战争期间写作《战争与和平法》的，他是那个时代为数极少主张宗教宽容的法学家之一。国际法史学家努斯鲍姆认为，格劳秀斯作为虔诚的新教教徒，没有任何得罪天主教教徒感情的词句。对格劳秀斯来说，这并不是出于政治上的精明，而是表达了对基督教会重新联合的渴望和希望。在这个意义上，格劳秀斯是不属于任何宗教教派的，或者也许是超越教派的。而且，格劳秀斯是第一个不主张对阿拉伯人和其他异教徒进行歧视的著作家。[87]当然，格劳秀斯的宗教宽容思想只是从维持国家间秩序的角度提出来的，并不是确立个人内心自由的近代宗教宽容思想，也不是后来由约翰·洛克（John Locke）等思想家所阐述的作为自然权利的宽容理论的思想源流。[88]
总之，格劳秀斯是在一个历史转折时期对自然法理论的发展起到了承上启下的重要作用。也因此，格劳秀斯对17世纪以后自然法学的影响超过了那个时代所有的人。
三、格劳秀斯关于自然权利的阐述
（一）从自然义务到自然权利的转变
按照18世纪德国哲学家伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）对权利的划分，“自然权利”是与实在法上的权利相对应的概念：自然权利以先验的纯粹理性的原则为根据；实在法的权利则是由立法者的意志规定的。[89]自然权利也常用“道德权利”（moral rights）来表述，[90]用来与人类社会“创制”的权利相对比。[91]当代美国哲学家乔尔·范伯格（Joel Feinberg）指出：“道德权利”是指先于或独立于任何法律或制度性规则而存在的权利，包括习惯的权利（conventional right）、理想的权利（ideal right）、良心的权利（conscientious right）、履行的权利（exercise right）。[92]在中国，自清末以来，“自然权利”一词长期被不尽妥当地译为“天赋权利”。[93]
在中世纪的自然法理论中缺乏个人自然权利的观念，被强调的一直是个人的自然义务。希腊化时代的斯多葛学派强调人的平等和普世主义，更接近欧洲思想启蒙时代出现的自然权利学说。[94]但是，斯多葛哲学是一种非政治性的哲学，斯多葛学派的表述完全集中于客观的道德义务，没有提供概念空间来推断主观意义上的自然权利。[95]
中世纪教会法和思想史学家布赖恩·蒂尔尼指出：“自然权利的概念在中世纪的天主教法学家和神学家中成长起来。该学说在早期近代世界的进一步发展几乎完全是新教政治理论家的事业。在中世纪和近代这两个世界之间，将它们连接在一起的是伟大的荷兰学者胡果·格劳秀斯。”[96]古典保守主义政治哲学家列奥·施特劳斯（Leo Strauss）指出，在17和18世纪有了一种前所未有的对于权利的重视和强调，重点由自然义务转向了自然权利。[97]思想史学家弗朗西斯·奥克利（Francis Oakley）也指出：在西方近代以前的历史上，“权利中心式的道德话语似乎在很大程度上是陌生的。事实的情况是，人们直到最近才常常将17世纪的托马斯·霍布斯和约翰·洛克所构成的‘古典时代’界定为自然权利概念诞生的时代”[98]。
自然权利是与自然法既相关联又有区别的概念。政治学家迈克尔·朱克特（Michael P. Zuckert）认为：自然法并不必然转化为自然权利理论，“因为自然法被证明太不明确，以致不能支持自然权利理论所提出的具体的权利诉求。权利在某种意义上是明确的、强制性的，但自然法不是。……经典的托马斯主义的自然法形式并没有提出一个自然权利学说。……托马斯主义自然法并没有为近代自然权利铺筑好路径。这个叙述的完整版本至少要包括格劳秀斯、霍布斯、斯宾诺莎、普芬多夫和洛克，他们全部对近代自然权利哲学的出现作出了重要贡献”[99]。因此，自然权利理论主要是17世纪的思想产物。
（二）格劳秀斯的法和权利观念
格劳秀斯在为荷兰东印度公司写的《捕获法》一书中论述了自然权利，但他使用的不是“自然权利”而是“自然的自由”（natural liberty）的术语。[100]在作为《捕获法》第12章、于1609年出版的《海洋自由论》中，格劳秀斯所谓“自然的自由”主要是指航行自由和贸易自由。[101]荷兰历史学家马蒂娜·伊特逊（Martine J. Ittersum）认为，格劳秀斯“发展了一种新的自然法和自然权利理论，以证明荷兰人在东印度群岛的私掠行为是正当的”；“格劳秀斯对早期荷兰东印度航海的解释，突显了他的自然法和自然权利理论的实际意义”；“他的权利和契约理论无疑促进了17世纪初荷兰在东印度群岛的崛起”。[102]
在《战争与和平法》中，格劳秀斯指出“法”有三种含义：第一是指“正义”。[103]第二，“法”的含义是与人格相关的一套权利观念。“从这个意义上说，权利成为一个人的道德资格，使其合法地拥有（财产）或从事某项行为成为可能。……当道德资格完善时，我们称之为‘能力’（facultas），不完善时称之为‘资质’（aptitudo）。在自然事物范围内，前者相对于‘行动’，后者相对于‘潜力’。”[104]“能力”被法学家们称为各自的或“自己的”（suum）权利，包括权力、财产所有权以及契约权利。[105]“法”的第三个含义是指与“法规”具有同样效力的对从事正当之事施加义务的道德行为规则。[106]
格劳秀斯关于“法”的第二含义是与人格相关的一套权利观念，也被视为对自然权利的定义。蒂尔尼指出：“这一定义对格劳秀斯接下来的论点至关重要，因为《战争与和平法》的一个重要主题是主张正义战争是为了保卫或维护权利或惩罚侵犯权利的斗争。……格劳秀斯进一步发展了他的定义，他写道，‘道德资格’可以指‘能力’或‘资质’。所谓能力，法学家称之为自己的（suum），意指严格意义上的所谓权利；资质是指由于功德不能被法律强制执行的权利要求。格劳秀斯主要感兴趣的是作为能力（facultas）的权利（ius）。”[107]格劳秀斯指出，根据自然法，战争的正当理由之一是：保护自己的人身安全免受暴力攻击。[108]
