【内容提要】 城市郊区作为城市与乡村的独特中间地带，在华北社会史研究中长期缺乏必要的关注。在重新发掘一批20世纪40年代燕京大学社会学系本科生所做的社会调查的基础上，北平郊区的日常生活与历史细节得以被最大限度地丰富和再现。总体而言，20世纪40年代的京郊日常生活有着鲜明的都市化乡村特点，包括生产与生计更依赖城郊集镇与城市间的贸易网络；传统民间信仰与现代教育并存；城郊社会流动性较强，且缺乏稳定的，有控制力的自治组织。对民国时期社会学调查资料的历史学研究有助于增进我们对当时普通民众日常生活的具象化认识。
【关键词】 社会调查,日常生活,平郊村,燕京大学
在大量有关华北社会史的研究中，乡村与城市似乎是两个鲜有交集的领域。对近代华北的现代化进程以及现代性的思考毫无疑问地集中在对北京（旧称北平）、天津等少数重要城市的研究上；而与之相对应的乡村研究则多集中在对小农经济的破产和国家权力下渗所造成的乡村经济与国家政权内卷化上。华北乡村的萧条和贫困与少数华北城市的现代性发展形成了鲜明对比，然而二者之间的联系长期未得到充分关注。周杰荣（Jeremy Brown）最近的研究尽管成功关注到城市居民与乡村居民间的多种互动方式，但他似乎过于强调城市与乡村对立的一面，忽视了城市郊区这一城乡中介节点的独特作用。①
作为介于城乡之间的过渡性地理空间，城郊不但是城市空间的自然延伸，承载着维持城市物资供给、交通运输等诸多职能，而且是乡村地区中最接近城市，受城市经济与社会文化影响最深的地方，因而也往往有别于一般乡村。更为重要的是，受惠于距离城市和高等院校较近的地利，一些城郊成为民国时期社会学专业学生培养的重要基地和田野考察的重要基点。换言之，城郊村落的特性相较于一般乡村更有机会进入知识分子和城市精英阶层的学术视野与关注之中，并留下相当数量的调查与研究资料。但令人遗憾的是，相较于基于“满铁”调查材料的华北乡村研究和立足于城市管理档案材料的华北城市研究而言，城市郊区并未得到足够的学术关注。
有鉴于此，本文的讨论将借助燕京大学（以下简称“燕大”）社会学系学生的视野，“重访”②20世纪40年代的北平郊区的社会与日常生活，并试图回答以下长期被忽视却十分重要的问题：20世纪40年代的北平郊区的基本社会结构与民众生活方式是怎样的？在这片土地上生活的是哪些人，他们的日常生活如何进行？此外，京郊社会的复杂性与特殊性对我们理解民国乡村社会和城乡关系有哪些贡献？更重要的是，作为社会调查的资料可以为我们的历史学研究提供哪些有启发意义的新视野与新发现？本文依据现藏于北京大学图书馆社会学系分馆的若干篇燕大社会学系学士毕业论文，③着重选取其中以燕大于1937年设立的社会实验村——平郊村为主要考察对象，通过对20世纪40年代该村及其他京郊村落中农民的家庭生活、农业生产、教育程度、宗教信仰，以及基层乡村权力组织结构等方面进行文本细读，力图勾勒出1949年之前京郊社会生活的历史现场，并回答上述问题。
一、平郊村与燕大的社会调查
平郊村本是众多京郊村落中的普通一村，但自1937年被燕大社会学系选定为“社会实验室”后，④大量的燕大社会学系学生在老师的带领下来到了这个不起眼的小村落，结合他们在大学校园学到的社会学方法和理论，在此进行时间长短不一的实地访谈与观察。从某种意义上讲，正是这一系列基于平郊村的社会学调查赋予了该村在整个北平郊区的特殊地位与在燕大社会学系发展史和中国社会学史上的重要意义。据笔者不完全的查阅，现存的燕大社会学系学士毕业论文中至少有12篇都是以平郊村为考察对象（见表1）。
