关于庄子哲学中的天人关系，荀子“蔽于天而不知人”的说法最为人所知。若依此说，既然“人”在庄子的眼里可有可无，那么对天人关系的讨论也并无必要。此说已受到广泛批评，如钟泰云：“天人合言，此《庄子》一书之要旨。”钱穆在《庄老通辨》中亦有类似言说：“若由纯乎天的立场，即宇宙界的立场，则根本无彼是之分。现在是站在人生界中而同时采用宇宙界的立场……”若该说成立，则问题又转为：天人在何种意义上得以合说？身处人间世，又如何能处于天的立场？
对于这一问题，有两种常见解释倾向。其一可称为“隐逸说”，庄子以跳出人间世的隐逸者为真人，因其摆脱了俗世烦扰，故能返归其真，安于逍遥之境。在《大宗师》中，庄子将此类人称为“游方外者”。这一思路在古代注家和当代学人中皆有从者，但若庄子以隐逸为真，即使表面讲方内者通过修养能达致方外，但以方外为尺度仍不免“蔽于天而不知人”的批评。其二可称为“境界说”，既然天是境界，那么天人相合即意味着人通过自觉地修养，最终便可达致与天通一。这一思路固有其合理处，但不仅失于笼统，且缺乏足够的文本支撑。
拙文对于以上两种解读皆不赞同，而是提出如下论断：首先，以往研究常常忽视位于天人之际的“知人之所为者”，而《大宗师》对此的摹状恰构成理解方内与方外之别的抓手；其次，天人相合的旨归处，既非方内也非方外，而是身处方内又能行方外事之人，因此真人所实现的是“游世”之在世方式。在人间尽心处事的儒墨圣人是天之戮民，对将自己局限于方外的隐逸者而言，“方外”亦是一种“桎梏”。两方虽皆较之于庸人更切近于道，但因仍以生死为待，故与真人隔了一层。
何为“知人之所为者”
《大宗师》开篇即言：
知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。
一方面，“知之至”者为真人，主要表现为知天又知人。另一方面，此段重点并非真人，而是真人之外的“知人之所为”者。为图简洁，不妨以“类至人”概括。此类人群于人，有人之形，不离人以独异。凭借其所具有之知，能够知“生之所有事”，故能终其天年而不中道夭。但类至人仍有所“不知”——不知天之所为。庄子进而把类至人所患概括为“夫知有所待而后当，其所待者特未定也”。对于这类人而言，其知定有所待的对象，从上下文看即“天”。“天”即矗立在远方的无限超越性，类至人需要通过“天”来锚定和确认自己的存在和位置。但他们对于这样一个无限的“彼”却一无所知。在此意义上，“待”之所以成立的根源就是“天人之分”，而待之为待的最高可能即“以人待天”。但有所待之知“非道之真”，因真知是“无所待”的。
总之，在庄子看来，天人并非仅有两极，在常人与真人之间，还有仅“知人之所为”者。真人是知之至者，而知人之所为者仅达到了“知之盛”。若进一步深查，这一区分的根源正在于“天人有分”还是“无分”。万物生化是人所无法掌控和预料的，用人之所知去养此不知，实际上是“以知养生”，此“生”显非庄子所论“养生”之生，更多是指“形体”之生。但对真人而言，生死无分，天人亦无分。故类至人非真至人，明矣。
“方内”者的理想处境
在捻出“知人之所为者”后，方内与方外之别也可有相应确解。此说出现的背景是仲尼将自己界说为方内者，将临尸而歌的子桑户、孟子反、子琴张诸人称为方外者。仲尼言：“彼，游方之外者也；而丘，游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣。”随后，仲尼又把“游方之外者”称为“畸人”。
历代注家对方之内外有两种常见解释。一派注家认为，游方外者并非真人，仲尼所代表的游方内者才是真人（如船山）。另一派注家则认为方外者才是真人（如林云铭、林希逸）。何说为是？还需细解庄子对方内者与方外者的界说。“方”字遥遥指向的是“人间世”，与“天刑之，安可解”之刑和“解其桎梏”中的桎梏亦有关联。