格劳秀斯在《捕获法》中曾指出，国家建立之前个人对作恶者施加惩罚是允许的：“惩罚权难道不是本质上属于国家吗？根本不是！恰好相反，就像执政官的所有权力来自国家，国家的权力则来自私人，同样，国家的权力是共同合意之结果。……由于没有哪个人能够处分不属于他的财产，因此，显然在惩罚权由国家掌控之前，归私人行使。”[109]可见，格劳秀斯认为，个人对犯罪者的惩罚权在成立国家前的原始社会就已存在，是一种自然权利。“人类拥有自然法赋予的个人权利，但当这些权利被侵犯时，整个系统就会出现反常。惩罚在格劳秀斯的理论体系中起着基础性的作用。”[110]
思想史学家塔克认为，承认惩罚权为自然权利是格劳秀斯的一个原创性观点，“在采取这种惩罚观点后，格劳秀斯比同时代的任何新教徒都更倾向于个人主义的国家理论。原子个体在格劳秀斯的自然状态中所享有的权利填补了道德世界：国家不拥有那些个体以前所没有的权利，与那些个体是同一种道德实体。他的财产理论也是如此：私人和国家在财产方面是可以互换的，国家的边界就像私人地产的边界一样”[111]。自然法哲学家登特列夫认为，在格劳秀斯之后的近代自然法理论，已从关于法律的理论发展为关于权利的理论。[112]
（三）“原始状态”与财产所有权
格劳秀斯在1609年出版的《海洋自由论》中指出：“在人类存在的最初阶段，主权和共有这两个名词具有与当代不同的含义。今天，主权意味着一种特殊类型的所有权，它事实上绝对排除任何其他人同样的占有。另一方面，当对某物的所有权或者占有是根据排除其他所有人的合伙协议或相互协议共同属于多个人的时候，我们称它为‘共有物’。语言的贫乏可能迫使人们使用相同的名词表示不同的事物。因为存在某种相同或类似的因素，我们现代的术语体系被用来描述法律的原始状态。在古代，‘共同’只是‘特殊’的反义词，而‘主权’或‘所有权’意味着一种合法地使用共有财产的特权。”[113]但是，空气和海洋在本质上不能被先占，也不能成为私人占有之物，而是“根据自然法向所有人开放的‘共有物’”[114]。格劳秀斯在《战争与和平法》中论述私人所有权的起源和发展时重述了类似的观点。[115]
格劳秀斯在论述私有财产权起源时提到“原始状态”的概念。他指出，根据《旧约全书》，上帝赋予人类对低级万物的普遍性权利。在原始状态下财产共有，人们可以各取所需来为个人消费。“如果人们继续过着极其简朴的生活，或者生活在一种现实中很少出现相互关爱的条件下，这种原始状态本可能会持续下去。在这两种条件中，第一种是极其简朴的财产共同体，这在美洲的某些部落中可以看到，他们在这种条件下生活了好几代，没有任何不便。第二个例子是由慈爱产生的财产共同体，以前曾在艾赛尼派教派（Essenes）中实现，后来在耶路撒冷的第一批基督徒中实现；目前，也有相当一部分人过着苦行僧的生活。”[116]但是，人类没有继续过着极其简朴的生活，人类开始堕落。人们之间的竞争日趋激烈，使用暴力的强者在生活中得逞。人类社会的和谐被个人野心所损毁。财产共有制的动产和不动产逐渐被抛弃，对财产的个人实际占有最终成为私人财产。[117]因此，在原始社会中就已存在私人财产。[118]
格劳秀斯在论述自然法时，反复强调对他人财产的尊重义务。[119]思想史学家塔克指出：“格劳秀斯将自然法完全看作与维护他人的权利有关，不管是财产还是功德。因此，他将所谓‘尊重他人的义务’分为三类：‘仁慈的义务、保持诚信的义务、对不法行为进行赔偿的义务’，后两种完全与财产有关，而第一种大致等同于对功德或应得的尊重。权利已经占据了整个自然法理论，因为自然法仅仅是尊重彼此的权利。”[120]塔克还指出：“格劳秀斯比新教亚里士多德学派传统的任何人都更愿意用所有权（dominium）的转移来解释各种关系，并将自由视为财产的一部分。正是他用这种方式思考的意愿使他产生了第一个原创性观点。这在某种程度上是他著作的中心主题，因为这使他能够为在公海上自由竞争的主张提供正当性。”“《战争与和平法》对和平（包括国家之间和个人之间）的强烈渴望——格劳秀斯因此而闻名——与他的权利理论密切相关：和平需要对财产权的尊重和保护，而对权利的争端是战争的主要原因。”[121]
（四）“不确定的契约论”
欧洲思想启蒙运动的核心原则之一是政府起源于社会契约。事实上，如果没有近代自然法概念为其提供基础，社会契约论几乎是不可能产生的。[122]格劳秀斯常被认为是近代社会契约理论的先驱，但格劳秀斯并没有明确地论述社会契约理论。他主要因阐述作为自然法基础的人的社会性理论而对近代社会契约理论产生了影响。[123]格劳秀斯指出：“由于遵守契约是自然法的一项规则（因为在人与人之间必须有某种相互约束承担义务的方式，而其他自然方式无法想象），从这个渊源产生了国内法制度。……即使我们不缺乏任何东西，人的本性也会引导我们进入社会的相互关系，因为人的本性是自然法之母。而国内法之母是由相互同意产生的义务；由于这项义务的效力来自自然法，因此自然法可以被视为国内法的曾祖母。”[124]
美国思想史学家德博拉·鲍姆戈德（Deborah Baumgold）指出，契约论或契约主义（contractarianism）可划分为现代契约论与历史契约论。现代契约论指霍布斯及洛克的社会契约论，使用自然法、自然状态和社会契约的语言，因而也称哲学契约论。历史契约论则论述古代宪法或古老的基本法。格劳秀斯的契约理论基本上是从历史契约论中抽象出来的。从历史契约论到现代契约论的路径贯彻于格劳秀斯的《战争与和平法》之中。作为一种政治思维方式，格劳秀斯的契约论强调人的意志和政治安排的偶然性，而不是合理性。[125]如在论述作为主权共同体的国家或政府的起源及其形式时，他指出：正如每个人选择自己喜欢的生活方式一样，“人民也可以选择自己希望的政府形式；在这一问题上的法律权利的范围不是以这种或那种政府形式的优越性来衡量的，因为不同的人对这种或那种形式持有不同的观点，而是以其自由选择来衡量的”[126]。“起初人们联合起来形成一个市民社会，不是依据上帝的命令，而是出于他们自己的自由意志。”[127]