在这12篇论文中，有8篇完成于1940年—1941年前后，其时正值太平洋战争爆发前夕，北平虽已沦陷，但燕大与辅仁大学等少数教会学校选择坚持在北平继续办学，成为日军统治下的一座“孤岛”。⑤战争爆发后，日军占领燕大校园，燕大各地师生和校友决定在大后方的成都复校，“以示燕大永存，燕京精神不死”。战争结束后，燕大于1945年8月在北平复校，至1948年12月中国共产党接管燕大之前，处于国民党统治时期，有4篇论文即是完成于这一时期。⑥由此看来，平郊村的实地调查在燕大迁往成都后便被迫中断，所幸复校北平后又得以继续进行。那么为何燕大社会学系会选择平郊村作为其实地调查的实验村呢？这要从燕大社会学系的发展，乃至民国时期中国社会学的发展脉络说起。
社会学作为一门现代学科，是19世纪末由西方引介进入中国的。不同于传统文史学科，社会学在中国传统学问中并没有深厚的土壤。20世纪初，在中国的部分教会学校先后设立了社会学学科，讲授社会学相关课程。燕大在1919年建校后不久，很快便创办了社会学系，在20世纪20年代迅速成为中国最有影响力的社会学系。⑦这一时期中国的社会学研究除引介西方的社会学理论方法外，更着重开展中国社区与村落的社会调查，产生了一批具有影响力的成果。⑧到了20世纪30年代，中国乡村在长期战乱和小农经济破产的影响下，乡村危机不断加深，一批知识分子出于强烈的现实关怀希望通过他们的乡村调查和研究，提出挽救乡村的建议，乡村建设运动随之兴起。⑨燕大社会学系的研究受此影响，开始将社会调查的重点由城市转向农村，不但开设“农村社会学”和“中国农村运动”等课程，更选定当时位于河北昌平县的清河镇作为具体的社会调查对象，并发表了我国第一部市镇调查报告：《清河：一个社会学分析》。⑩1930年，清河试验区正式成立，为“给社会学系同学实习机会”，11燕大社会学系师生开始对清河社区进行系统性的社会调查。这一时期产生了一系列依托于清河的调查成果，许多燕大社会学系毕业生的论文均以清河为题，在中国的社会学界产生了巨大影响。12
1937年7月7日，卢沟桥事变爆发，北平沦陷，北平郊外的燕大依靠教会大学的身份和美国的庇护得以勉力维持自主，已有相当基础的清河试验工作则由于战乱被迫中止。时任社会学系系主任的吴文藻在1938年离开燕大前往昆明的云南大学任教后，系主任一职由赵承信继任。13为继续实地调查和实地研究，同时避开占领北平的日军的干扰，在赵承信的努力与多方接洽下，终于选定离燕大校园不远的平郊村设立试验区，以便继续为社会学系的学生提供实地调研以完成论文的机会。14从这一时期以平郊村为题的毕业论文来看，多数论文“都会对研究的方法进行尽可能细致地交代，以便让读者明了他们是如何进入调查地点，与村民怎样建立起研究关系，以及采取什么样的方式去收集研究资料等情形”。15这种严格的社会学调查的训练不但保障了论文的客观性和可靠性，更重要的是，可以使我们了解到他们对平郊村各个方面的考察的理论依据、方法优劣，乃至观察视角的焦点与局限。
作为20世纪40年代燕大社会学系的毕业生，这12篇论文的作者生平多数已不可考，但仍有少数在历史上留下了重要一笔。《四大门》的作者李慰祖（Li Wei-tsu）在1941年从燕大社会学系毕业后曾先后在辅仁大学东方人类学博物馆、燕大社会学系、朝阳学院及华北文法学院任教，1948年起在云南大学社会学系任教讲授人类学及政治经济学，1956年调至昆明医学院政治教研室，1960年下放到大理州弥渡县第一中学，1980年调回云南大学政治系，现已退休。他的这篇论文得到其导师杨堃的高度评价，在时隔近四十年后的20世纪80年代得以正式出版，16被认为“至少超过了许多现在硕士论文的深度”。17同样考察平郊村信仰问题的陈永龄则在学术界取得了更大的成就。在与李慰祖同年毕业后，陈永龄曾在新疆学院任教四年，1945年返回燕大随林耀华攻读硕士学位，1948年成为燕大社会学系讲师，1952年院系调整后进入中央民族学院，从事民族地区社会历史调查。1958年陈永龄任中央民族学院新成立的历史系系主任，长期致力于民族学、社会学、民族史等领域的研究，在海内外具有巨大的影响力。18