依据文意，仲尼的话可以区分出两个层次。其一，“丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之”。此语是仲尼对自身所处之境的总体刻画，纵然再有无可奈何，仍然要委身于人间世中。而将自己的生命全然委身于“方之内”之人，都是“天之戮民”，仲尼对此有清楚觉知。但并不能依此反证方外者实现了悬解。其二，“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”。对此句的通常解释是将水与道视为“方外”，鱼和人则指方内者。若依此说，“方外”即“道”。但吕惠卿解恐怕更合文义，“相造”指“无内外之隔”，即使在方内，仍可达于道。对池中的鱼而言，只需在池水中游走就自然得到滋养，无需滔滔大水。与之相应，人只需在方内“无事”即可生定。定者，自足也，不外求也。换言之，对于仲尼而言，虽然他身处纷乱的人间世，受到天刑的桎梏，但只要不强生事端，也能达致自足。在这个意义上，“穿池”亦可有正面意涵。当心安于方内时，未尝不可“游世俗之间”。
在此之上，仲尼又讲了一层意思：“故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”依吕惠卿，上下两层当属递进关系。能“相忘于道术”者为真人，因其有道术之全，故更能与道相合。这段也呼应上文“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖，与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道”一说。“涸鱼之湿沫”是比喻人间世中的各种是非，而江湖则是大宗之境，达致大宗的方式正是“相忘”。两说相合，方可明方内之术亦有高低之别，“穿池而养给”和“无事而生定”显然比“呴濡”和“诉诸好恶”更为切近“道”。但在“相造乎道”之上，还有“相忘乎道”一层，毕竟“穿池”无论如何也有“功用”的参与在，忘生忘形唯真人可达致。经由以上分解，仲尼此句就可诠解为：鱼若能相忘于江湖，江湖之大也就无需专门穿池来供养自身了；人相忘于道术，也即人禀受了道术之全，也就无需特别以“无事”来定了。以此观之，仲尼只达到了“相造”一层，知一切“人之所为”，故能通过“无事”在生时切近于道。但“无事”仍有迹，是通过有意识的不作为穿池而养，并达致“定”的效验，是一种典型的以其对“道”之所知“养”其所不知。由此，仲尼与拘于方内者不同（如子贡），与方外者更不相同，而是处在两者之间，正可谓前述“知人之所为者”。虽然穿池而养距离人之最终所归的江湖与道术仍隔了一层，但对空有圣人之德而无圣人之才者来说，仍然是最为切近道的行为了。在此意义上，“穿池而给养”正是《大宗师》作者对“知人之所为者”所给出的理想处境。
“方外”者非真人
既然方内之人非真人，是否意谓方外之人为真？仍需有辩。庄子先借子桑户、孟子反、子琴张三人之口云：“孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极；相忘以生，无所终穷？”无论做何解释，此说都是境界极高语。“相与于无相与”指表面上彼此相互亲和，似有关系的交互，但在本质上仍是“无相与”；“相为于无相为”指表面上彼此相为，就其本质而言仍是“无相为”。这一思路虽颇高致，但跟庄子“物物关系”的理解有所不同。在《齐物论》中，庄子明言万物之间并非隔断，而是相通为一，万物的独立特性也依托于作为大宗的一。反观子桑户三子之说，彼此之间并不“相通”。这一区别已然暗示庄子并不以方外之人为“真”。
进一步，“登天游雾，挠挑无极，相忘以生”之说，又言彼此之间在相忘当中各存其生，无所终穷。畸，不偶，独也。畸人也即“无对之人”，方外者的主要特征即汲汲追求独一之天，偏于虚静无为，从而对世间的种种变化视若弃履，绕过方内生存，直接冥契天道。在这一说法中，天人又被明确对立起来。但道术既然无所不在，那么它如何可能只在方外而不在方内？在此意义上，“畸人”显下于真人、圣人一等，只能说为君子。