格劳秀斯认为，几个世纪以来，在一种明显的君主制政府形式下幸福生活的国家的例子给人们留下了深刻的印象。事实上一些君主的权力并非来自人民的意志或同意。排除普通人的贵族制的情况也类似。[128]不过，格劳秀斯也承认存在着由人民的意愿授予王权的情况，这时君主的权力就不是绝对的。[129]“如果人民没有赋予君主绝对的权力，而使其受某些法律的约束，君主违反这些法律的行为可以全部或部分地被视为无效，因为在这个范围内，人民保留了自己的权利。”[130]
在现代社会契约论中，契约通常被视为结束自然状态的（真实的或假设的）事件。与霍布斯不同，格劳秀斯将自然状态视为一种真实的状态，所以他也以非假设性条款来构思契约。但另一方面，格劳秀斯没有为一个他认为相当不可信的论点辩护，即社会契约会一劳永逸地发生，并由此突然出现市民社会。[131]由于格劳秀斯的社会契约论具有不确定性或偶然性，思想史学家鲍姆戈德称之为“不确定的契约论”（contingent contractarianism）。[132]
（五）作为例外承认臣民对暴君的反抗权或国际干涉
格劳秀斯主张专制制度或绝对主义（absolutism），他认为如果统治者没有无限的权威，国家内部的秩序是无法维持的。一旦建立了一个政府，人民就必须无条件地永远屈服。[133]18世纪思想家卢梭（Jean-Jacques Rousseau）就批评说：“格劳秀斯否认人类一切权力都应该是为了有利于被统治者而建立的。”“他的书（指《战争与和平法》）就是献给路易十三的，所以他不遗余力地要剥夺人民的一切权利，并且想尽种种办法把它们奉献给国王。”[134]
对此，当代英国国际法学家赫希·劳特派特这样解释说：“这不仅仅是因为他写《战争与和平法》时所处的个人环境。当时他身在法国，是荷兰加尔文主义不宽容现象临时爆发后的逃犯。他生活在一位强大的君主路易十三的保护之下，他将自己的著作献给了这位君主。他否认人民有权惩罚和胁迫国王，这是可以理解甚至可以原谅的。但这不仅仅是出于个人情况的解释。因为虽然格劳秀斯否认积极反叛的权利，但他强调没有义务执行违背自然法或上帝戒条的命令。其次，即使是关于抵抗权，格劳秀斯也承认了一些在很大程度上使他主要论点无效的例外情况，例如‘对人民负责的统治者，无论这种权力是在一开始被授予的还是基于后来的如斯巴达（Sparta）那样的安排’。”[135]
尽管格劳秀斯倾向于专制主义，但反对暴君的统治，因为在他看来，暴君意味着非正义。由于在君主之上没有地位更高的法官，所以绝对有必要由某些人或集会来制止君主的罪行。[136]他认为，虽然君主的权力不受国内法限制，但要受到自然法、神意法和万国法的约束。[137]格劳秀斯还认为，按照自然法和神意法，人民对国家统治者没有反抗或叛乱的权利；但他主张在极端必要的例外情况下，人民有反抗权，条件是不引起国家严重的动乱，也没有众多无辜的人遭到毁灭，在这种情况下基于慈爱是可以适用人定法的。[138]例如，如果统治者违反法律和损害国家，人民不仅可以武力反抗，而且在必要情况下，可将统治者判处死刑。[139]又如，如果一个国王转让了王国，或让其服从他人，人民可以对国王进行抵抗。[140]如果一个国王怀着真正的敌意开始摧毁整个民族，人民应剥夺其王权。[141]此外，格劳秀斯还认为，当一国统治者非常残暴地对待本国人民时，其他各国进行干涉是“行使赋予人类社会的权利”。[142]
因此，思想史学家克努德·霍孔森认为，格劳秀斯在一般意义上可能仍被称为“绝对主义者”，但他的理论中有许多自由主义的可能性，这些可能性启发了后来的思想家。[143]思想史学家塔克也指出：“《战争与和平法》显出同样的尝试，试图在严格来说暗示着绝对主义可能性的理论中清理出一小块自由的空间：格劳秀斯既是欧洲新教第一位保守的权利理论家，在某种意义上也是第一位激进的权利理论家。”[144]因此，格劳秀斯的权利理论成为近代政治学说的思想基础，同时被维护君主专制主义的理论家与主张对暴政抵抗权的自由主义或激进主义理论家引为己用。
四、格劳秀斯对17世纪自然法学的影响及其深远后果
（一）现代人权观念的思想起源
在提到人权观念时，人们首先会联想到18世纪的欧洲思想启蒙运动、美国独立宣言和法国人权宣言等。这些历史事件和文献确实都在人权观念发展史上具有里程碑意义。然而，从历史上看，现代人权的观念起源于自然权利理论。[145]自然权利理论主要是在17世纪形成的。丹麦思想史学家克努德·霍孔森指出：“关于自然权利一词在术语上有相当大的混淆。在最广泛的意义上，自然权利是人们在自然状态下享有的权利，不同于公民社会确立的实在法权利。从这个意义上说，自然权利包括财产权和合同权——被该术语（指自然权利）的另一种常见的、限制性更强的意义所排除的权利。因为自然权利不同于偶然的或取得的权利，后者是人类活动或安排的结果——典型的是获得财产或订立合同——而自然权利属于没有采取任何这种主动行动的人。然而，在这种意义上的自然权利中，有些可以被转让，而另一些则不能，我们有时候会含糊地把这一类权利称为‘基本权利’。”[146]这里，霍孔森提到的“自然状态下享有的权利”“财产权”“契约权”“不能转让的权利”等概念主要是由17世纪的哲学家们所阐述的。
对法国大革命和法国人权宣言有详细研究的美国历史学家林恩·亨特（Lynn Hunt）指出：“尽管权利在西方有着悠久的思想、法律和政治历史，可以追溯到希腊，但权利并不是通过直接、持续的发展而转变为人权的。这更像一个跳跃和不连续性的故事，主要以17世纪和18世纪欧洲的革命插曲为标志。许多学者认为，17世纪荷兰哲学家胡果·格劳秀斯迈出了重要的第一步，他将自然权利定义为一种自我拥有的、可以想象与上帝意志分离的东西。他建议人们可以在没有宗教帮助的情况下利用自己的权利来建立社会生活的契约基础。”[147]
然而，格劳秀斯只是迈出了重要的第一步。格劳秀斯早期的自然权利理论主要是指国家和公司的“自然的自由”而非个人权利。[148]后来格劳秀斯在《战争与和平法》中也没有从自然法引申出个人自然权利的观念。在他看来，主权国家之间的平等权利显然重于个人权利，也重于道德权利。[149]实际上，作为现代人权观念思想起源的自然权利理论，是在格劳秀斯学说基础上，由17世纪的哲学家诸如英国的托马斯·霍布斯、德国的塞缪尔·普芬多夫等人继续发展和逐渐形成的，[150]最终由洛克完成了从以自然义务为本位到以个人自然权利为本位的根本转变。