除了在学术界持续耕耘之外，多数燕大社会学系毕业生走向了更为广阔的社会，从事不同行业的工作。从极为有限的资料来看，撰写《平郊村之农具》的邢炳南毕业后进入山西有名的进山中学，成为一名化学、英语老师。19写作《平郊村农工之分析》的蔡公期的经历则更为传奇。1947年从燕大毕业后，她曾与其他几名燕大学生组队参加京津院校师生的桥牌比赛，在桥牌界名声鹊起，1949年3月作为地下党员参与接管北京二中，并任该校第三任校长。20当然，更多的论文作者未能留下足够的信息供我们追索其生平。
了解了上述12篇以平郊村为题的论文的学术与时代背景后，不难发现平郊村的调查在中国社会学界以及燕大社会学系发展中的重要地位和巨大影响。更重要的是，这批论文除了在中国社会学发展的学术史中有重要价值外，还提供了大量对平郊村社会生活细节的记录。这些有关平郊村生活细节的记录包含了村内生活的方方面面，既有人口、家庭结构、雇工情况、宗教信仰的记录与分析，更有大量关于一个具体家庭乃至个人事业发展的生动叙述。以往裴宜理（Elizabeth J. Perry）、罗威廉（William T. Rowe）等历史学者对20世纪中国社会史的研究尽管也重视地方环境和生态的影响，但并未能深入到社会学调查所能达至的微观层面。燕大社会学系的平郊村论文正好为我们提供了一个自下而上、由外而内的观察视角，透过燕大社会学系学生的观察，再现1949年之前的京郊社会日常。
平郊村又名前八家村，是今天北京市海淀区上庄镇下辖的行政村。村名据说源于公元930年或938年左右，辽太宗下诏修建析津城（辽南京析津府），筑城砖瓦由十六家官窑承烧，于是在道南建官窑八家，道北八家，南边称前八家，北边称后八家。另有说法指出前八家为韩、魏、张、杨、刘、董、龚，剩下一姓失传，至20世纪40年代，已无此八家的后人在村。平郊村之名在当时即有，但当地村民自己多沿袭前八家的名称，至国民政府时期平郊村则成为正式村名，隶属于北平市第十九区。21由于交通方便，平郊村实际已成为北京城市社区中的一部分，再加上与清华大学、燕大两校师生的不断往来，早已具备相当“都市化”的特质，而不再是一个自给自足的典型的农村。22
平郊村地势平坦，且较附近一带略高，不易积水，但每届雨季，村东田地则会尽为水淹。村中耕地大部分为旱田。全村耕地总面积约为四顷（四百亩），旱田为主。其气候与农作物种类同一般华北平原地区无太大差异。23人口方面，根据清华大学社会学系在1935年的调查，前八家村共有246人（男性136人，女性110人），52户，平均每户有4.73人。24至20世纪40年代初期则有298人，徐姓人口最多，约占全村人口的三分之一。职业上以务农者最多，其次是务工者，再次是经商者，还有从事其他服务行业的人。村中有一座延年寺，没有僧人，香火也不兴盛，村内的简易小学及小杂货铺都在寺内。其他诸如“婚姻嫁娶、老死送葬、年节时令”等习俗，与北平城市社区基本相同。25
二、一切为谋生的家庭生活
赵琴一家是平郊村最有权势和地位的几户人家之一。同村人讲：“论有钱，赵家在村中可以属第三。”26除了经济实力突出，赵家的政治地位也属显赫。赵琴是平郊村第三甲甲长、北郊十七段自治坊委员，以及新民会（日伪组织）北郊分会平郊村合作社的理事。他本人也十分热心村中事务，因此“村中人都很愿接近他，提起赵四爷来，没有一个不向他表示好感，恭而敬之的”。27根据1939年年底燕大社会学系的一次调查，平郊村61家中八口以上的人家有3家，八口之家有3家，赵家即是八口之家，属于人口较多的家庭。赵琴与妻子黄氏有三个儿子，长子和次子均已成婚，长子育有一个四岁的长孙，小儿子则尚未成婚，还在北平城内上学（见表2）。