在“子桑户死”一章中，孟子反、子琴张两人的言行将方外之人“侔于天”的特征体现得更为明显：“或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：‘嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！’”二人面对死亡，或编曲，或鼓琴，相和而歌，这一系列“观众人之耳目”的举动，很难说是至德者所为。“反其真”，犹言复其初，即以死为返之意。若只言此尚无问题，但紧接着二人又自叹未达反真地位，并以之为憾事，则显然有悦死恶生的嫌疑，显非庄生所许。一系列夸张的言行，使得孟子反、子琴张又形成了与仲尼的对立：一旦将自己局限于方外，方内世界就毫无意义，这样，“方外”也成为了“桎梏”，因为从方外视角割裂方内与方外的方式本身，已经将自身下降为“方”，对由方而划定的界线从未遗忘，只不过与“方内”之“方”所依形式不同罢了。就此而言，三人与仲尼又有何区别？皆是天之戮民罢了，皆未达至德之境。
仲尼对方外之人还有一整体评价：
彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘悬疣，以死为决溃痈，夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！
此说将方外者自限于方外的做法进一步凸显无疑。首先，“彼方且与造物者为人”可呼应《天下》篇“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”一说。为人，为偶也。“与造化者为人”也即与造物为友而同游，方外者之心能游于造物之义甚显。“在人之上”正凸显了方外者偏于造物的特征。除《大宗师》外，此说亦见于《应帝王》。在那里，与造物者为友的无名人，也是一个对世俗治理毫无兴趣，并无心于人世的方外者形象。两相呼应，更可见方外者的自我局限。“游乎天地之一气”亦指其只重整全之一，忽略气之有分。
此外，仲尼还有“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”一说，对方外者所游之处作了进一步摹状。此句呼应“登天游雾”，“尘垢”又照应《逍遥游》“尘垢秕糠”。方外之人超然于俗世俗人，又如何能昏昏愦愦地行世俗之礼，以炫示众人之耳目呢？再者，“彼以生为附赘悬疣，以死为决溃痈”意味方外之人“厌生崇死”，将“生”作为方外之游的障碍，而死恰恰是摆脱障碍的方式。乐死恶生，显是未能安于所不知者。而假托异物，元非已有，此又言方外之人以身形为异物，心与道游，故云“托于同体”。方外者虽游人世，却如同无闻无见，故云“遗其耳目”。总之，以上诸说皆意味着方外者在方内之中不能相忘，不得不求助于方外。言方外之人不见形骸，超越分别，体现出对“不一”的抛弃和对“整全之一”理想秩序的向往与追求。人之生也，不可须臾离道，不能离道则方内外皆可相忘，又何必独求畸人之侔于天，而畸于人？
结语：游世之真人
依据上述分解，可明见两方各持一端，皆非真人。就此而言，以仲尼为“真人”的解释是错误的，推崇方外的说法亦不成立。方内与方外实则是并列的两种生活方式，并无高低之分，更不是非此即彼的关系。相较于“相忘”，二者虽以不同的方式切近于道，又各有所偏，而反之真人当“不立”方内方外之名。若再细究，方外者与方内者所知的恰是“人之所为”的两个面向。前文曾言，“知人之所为者”养“不知”要达成的目标是“尽年而不中道夭”，仲尼正是其中的典型。方外之人对生死的态度则是“以生为附赘悬疣，以死为决溃痈”，正与仲尼相反。但两方在一件事上是一致的：拥有对“生死的焦虑”，差别仅是面对此焦虑的态度和做法不同。“死”对两方而言皆为“未定之待”。而真人对天人关系的理解则是“不相胜”，天人内外根本没有高下之别。
其实，庄子所期许的“真人”当为身处方内又能行方外之事的“游世”者。以如此对“真人”的界定为参照，孟孙才可谓具有典范意义。遇吊丧者哭时，他并未如方之外者般以死为可乐，以至于临尸而歌。人哭其亦哭，却“哭泣无涕，中心不感”，此与庸人同；但孟孙才又不为哀戚所累，哀乐之情无损于心，无耗于精神，此又与庸人异。一言蔽之，可内可外、即内即外方为真人所应许之道。
（作者系复旦大学哲学学院博士后）