英国政治哲学家彼得·琼斯（Peter Jones）指出：“在政治思想史上，自然权利有两种不同的方式或传统。（第）一种是对应于罗纳德·德沃金（Ronald Dworkin）所描述的强义上的权利。在这一传统中，自然权利被认为是具有最基本道德重要性的权利。它们代表了所有人的基本权利，政府的首要义务是确保其公民的自然权利受到尊重。平等派（Levellers）、约翰·洛克和托马斯·潘恩（Thomas Paine）主张的正是这种自然权利的概念，它激发了美国和法国革命期间出现的权利宣言。现代人权观念也正是从这种自然权利的概念演变而来的。”[151]自然权利的第二种传统“是德沃金的弱义上的权利。实际上，该传统将自然权利减少为微不足道的自由。关于这种自然权利概念的最著名的陈述是托马斯·霍布斯在对自然状态的描述中给出的，但这并不是他独有的。……斯宾诺莎对自然权利的理解也属于这一传统。然而，为了表述方便，我将把它称为霍布斯式的自然权利概念。第一种传统在历史上最终被证明是更重要的，我将称其为洛克式的自然权利概念，因为洛克大概是最著名和最有影响的倡导者”[152]。
美国国际法学家路易斯·亨金（Louis Henkin）指出：“‘人权’一词是指所有人在任何地点和任何时间享有的权利。当代人权的主要表述即《世界人权宣言》主张并规定了普遍性。……人权的普遍性受到了来自几个方面的挑战。这一观念为得到政治和哲学上的认可经历了艰苦的斗争。最强烈的挑战是针对文化普遍性的主张。人权的政治和哲学观念并不总是普遍的，而且普遍认可的时间也不长。人们发现它真正起源于17世纪约翰·洛克的自然权利。”[153]
由此可见，洛克的自然权利理论构成了现代人权观念的思想起源。从这个意义上可以说洛克是作为人权观念起源的自然权利之父。然而，洛克的自然权利理论并不是凭空产生的，而是在格劳秀斯、霍布斯和普芬多夫学说的基础上发展而来的。
（二）格劳秀斯对17世纪自然权利理论的影响
17世纪重要的自然法理论家几乎都受到格劳秀斯的影响。中世纪教会法和思想史学家布赖恩·蒂尔尼指出：“由于某种原因——因为现实主义或理想主义——后来的政治思想家经常把这位荷兰学者（指格劳秀斯）视为他们学科的创始人。他的作品影响了接下来一个世纪所有主要的权利理论家，包括英国的约翰·塞尔登（John Selden）、托马斯·霍布斯和约翰·洛克，德国的塞缪尔·普芬多夫、戈特弗里德·莱布尼茨（Gottfried W. Leibniz）和克里斯蒂安·托马修斯（Christian Thomasius），法国的让·多马（Jean Domat）和罗伯特·波蒂埃（Robert J. Pothier）。”[154]思想史学家理查德·塔克也指出：格劳秀斯“是在亚里士多德主义的漫长冬天之后‘打破坚冰’的人；他提出了一种新的自然法理论，既可以取代经院哲学家的不可信的理论，又可以取代蒙田（Montaigne）和沙朗等文艺复兴作家的反科学和怀疑论的著作。他是新‘科学与道德’的发明者，这一概念在17世纪被包括托马斯·霍布斯、约翰·洛克和塞缪尔·普芬多夫在内的所有主要人物以各种方式采用”[155]。
这里，特别是塔克提到的三位“主要人物”——霍布斯、普芬多夫和洛克，都是17世纪著名的自然法理论家，都对自然权利理论有重要贡献，尽管呈现出两种不同的传统。格劳秀斯的自然法和自然权利理论，通过霍布斯、普芬多夫和洛克的理论发展，又进一步影响到18世纪的欧洲思想启蒙运动以及美国独立和法国大革命。
1.格劳秀斯对霍布斯的影响
英国哲学家霍布斯比格劳秀斯小5岁，属于同代人。与格劳秀斯相似，霍布斯的主要著作也是在法国流亡期间写作或出版的，如《论公民》（1642年）、《自然法和政治法原理》[以手稿形式流传于1640年，后来分两部分出版，即《论人》（1650年）、《论政治体》（1650年）]、《利维坦》（1651年）。[156]《利维坦》写于英国内战时期，霍布斯认为人身安全最有效的保护方式是建立专制的社会秩序。霍布斯始终都是绝对主义君主政体的坚定鼓吹者和民主政体的强硬反对者。[157]
霍布斯首次详细地论述了“自然状态”（state of nature）概念。他认为：在人的天性中，有三种造成争斗的主要原因存在。第一是竞争（competition），第二是猜疑（diffidence），第三是夸耀（glory）。在自然状态下，由于没有一个共同权力使大家慑服，人们便处于所谓的战争状态之下。虽然不相信整个世界普遍出现这种状况，但在美洲的许多地方，人们仍生活在这种野蛮残忍的状态中。在这种“人人相互为敌的战争”（war of every man against every man）状态下，对与错、正义与非正义的概念没有存在余地。出于对死亡的恐惧，人们倾向于和平，人们可以根据理性提示的方便易行的和平条款达成协议。这些条款也被称为自然法则。[158]在霍布斯之后，几乎所有重要的政治哲学家和道德哲学家都以“自然状态”作为分析政治和道德的出发点。“自然状态”成为支配17至18世纪政治和道德思想的核心概念。[159]因此，霍布斯被认为是近代政治哲学的创始人。[160]
然而，霍布斯“自然状态”的原型，是之前已由格劳秀斯论述的“原始状态”或“最初人类的状态”。[161]霍布斯关于“自然状态”举出的许多例子也都来自格劳秀斯著作提到的美洲人、塞西亚人的生存状态。[162]所以，“原始状态”和“自然状态”也被认为是同义词。[163]
为了摆脱“人人相互为敌的战争”状态，霍布斯提出人们可达成和平的协议，即社会契约。按照霍布斯的社会契约理论，人人相互订立信约，放弃管理自己的权利，把大家所有的权力和力量托付给某一人或由多人组成的集体。“这样做之后，像这样统一在一个人格之中的一群人就称为国家（Commonwealth），在拉丁文中称为城邦（Civitas）。这就是伟大的利维坦（Leviathan）的诞生，或（更恭敬地说）凡间上帝的诞生；我们在不朽的上帝之下所获得的和平和安全保障就是从它那里来的。……承当这一人格的人就称为主权者，并被说成拥有主权权力；其余的每一个人都是他的臣民。取得这种主权的方式有两种：一种是通过自然力获得的（如消灭拒绝服从者或通过战争使敌人屈服）……。另一种方式则是人们相互达成协议，自愿地服从一个人或一个集体，相信他可以保护自己来抵抗所有其他的人。后者可称为政治的国家，或按约成立的国家；前者则称为以力取得的国家。”[164]虽然霍布斯不是社会契约理论的开创者，该学说可以追溯到古希腊以及16世纪，但霍布斯对社会契约论有重大的发展。[165]在霍布斯之后，17、18世纪的几乎所有重要的政治哲学家尽管观点和结论各不相同，但都遵循了从“自然状态”经过社会契约成立国家的论述方式。