尽管赵琴被平郊村居民认为是村内的“富户”，但他自己并不这样认为。赵家种有120亩土地，在村中占有土地面积排第二，但只有4亩是自己的，其余116亩皆是租种，因而“每年要纳一笔很大的租钱”。此外，家里养着一头骡，一头驴，有大小农具83件，雇有一个长活（长工），农忙时短工每日最少要两三个。这在村民们看来已是“富户”无疑，韩光远的观察则不然。他认为赵家“无论老幼男女，整年的起早睡晚，辛辛苦苦的为这一百多亩地卖命，来维持他们温饱的生活，或稍有富余，但是怠慢一点，生活就要感受威胁”。28由于韩光远的描述主要根据的是赵琴的叙述，因此这实际上也是赵琴希望传达的信息，即他家的家境只是勉强“温饱”而已。赵琴常说“我们是靠人吃饭”，即家中劳动力多，靠的是耕种更多土地以维生，实际上讲的也是这层意思。29考虑到华北乡村小农经济的整体内卷化进程，尤其是黄宗智的研究所指出的华北小农对家庭农业和雇佣劳动力的严重依赖，有理由相信赵琴讲的“靠人吃饭”是发自内心的。30
赵家的家境还可从其一家人的衣食住行来进行观察。他家的衣服只有蓝、黑两种颜色，材质以粗布为主，衣服鞋袜也多有补丁。除了夏天的单衣每年尚可添置外，冬天的棉衣棉裤从无更换的机会，而且没有衬衣衬裤，“其脏可想而知”。食物方面以小米为主，辅以玉米，偶尔吃些便宜的蔬菜。吃肉的机会主要在过年时，赵琴家里会杀鸡杀猪，此外端午节和中秋节当天也会买些肉来吃。31
住的方面，赵家有五间房，中间的三间两明一暗，两个明间为赵琴夫妇所住，是用作招待客人的“客厅”，家中好的装饰品都在他俩所住的屋里。暗间是次子永普夫妇住的，除了炉台和被褥外，别无任何家具。西耳房用作仓库，东耳房是长子永康夫妇居住，其中除一条长案和梳头洗面用具外，也没有其他东西。东西厢房各有两间，西边的一间是马棚，另一间用作贮藏室；东边两间合并为一屋，有一个炕和烛台，夏天常用作厨房。据虞权的考察，赵家的住宅规模虽不如大户人家般豪华，但比一般人家的三五间土房要好上许多。32
至于出行，“步行”基本上是赵琴一家人唯一的交通方法。只有在时间紧急万不得已时，他们才会去附近的清华园车站坐火车进城。此外，家中虽有骡子和大车，却从来不用于出行，而是用于运输粮食。据赵太太说，他们到天桥（北平前门外）都是走着去（约四十里路），韩光远认为这是他们“宁可牺牲光阴，不顾消耗金钱”的表现，显然城市学生的消费与效率观念与赵家人是颇不相同的。33
至于赵家内部具体的家庭生活情况，受惠于韩光远的细致观察，我们也可以了解一二。孩子们的婚事是一个家庭中最为重要的事。赵家长子与次子均已成婚，只有16岁的小儿子永福尚在高小念书，但已有人前来说媒。对此赵琴和赵太太的考虑不尽相同。赵琴作为一家之主，主要从孩子需要先立业再成家的角度考虑，希望永福先去城里的店铺做学徒，学些本事再结婚。而赵太太则考虑得更多：
媳妇长得好坏，没有多大关系，主要的是她的能力和脾气，如果只长得美而性不温柔，不懂礼节，不会侍奉翁姑和自己的丈夫，不会对待妯娌，上不孝，下不和，美有什么用处？还有咱们这庄稼主，指着人活着，赚钱的方法，只有靠人干活，现在一家子种这一顷多地，一年忙到头，可真不容易，所以到我家做媳妇的必须会干活才行。去年，给永福说的那个姑娘还念过书，念过书的女学生，哪里受得下这个苦去，来了以后什么都不会做，要是还得别人侍候她，那可不行，洋学生都好讲吃穿，不会过日子，你说这个年头娶一个媳妇得花多少钱！娶来以后如果是个不中用的，怎么办？34
由此可见，赵太太的考虑是儿媳妇要能够任劳任怨做好家务，必要时还要能够下地“干活”，长相和文化程度则相对无关紧要。甚至在赵太太看来，有文化的“洋学生”一定是不能吃苦干活的，不但不能操持家务，反倒要别人来伺候她，因而对女学生这类女性怀有很大程度的偏见。巧合的是，一年前来到平郊村里调查妇女地位的陈涵芬正是赵太太所厌恶的那类“洋学生”。作为受过高等教育的女性，陈涵芬对终日忙碌于家务的平郊村女性的观察与赵太太截然不同。根据她的调查，平郊村的妇女在做儿媳妇的多年时光里“是一切家务的必然负担者”，且“在一家有两个以上媳妇的家庭里，她们对于家务也不分工”，导致“妯娌间对于家务互相推诿，恶的欺负善的，旧的欺负新的；又常常因为婆婆对于媳妇的爱恶不同，工作轻重悬殊，妯娌间互相忌妒，因而引起家庭份子间感情的破裂，互相冲突”。35这正是赵家婆媳以及儿媳间关系的生动写照。据韩光远的观察，赵家的大儿媳专横跋扈，不但挑拨婆婆与其他儿媳之间的关系，还经常欺负二儿媳。因而韩光远认为赵家的家庭关系虽然看起来还算和美，但“实蕴藏着绝大的危机”。36
三、片刻不得闲的生计与生产
对于绝大多数平郊村村民而言，尽管他们与城市联系密切，可以从事商贩、工人及饭馆学徒等城市职业，但他们谋生的主要手段依旧是务农。根据蔡公期在1946年年底的统计，平郊村以农业为主业的有24户，占全村58户中的41.4%，另有13户以农业为副业，5户农工，合计与农业相关家庭共42户，占比72.4%。37从全村人口的职业分配情况来看，254人中有126人从事农业生产，占全村人口的49.6%，此外赋闲在家者不在少数，占到近三成，另外有一些手工业从事者和城市基层职业者，但比例不高。
还是以赵琴家为例。作为耕种一百多亩土地的佃农家庭，赵琴一家的生活节奏是完全依照农业生产需要进行的。据韩光远的观察，“一年来，除去旧历过年那几天外，就没有一次看见他们不在忙着”，因此“农闲”也只是相对“农忙”而言，并不是不需要干活。38具体到每天的日常时间安排来看，农闲时睡得较多，“平均晚上八点钟左右便入睡，直到次日七点多钟才起身”，早饭在十点钟，晚饭则在下午三点半左右。39农忙时则与此大不相同，要辛苦得多。在耕地的时候，晚上虽然仍是七八点钟睡，但是早晨三四点钟就得起来做饭，平常至迟五点半钟便要下地，这时只留大儿媳看家做饭，二儿媳家里田间来回跑。赵太太一直在地里拉缰，和男人们同来同往。晚上六七点钟吃过晚饭便是睡觉。拔麦子时更加忙碌，早晨趁着露水未干，便开始工作，男的在前面拔，赵太太和二媳妇在后面捆，永福则打下手，将成捆的麦子拢到一起。
最忙碌的则要属秋收，全家人几乎是一刻不得闲：
普通一块地都希望一天收获完，否则夜间要派人去看守，所以常是除一人看家做饭外，连永福都得辍学，全家从早五点就去收，若预料收不完，宁可多雇人从早到晚都在地里，因此约半月余的光景到他家去，都找不到人，庄稼收完后家人又开始内外分工了，永康和长活及短工，往往到地里去种秋麦或坌地。赵甲长则在家中指挥着女人们翻场、压榖等准备及收藏的工作，整天一会都不能闲着，这样一天天的，到九月底部都没有什么大变化。40
可见，即使是排名村中前三的“富户”，也需要终日在田间劳作，为穿衣吃饭的基本生活需要而埋头耕作，日复一日，年复一年。正如一首河北民谣所描述的那样：
老百姓，流血汗，一年到头忙不断；又怕潦，又怕旱，举家老少为吃饭。风里来，风里去，起早晚睡忙种田。不敢吃，不敢穿，辛辛苦苦又一年。41