然而，霍布斯的社会契约论被认为是将格劳秀斯“不确定的契约论”与让·博丹（Jean Bodin）的分析型绝对主义结合起来的理论。这种结合使世俗的绝对主义建立在统治者和被统治者之间契约关系的必然结构之上。[166]霍布斯最为强调的“自然权利”是个人的自保权，这既是自然状态下出现“人人相互为敌的战争”的原因，也是人们通过社会契约或其他方式成立国家的理由。[167]然而，在霍布斯之前，格劳秀斯就已提出自保权是基本的自然权利，也是正义战争的理由之一。[168]
2.格劳秀斯对普芬多夫的影响
德国哲学家和法学家普芬多夫虽然给当代人留下的印象只是近代国际法自然法学派的代表人物，实际上，在近代自然法理论史上，他是一个承上启下的极其重要的人物。普芬多夫于1661年担任海德堡大学教授，讲授格劳秀斯关于自然法和万国法（ius naturae et gentium）的教义。这是欧洲大学第一个讲授自然法的教职。1670年，应瑞典国王查理十一世（Charles XI）邀请，普芬多夫担任隆德大学法学院自然法和国际法教授，在瑞典居住了18年。他最重要的自然法著作都是在隆德大学任教期间写出的，如1672年《自然法与万国法》（八卷本），次年作为《自然法与万国法》缩写版的《人和公民的自然法义务》。[169]思想史学家塔克评价道：《自然法与万国法》“与格劳秀斯的《战争与和平法》（尤其是巴贝拉克版本）交相辉映，这两本著作合在一起形成关于当时政治思想的两卷本百科全书，收藏在从乌拉尔山到密西西比河间的每一所私人和公共图书馆当中”[170]。
普芬多夫的自然法理论同时受到格劳秀斯和霍布斯的影响。[171]普芬多夫借用了霍布斯的“自然状态”概念。但他认为，自然状态并非霍布斯所说的“人人相互为敌的战争”状态，而是和平状态，如家族纽带、与其他一定数量的人共处在特定的联合体中的和平状态。不过，在自然状态下人们缺乏安全保障，个人劳动成果也得不到有效的保护，只有建立国家才能摆脱这些困扰。[172]
普芬多夫也论述了通过社会契约建立国家的理论。普芬多夫的一个突出特点是努力调和格劳秀斯关于人的社会性和霍布斯关于人的利己性观点。普芬多夫认为，由于人是把自身利益放在第一位的动物，因此无法从格劳秀斯所说人的社会性直接推出人的本性就是倾向于组成政治社会。人因贪婪或争夺权力而比野兽更野蛮。只有建立国家才能控制人类的邪恶。要组成一个国家需要两重契约和一项法令。首先，处于自然状态下的人们相互约定组成单一和永久的联合体。其次，还须有一项确定政府形式的法令。最后，还需要第二重契约：任命一个人或一个团体，将初创国家之政府托付给他（他们）。普芬多夫倾向于开明专制。[173]普芬多夫还认为，国家主权的职责包括保护人民的安全、保护私人财产等内容。[174]
普芬多夫是格劳秀斯最有影响力的追随者和“门徒”。通过普芬多夫的传播，格劳秀斯和他本人的自然法理论对欧洲及北美思想家的观点都产生了广泛的影响。18世纪普芬多夫的著作被列为欧洲许多大学的标准教科书，并对18世纪欧洲思想启蒙运动产生过重要影响。正是普芬多夫有力的构想使自然法理论成为思想启蒙运动最重要的道德哲学惯用语。[175]
3.格劳秀斯对约翰·洛克的影响
英国哲学家洛克早年曾是一个全心全意的君主主义者，他的思想更接近霍布斯的理论，主张君主的绝对权力。但后来，他的政治观点发生了根本性的变化。[176]这一变化的重要原因是洛克1666年夏在牛津大学与英格兰财政大臣阿什利勋爵（Lord Ashley）的相遇和结识。阿什利勋爵十分欣赏洛克的才学，1667年春邀请洛克作为私人医生和秘书住进他在伦敦的府邸。阿什利勋爵1672年被封为沙夫茨伯里初代伯爵（the first Earl of Shaftsbury）。沙夫茨伯里自1673年后成为宫廷反对派的领导人和辉格党（Whig）的创始人。在成为阿什利勋爵/沙夫茨伯里伯爵的私人医生和秘书后，洛克的政治理念至少在两方面发生了重大转变。第一，洛克对宗教宽容这一问题给予系统的关注。[177]第二，受沙夫茨伯里伯爵的影响，洛克卷入了英国政治并产生了限制王权的立宪政府思想。[178]
洛克大概是在其整个学术生涯中与格劳秀斯的全部作品联系最密切的英国作者。1660年至1664年，洛克用拉丁文写了一系列关于自然法的论文，这些论文直到20世纪50年代才被发现和出版。从洛克所写的自然法论文中可以看出洛克早年就受到格劳秀斯、霍布斯等人作品的很大影响。[179]洛克早期及后来阐述的自然法理论，一直与格劳秀斯的理论联系在一起。[180]
洛克在其主要政治哲学著作《政府论》中论述的许多观点，都受到格劳秀斯理论的直接影响。例如，洛克主张在自然状态下，“每个人都有权惩罚自然法的违反者”。[181]这显然接受了格劳秀斯关于惩罚权是自然权利的观点。[182]又如，财产权观念在洛克的理论中占有极其重要的地位。洛克认为自然状态下，土地以及土地上自然生长的果实和它所养活的兽类、所有低等动物（inferior Creatures）都为人类共有。[183]这也是受到了格劳秀斯在原始状态下财产共有观念的影响。[184]格劳秀斯提到了人类社会在原始状态下从财产共有到财产私有的变化。[185]洛克也提到了私有财产权的概念，但他主张由于每个人对自己的人身拥有所有权，人们可以通过劳动使自然物脱离自然而成为个人的私有财产。[186]思想史学家塔克指出：“从17世纪晚期可找到的出版物中最忠实于格劳秀斯政治理论的是洛克的政治理论。”[187]因此，可以说洛克是格劳秀斯在英国的忠实“门徒”。