如上所述，赵家的耕地大部分是租种。42农具主要从市场上购买而来，每年农历四月十一的小口庙会与四月十八的北顶庙会都有专卖农具的市场，因而购置相对容易。一些无力购买的大型农具还可以借用邻居家的，当然，他们家的农具也时常借予邻里。43耕地最为依赖的还有牲畜，赵家的一头驴和一头骡子足够使用十年，耕地、拉粪、推碾和研磨都需要用到。牲畜价格不菲，赵家是平郊村的富户，也是养得起牲畜的三户人家之一。44田地所需的肥料主要依靠从北平城内拉回来的“灰土肥”，这种肥料价格便宜，故使用最多，但肥力也相对较低。此外在种植相对贵重作物的田地中还施以自产的“猪圈肥”和“厩肥”。人粪虽然肥力最高，但也最昂贵，“非至不得已时，绝不使用”。45
准备出售的粮食一般会用口袋或麻袋装起，用大车拉着，由赵琴于农历每月的单日，自晨四时至九时到湾河集市上去售卖。赵琴与源记、聚顺和两家粮店相熟，一般会直接将粮食拉到这两家，交易时用“拉手法”，交易双方在袖口中通过用不同的手势互相拉手商定价格，成交价格只有交易双方才知道，以防其他买方或卖方得知交易者的“底牌”而借机压价或提价。46至于白薯、萝卜、花生之类的东西则大部分是在家中卖掉，凡是要卖的东西，就插上一个草束，行商到各村买货时遇见草束便会来找物主。成交之后，物品“由购买人自行运走”。虽然价格往往较在湾河集市出售便宜，但省下了“往湾河运的手续”，可谓各有利弊。47
相较于农业生产的相对稳定与规律，从事手工业的家庭命运则要显得动荡得多。平郊村一户从事织布业的人家的“事业的盛衰史”被燕大社会学系学生杨景行记录下来，成为“读后不禁一掬同情之泪的故事”。48故事的主人公是一对叫聂祝三和聂子贞的兄弟，他们经过在北平城里三年的学徒生涯和多年的打拼，在“由学徒而工人而工师”的这条“社会阶梯”上不断攀登，终于积累下不少的经验与资本，共同回到乡间开设了自己的织布厂，正式开始了他们的纺织事业。49然而，好景不长。卢沟桥事变后不久，“日军刺刀冲进了八家村”，聂子贞的妻儿被迫逃往城内，村内的织布厂也被迫歇业，只能依靠为日本占领军提供零星的碎布纺织来维持度日，聂家逐渐陷入绝境。日本投降后，内战又立刻爆发，物价飞涨，织布的生意愈发难做，往往卖布所得还不敷购买纺线。50尽管如此，聂子贞还是鼓励他的孩子们学纺织手艺，期待他们有朝一日东山再起。51然而，机器织布行业日渐发达，手工织布业的发展空间已经越来越小。52
不难看出，平郊村聂家的织布生意完全依赖北平城内市场，在生产方面则依靠村内低廉的劳动力成本。为了及时获取商业信息，打通上下游各个环节，聂子贞需要在城市与乡村之间来回跑动，用他自己的话说则是“打天下”。织布业不像农业那样“安土重迁”，家庭成员往往各自跑出去“闯荡”，这些都体现出手工业与农业的不同之处。
除了上述行业外，平郊村还有少数人前往附近的工厂做工。平郊村附近的清河镇有清河织呢厂，此外还有北平染织有限公司的工厂，但一般人都不向往到工厂工作。53即使是无地的农工，一般也对进厂做工没有兴趣。这与新中国成立后乡村务农者多羡慕工厂工人的社会心态颇不相同。54总的说来，平郊村作为深受城市影响的“都市化”乡村，其村民的生计与生产虽仍以农业为主，但并不仅限于农业，而是存在手工纺织、家庭养殖55等多种行业。从城乡关系的角度来看，平郊村的农业生产仍以自给自足的消费为主，但一些剩余农产品也会拿到附近的市镇集市上销售，家庭亲友的社会关系网络也触及城市内部。手工业生产则以城市市场为导向，城乡之间形成了完整的从生产到销售的产业网络。
四、现代教育与传统信仰的纠结共生