此外，洛克也受到霍布斯和普芬多夫的很大影响。例如，从“自然状态”到“社会契约”，洛克就基本上遵循了霍布斯的理论路径，只是得出相反的结论。所以，列奥·施特劳斯说：“洛克是站在霍布斯的自然法观念的基础上来反对霍布斯的结论的。”[188]不过，尽管洛克与霍布斯的结论截然相反，但两人都没有脱离格劳秀斯的理论框架。思想史学家鲍姆戈德指出：“提出一个和平社会的理念是17世纪社会契约理论的一个主要问题。我在这里的目的是更具体地表明，这是霍布斯和洛克契约理论的共同关注点。尽管霍布斯和洛克在抵抗的立场上相反，但他们在这一重要方面参与了一项共同的研究项目。而且，他们还有一个格劳秀斯式（Grotian）的课题：他们的理论所解决的有关暴力和问责关系的问题是由这位荷兰法学思想家在1625年《战争与和平法》中提出的。在这方面，17世纪的社会契约理论最好被视为格劳秀斯式的思想家之间的对话，而不是‘利维坦’与立宪主义之间的争执。”“霍布斯将格劳秀斯式的‘绝对主义者’契约从偶然性转化为必然命题，而洛克将格劳秀斯式的‘问责’契约普遍化：统治者总是，而不仅仅是有时，对人民负责。”[189]
虽然是同龄人，洛克一直都很推崇普芬多夫。[190]洛克晚年推荐并评价普芬多夫的《自然法与万国法》是政治理论同类书中最好的著作。[191]普芬多夫对洛克的影响仅次于格劳秀斯。正是通过普芬多夫著作的媒介，洛克对政治义务、人民抵抗以及社会契约等问题的论述，基本上是在“格劳秀斯式框架内”进行的。[192]
（三）洛克式自然权利——对格劳秀斯、霍布斯和普芬多夫的发展和超越
洛克的主要政治哲学著作是《政府论》两篇。其中，上篇主要是驳斥保皇派政治理论家罗伯特·菲尔默（Robert Filmer）关于君权神授的专制主义理论。菲尔默的观点主要体现在他于1680年出版的遗著《父权制》（Patriarcha）一书中。当时托利党人用菲尔默的作品来描述他们的宫廷行为并将其合法化，而洛克正是通过反驳菲尔默来攻击他们的立场，并通过阐述他的反抗理论来为辉格党人的反抗提供正当化理由。[193]
《政府论》下篇是洛克最重要的政治哲学著作。洛克用朴实无华的语言论述了诸如政治社会的起源，生命、自由和财产是个人不可转让的自然权利，政府的首要目的是保护个人的权利和自由，议会至上和人民主权，以及国家权力应受限制和分权等宪法和政治哲学的根本问题。当代英国哲学家以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）说：洛克“天生有一种吸收并以简练的语言解释一些有创造性、革命性思想的惊人能力”[194]。《政府论》下篇仅有一百多页，但作为自然权利和立宪民主的奠基之作对现代人类政治文明史产生了无与伦比的影响。
在《政府论》下篇，洛克也遵循了霍布斯提出的自然状态和社会契约论的研究途径。但关于自然状态，洛克否定了霍布斯所描写的“战争状态”，而是借鉴了普芬多夫的“和平状态”观点。霍布斯认为个人在自然状态下不受法律的约束，而洛克与格劳秀斯一样，认为个人在自然状态下也受自然法的支配。[195]洛克笔下的自然状态是自由而不放任的状态，“自然状态由自然法来支配，它责成每一个人；而理性，也就是自然法，教导所有愿遵从的人类，既然所有人都是平等和独立的，任何人都不应侵害他人的生命、健康、自由或财产”[196]。
但是，这种自然状态很不稳定，因为如果有人“企图将另一个人置于自己的绝对权力之下，就会因此陷入与他的战争状态”[197]。“避免这种战争状态……是人们组成社会和脱离自然状态的一个重要原因。”[198]组成社会是指个人同其他人协议联合组成一个共同体，即建立国家并组成政府。这种协议的形式就是个人之间的契约（Compact）。因此，政府是基于人民的同意而创建的。[199]这里，洛克的政府起源理论已显示出人民主权的原则。对于霍布斯来说，君主高于国家的法律，因为君主不是社会契约的一方。但洛克完全不认同这一观点，他认为任何被赋予统治权的个体或群体都是社会契约的一方，因此必定和每个其他人一样服从于文明社会的法律。[200]
霍布斯主张，除了生命自保权之外，要求人们通过契约建立国家后放弃他们全部的自然权利，并服从一个专制统治者。[201]与霍布斯的社会契约论不同，洛克强调，人们通过契约组成政治社会或政府的目的是相互保护其生命、自由和财产。[202]因此，在洛克看来，政府的首要义务是保障公民的自由和基本权利。人们通过契约组成政府并没有放弃自己在自然状态下享有的包括生命、健康、自由和财产的各种权利（rights），放弃的只是各自单独行使的惩罚权力（power）。[203]这也是洛克式自然权利理论与霍布斯式自然权利理论的根本区别。
与格劳秀斯、霍布斯以及普芬多夫都倾向于专制主义不同，洛克主张为了保障公民的权利特别是财产权，根据社会契约成立的国家应采取代议制民主（representative democracy）和限权政府（limited government）的立宪政体。[204]洛克指出：“政治权力是每个人交给社会他在自然状态下所拥有的权力……。除了保护社会成员的生命、自由和财产之外，没有其他的目的或标准；所以它不能是支配他们的生命和财产的绝对的、专断的权力，因为生命和财产是应该尽可能受到保护的。”[205]按照契约而成立的政治权力是受制约的权力，必须保护这些实体的人权。[206]为了进一步限制国家的权力，洛克指出统治权必须分权，他主张国家权力应分立为立法权（Legislative Power）、执行权或行政权（Executive Power），以及包括宣战、媾和、与其他国家结盟等“对外权”或“联盟权”（Federative Power）。[207]洛克还主张人民对滥用职权的国家权力机关有反抗的权利，他指出：“滥用职权并违反对他的委托而施强力于人民，这是与人民为敌，人民有权恢复立法机关，使它重新行使权力。”[208]洛克是最早将保障个人自由与限制国家权力的法治原则结合在一起阐述的思想家。正如瑞典法学家斯蒂格·斯特伦霍尔姆（Stig Str?mholm）所说，“所有公共权力的行使都应建立在法治（rule of law）原则基础上”，是“洛克对西方法律思想更大和更持久的贡献”。[209]
在《政府论》下篇中，洛克还认为，人的自然自由是“不受绝对的、专断的权力约束的自由，对于一个人的保护是如此必要并与之密切相关，以致他不能放弃它，除非连他的自保和生命都一起丧失”[210]。在洛克看来，这种摆脱绝对的、专断的权力的自由，是不可转让的权利。洛克特别强调：“法律的目的不是废除或限制自由，而是保护和扩大自由：因为在一切能受法律支配的人类的状态中，哪里没有法律，哪里就没有自由。因为自由就是不受他人的束缚和暴力，这在没有法律的地方是不可能的。”[211]
洛克对近现代思想史的影响极其深远。现代意义上的个人自由正是从洛克所处的17世纪英国才开始的，从那时起英国通过法治保障自由的制度就已成为文明世界的示范。[212]以洛克为代表的自由主义是18世纪欧洲思想启蒙运动早期的主流。马克思和恩格斯指出：“自由思想正是从英国输入法国的。洛克是这种自由思想的始祖……。”[213]
英国历史学家和思想家阿克顿勋爵以他特有的简洁语言概括了洛克的成就和影响：“在思想史上，尤其是在与行动有关的思想史上，洛克当然不是最伟大的，但却是所有英国人中最伟大的，其影响力之巨，填补了巨大的空间。把英国带入大陆传播的（伏尔泰的）《英国书信集》涉及最多的是洛克和牛顿，洛克是伏尔泰和孔狄亚克（Condillac）的导师。作为权力分立——非科学的（unscientific）——发明者，洛克是孟德斯鸠的导师。由于洛克的教育理论和社会契约论，他是卢梭的导师，卢梭是世上最有影响力的政治作家。由于洛克的政治经济学，他是亚当·斯密（Adam Smith）的导师，在某种意义上，也是杜尔哥（Turgot）的导师。洛克为辉格党党义注入了与特定民族因素相混合的普遍理念，他是伟大学派的政府理论家。最后，在关于宽容传统的系列中，他几乎是最主要的经典。”[214]
余论
如前所述，现代人权的观念起源于17世纪的自然权利理论。对此，格劳秀斯迈出了重要的第一步。霍布斯、普芬多夫和洛克等几位深受格劳秀斯影响的17世纪最著名的哲学家都对近代自然权利理论有重要贡献。最终由作为格劳秀斯“门徒”的洛克完成了从近代以义务为本位到以个人权利为本位的根本转变。洛克的自然权利理论已被广泛认为是现代人权观念的思想起源。
然而，由于自然法和自然权利的理论体系是建立在非历史的假设基础上的，其内容也缺乏客观准确的界定，因而一直受到许多哲学家和法学家的批判。例如，1796年，英国哲学家和法学家边沁（Jeremy Bentham）指出：“自然权利是纯粹的无稽之谈：自然的和不可剥夺的权利；修辞上的无稽之谈——夸张的无稽之谈。”[215]1918年，美国联邦最高法院大法官奥利弗·霍姆斯（Oliver W. Holmes）也指出：“在我看来，信奉自然法的法学家们似乎处于一种天真的心态，接受他们和他们的邻居所熟悉和接受的东西，认为这是世界各地所有人都必须接受的东西。”[216]1928年，奥地利犹太裔法学家汉斯·凯尔森（Hans Kelsen）指出：“如果我们所说的‘无政府状态’不是指秩序的绝对缺乏，而只是指一种没有国家的非强制性秩序的观念，那么自然法就可以被描述为一种‘无政府’秩序。事实上，任何无政府主义理论都不过是自然法的教义。”[217]
对此，国际法学家劳特派特认为：“滥用自然法的思想来为无价值的和不公正的事业辩护，使许多人不耐烦地拒绝它。这也许就是为什么像杰里米·边沁这样的务实改革者，像霍姆斯这样的大法官，以及像汉斯·凯尔森这样的法哲学家——他们都是进步的信徒——对自然法不大尊重的主要原因。然而，拒绝一个实际上或潜在有益的概念，理由是它可能或已经被滥用，意味着一种经常导致人类失败的现实主义。”[218]
尽管如此，犹如法国政治哲学家西蒙所说：“如果没有对自然法的持久反对就没有自然法的永恒复归。”[219]第二次世界大战后出现了自然法的复归，其主要原因是对纳粹德国的犹太人大屠杀（Holocaust）的反省，同时也包含着对西方文化的阴暗面——种族主义、法西斯主义、纳粹主义和极权主义的反省。在纳粹大屠杀中丧失许多亲人的英国犹太裔国际法学家赫希·劳特派特指出：“至于极权主义及其对基本自由的否认，是从对理性的哲学反叛中汲取了神秘的灵感——这是德国民族社会主义和意大利法西斯主义理论最主要的特征之一，这就不可避免地将证明人权正当性的渴望，再次与真正地由洛克、牛顿、杰斐逊（Jefferson）奠定的自然法哲学理性基础连接在一起。只有如此，我们才能解释在20世纪自然法思想周期性复苏的热情和强度。”[220]
然而，与战争中的野蛮屠城不同，纳粹德国有理论、有计划和有组织地对犹太人、吉卜赛人以及其他被纳粹视为“劣等种族”的工业化大屠杀（如通过集中营和死亡营的“毒气室”灭绝），一方面体现了道德冷漠和道德盲视，另一方面又表现出现代官僚制度的理性。[221]所以，与强调理性和人性的传统自然法不同，第二次世界大战后复兴的自然法学以及20世纪60年代后出现的新自然法理论更加强调道德因素，如道德良知、人的尊严、公正以及人道等。
值得一提的是，第二次世界大战后自然法学复兴的几位代表人物对国际人权法的形成作出了重要贡献。例如，法国天主教徒哲学家雅克·马里坦（Jacques Maritain）是自然法学复兴的代表人物之一。1942年，由于意识到极权主义国家严重践踏基本人权的巨大威胁，在美国大学任教的马里坦写出《人权与自然法》一书，主张恢复格劳秀斯的或更早时期的自然法理论。[222]马里坦指出：“人之所以拥有权利，是因为他是一个人，是一个整体，是自身及其行为的主人，因此，他不仅仅是达到目的的手段，而且是目的，一个必须被这样对待的目的。关于人的尊严这一表述如果不意味着根据自然法，人有权受到尊重，是权利的主体，拥有各项权利，那么它就没有意义。”[223]马里坦还列举了三类人权，第一类是作为自然权利的基本权利，包括生存权、生命权、人身自由、追求幸福的权利、保持身体完整的权利、私有财产权、自主婚姻和组建家庭的权利以及尊重每个人的尊严等。