当大人们在农田与织布机前忙碌时，平郊村多数儿童的生活则以村内唯一的小学为中心。有赖于张绪生在1948年所做的细致调查，我们可以了解平郊村7岁—18岁儿童与青少年的生活状态，以及他们所受教育的情况。平郊村的第一所小学于1933年开设，校址选在村内唯一的寺庙——延年寺内。在此之前，平郊村的儿童多接受传统的私塾教育。56平郊村的私塾大致成立于19世纪末20世纪初，57其修读年限没有固定要求，短可一二年，长可五六年。学生上课时间“完全以日出日入及农民之生活节奏为标准”，每年有“大麦两秋”及“三节两寿”的假期。58私塾的课程主要包括“小书”（《三字经》《百家姓》《千字文》）和四书五经，在1905年科举废除后，四书五经失去了能够“做官”的功利主义支撑，因而地位大大下降，反倒是“小书”的识字功能更为送学生去私塾的家长所重视。私塾教授的另一项重要的实用技能是打算盘。学会打算盘不但可以帮助家里记账，也可以为将来到城里学徒打好基础。
每个私塾一般只有一名老师，费用由村内入学学生平摊，“此外冬天要缴煤火钱，为生炉火，夏天要缴冷布钱，为糊窗”，但总体而言费用并不算高。私塾教育有着严格的“训育”要求，开学时由老师率领举行祭孔仪式，“此后每日上学都必须先给孔子烧三柱香，进门后向孔子作揖，向老师作揖。下学时也要向孔子作揖，向老师作揖，学生们在途中相遇，也须作揖为礼。在背书时也须先向老师作揖。学生有犯规或背不下书来的时候，轻则罚站，打手板；重则罚跪。”59私塾老师在村内很受尊敬，因为其在村民眼中几乎是无所不能的，除教书外，他还懂许多杂事。他懂得一些阴阳，会择婚丧的日子；他懂得一些医道，会给村民看病；他会写公私文件，因为时常有村民来找他代笔；他还要替农民写对联，这时私塾老师好像是全村的秘书。由于其极高的威望以及外来者的超然地位，私塾老师还是调解村内纠纷的最佳人选，因此私塾老师的生活往往与村民的生活打成一片，“在一村中一住数十年不走”。60
相较于私塾老师在村中的威信与同村民的融洽关系，小学这个外来的“洋学堂”则显得格格不入。1933年，平郊村小学在村内乡绅实力派与燕大社会学系的几位学生的共同努力下得以成立，最初只有初小一二年级，学生仅有三十人。1935年小学由自治区接收，成为“北平市自治第十五区区立简易小学”，费用由政府拨款，但编制只有校长兼教员一人及校役一人，这时有140名左右学生。611937年日军占领北平后学校一度停课，复课后学生锐减至六十余人，只有一位义务教员苦苦支撑。1939年，学校由市教育局接收，成为“市立小学”，但这时“一切皆敷衍了事，学校形同虚设”，直到1945年日本投降，学校经过重新整理，才恢复了“蓬勃的气象”，学生一度达到170人之多。62
根据张绪生的考察，现在这学校算做市立国民小学，直属北平市教育局。一切假期、课程、费用、教员、校长等均按教育局之规定做出安排。有趣的是，尽管学校假期按教育局规定应只放寒暑假，但实际的情形则是，该校规定寒假照教育局定章执行，暑假期间则每日上午上课，下午休息。此外每届农忙时，农家儿童自动放假：大秋（农历七月—八月）放十数日至两个月不等，麦秋（农历四月—五月）放十天左右。63由此可见，基于城市经验的学校假期规定在很大程度上还是向农业生产的生活节奏作了妥协。
这种放假制度所体现的异质性实际上在很大程度上是由近代小学教育体系的城市本位所决定的。张绪生敏锐地注意到，“平郊村小学成了传播都市文化的中继线”，64但这种传播无疑是面临重重困难与挑战的。其中最大的挑战在于，绝大多数村民认为小学所教的课程是无用的。根据平郊村小学1948年左右的一份一二年级课程表来看（见表3），除了算术与国语在某种程度上可算作延续私塾教育中的“打算盘”与“小书”识字教育外，诸如劳作、常识、体育、音乐、活动等课程在许多家长看来都是毫无用处的。此外每周一上午的纪念周65“是由校长报告有关学校的各种事务”，每周二到周六上午的“朝会团训”则是一种道德教育课程，训练儿童过团体生活，并培养儿童各种生活习惯，树立道德标准等，更与平郊村的生产与生活相距过远。66