[224]第二类是公民权或政治权利，包括选择政府形式的权利、政治平等权、法律面前平等权、参与公务平等权、结社权以及表达自由权等。[225]第三类是劳动者的权利，包括获得公平工资的权利、自由组织工会的权利、择业权以及社会养老保险等经济、社会和文化权利。[226]1946年，联合国教科文组织（UNESCO）任命了由著名思想家组成的“人权理论基础委员会”。该委员会为《世界人权宣言》奠定了坚实的基础，并确定可以就该文件的内容达成国际协议。马里坦是该委员会中最活跃的关键成员。[227]1947年6月，马里坦为联合国教科文组织《人权：评论和解释》研讨会报告写了“导言”，并写了以《人权的哲学考察》为题的个人意见。马里坦称：“制定一份世界人权宣言似乎是非常可取的，它可能是文明世界道德宪章（moral Charter）的序言”；“任何人权宣言都不会是详尽无遗和最终的。它将永远与历史特定时刻的道德观念和文明的状态齐头并进”。[228]
又如，“格劳秀斯传统”的倡导者、剑桥大学教授赫希·劳特派特，也是战后国际法学界自然法复兴的代表人物。[229]他在1945年《国际人权法案》这部开创性的著作中，引用或提到格劳秀斯的名字就达20多次。劳特派特指出：“洛克受格劳秀斯和普芬多夫自然法学说的强烈影响，以一种极为简单的方式提出了关于人的不可剥夺权利的观点。”[230]“如果要使人权成为现实，那么这些权利就必须成为国际实在法的一部分，并得到适当的保障和执行。在这一法则中，自然法将继续是一种永恒的动力，是生命力和进步的富饶渊源。”[231]劳特派特提出了包括人身自由、禁止奴役、宗教信仰自由、言论自由、结社和集会自由、通信秘密、平等的法律保护、国籍权、移居权、参政权、殖民地和托管领土的自治权、少数群体权利、工作权、受教育权、社会保障、公正与人道的工作条件等共20条的“国际人权法案”。在“法案”序言第4段中，他写道，“尊重人在法律面前的自由和平等的自然权利是一切合法政府的首要和持久的条件”[232]。对此，劳特派特解释说：“因为人权法案的目的就是将人的自然权利转化为高度有效的成文法。”[233]劳特派特的《国际人权法案》是联合国起草《世界人权宣言》的重要参考文献之一，[234]对1950年《保护人权和基本自由的欧洲公约》（简称《欧洲人权公约》）最初草案也有过直接和重大的影响。[235]
在劳特派特所倡导的“格劳秀斯的传统”中，对国际人权法最有直接影响的是：国家应同时受国际法和自然法的约束。[236]正如美国国际人权法律师卡伦·帕克（Karen Parker）所说：“现代国际法融合了自然法理论和实在法理论，部分原因是通过条约将高级秩序的自然法概念转变为实在法，部分原因是习惯国际法的发展。”[237]这种自然法与实在法的融合最突出地体现在国际法的“强行法”（jus cogens）规则中。强行法规则是在自然法理论的强烈影响下发展起来的。[238]1969年《维也纳条约法公约》第53条规定：“条约在缔结时与一般国际法强制规则抵触者无效。就适用本公约而言，一般国际法强行法指国家之国际社会全体接受并公认为不许损抑且仅有以后具有同等性质之一般国际法规则始得更改之规则。”强行法规则的内容主要涉及一些对特定人权严重侵犯的禁止性规则，如禁止侵略、禁止灭绝种族、禁止奴隶制、禁止种族歧视、禁止酷刑等。[239]强行法规则可以说是带有自然法特色的实在法规则。法国国际法学家保罗·勒泰（Paul Reuter）指出：“这一（强行法）概念深深植根于自然法传统，而近年来内容不断发展的自然法思想使这种传统重新焕发活力。也可以说，强制性规范已经超越了习惯阶段，达到了国际公法一般原则的更为牢固的地位。”[240]
与强行法规则密切相关的是联合国人权条约和区域人权条约规定的“不可克减的权利”（non-derogable rights）概念，包括种族歧视和种族隔离、免于酷刑、免于奴役和强迫劳动、免于种族灭绝等。[241]这些“不可克减的权利”，也被自然法学家称为“绝对权利”（absolute right）。例如，当代新自然法学的代表人物约翰·菲尼斯指出：“免于酷刑的权利可以被称为绝对权利，以区别于那些‘不可剥夺’但‘行使时’受各种限制的权利。”[242]按照菲尼斯的看法，承认“绝对权利”的理由在于“坚定地认识到人格在其每个基本方面都具有不可估量的价值（人的尊严概念的坚实核心）”[243]。然而，与自然法理论相反，功利主义或实用主义哲学否认不受酷刑是个人的绝对权利，认为在反恐等特殊情况下对嫌疑人施行酷刑是允许的。[244]尽管如此，“免于酷刑是绝对权利”的观念已成为国际社会的共识。1998年12月10日，前南地区刑事法庭（ICTY）在“检察官诉富伦季奇”（Prosecutor v. Anto Furundzija）一案判决中指出：人权条约所规定的禁止酷刑是在紧急状态下也不可克减的绝对权利。[245]2007年，禁止酷刑委员会在第2号一般性意见中指出：《禁止酷刑和其他残忍、不人道或有辱人格的待遇或处罚公约》“第2条第2款规定，禁止施行酷刑这一点是绝对的，不可克减的。该款强调，缔约国不得援引‘任何特殊情况’作为在其管辖的任何领土内施行酷刑的理由”[246]。
早在1861年，英国法史学家梅因就曾指出：“这个（自然法）理论在哲学上虽然有其缺陷，我们却不能因此而忽视其对于人类的重要性。真的，如果自然法没有成为古代世界中一种普遍的信念，这就很难说思想的历史、因此也就是人类的历史，究竟会朝哪一个方向发展了。”“我以为人类根本平等的学理，毫无疑问是来自‘自然法’的一种推定。‘人类一律平等’是大量法律命题之一，它随着时代的进步已成为一个政治的命题。”[247]
总之，在近现代人类文明进程中，自然法和自然权利理论所起到的推进作用是不能否认的历史事实。第二次世界大战后复兴的自然法理论也在一定程度上体现了格劳秀斯对自然法和自然权利理论的影响，并对国际人权法的形成起到了促进作用。在对作为人权依据的人的尊严、强行法以及个人的绝对权利概念的法理解释方面，自然法和自然权利理论仍有着难以替代的作用。
【注释略】
原载《人权研究》2023年第1期，“格劳秀斯的思想遗产”系列（二）