除了小学课程内容与乡村生活实际的脱节，平郊村的一般民众对于学校的总体观感是极其淡漠的。王先明在对20世纪初中国乡村教育的研究中指出，乡村学校所提供的知识“在乡民看来属于遥远且陌生的世界”，67因而父母没有任何送孩子学习的动力。平郊村小学的郭校长曾向张绪生抱怨劝家长送孩子入学时遇到困难。当他劝村民的子弟入学的时候，村民向他提出一个最无情，也最现实的问题：
你来劝我们的孩子上学。但是上了学治得了饥吗？你瞧我，一个字不识，我现在也有房子有地，也不愁吃，也不愁穿。你们读书人到现在眼看着连饭都吃不上，你说念书有什么用处？我们乡下人有膀子力气就能挣饭吃，我们也不图升官，也不图发财。68
这段“读书无用论”实在是再生动不过地反映了平郊村村民的核心关切是生计问题，如果读书无益于谋生，那么就是没必要的，更何况即使读书读到中学、大学，也一样“连饭都吃不上”。乡村教师的经济窘态更使得村民不为其入学劝说所动。69对此，张绪生沉重地发现，“学校教育之能否存在，取决于其能否替人民解决生存的问题”。但是，在这个兵荒马乱的社会里，农民对于现在与将来的变化感到十分困惑。“教育者对农民说，只有读书才能应付现在以至将来的局面。”然而所谓的教育者本身也不确定，他们所坚信的现代教育是否真的能够为农民提供谋生之道。70
要了解平郊村村民对“谋生活”背后更深层次的思考，需要我们更好地理解他们的禁忌、习俗以及宗教信仰。实际上，延年寺除了用作平郊村小学的教室外，更是平郊村居民精神世界的承载与寄托，而这一点可能是清末以来积极主张“毁庙兴学”的社会改良精英所不曾想到的。71延年寺是平郊村内唯一的庙宇，佛道杂糅，也是村中最为醒目的建筑和公共空间之一。该寺坐北朝南，有天王、菩萨、真武三个正殿，东殿供奉三位娘娘，分别是天仙娘娘、子孙娘娘、眼光娘娘。西殿是小学教室。延年寺的历史沿革已不可考，多为村中老人口耳相传，只知道咸丰年间有名叫心静的僧人驻寺，但因吸鸦片且好赌博，逐渐将庙产典卖一空。自此百余年来，寺庙均由本村保甲长及乡绅自理，具体的修葺、募捐、佛事等事情则主要由村中首户来承担。72延年寺除了三个正殿之外，还有三个配殿：娘娘殿、药王殿、五道庙。根据陈永龄从各殿清洁程度的推测，天王殿、药王殿常有人打扫，菩萨殿、娘娘殿香火最旺，而五道庙和真武殿则因涉及死亡及地势较高的缘故，乏人问津，殿内已十分荒芜。73
延年寺各殿供奉着不同的神明，对此陈永龄有详细的观察与分析，此处不赘。值得注意的是，娘娘殿供奉的三位娘娘是整个寺庙香火最旺的殿堂。尤其是子孙娘娘，许多妇女会来此许愿，通过用红绳套取子孙娘娘后面的若干瓷娃娃并抱回家的方式，祈求可以生育子嗣。74药王殿供奉的药王孙思邈主管疾病，村民遇到疾病时多会前来祈祷。有趣的是，燕大社会学系将一个急救箱设于此处，提供基本急救药品。五道庙因涉及死亡，只有家中遇到丧事的村民才会前来拜神，平时则无人问津。75
除了最基本的宗教功能，延年寺本身还是平郊村内具有多种功能的公共空间。如前所述，延年寺还是平郊村小学的教室所在。现代小学创设的初衷本是宣扬科学，反对所谓的“迷信”，却在实践上不得不与“迷信”场所共存，这或许也是平郊村“都市化乡村”所具有的过渡特征之一吧。此外，延年寺还经常作为村中政治精英商议村政的议事场所，也是接待上级区公所官员的地方。从经济角度而言，村中唯一的合作社亦设于此处，是村民就近采购生活必需品的场所。这里还是村中公共物品的存放处，包括一些桌子、椅子，以及过年过节需要用到的物品。还有就是会在寺内定期举行游艺大会、儿童节、小学成立纪念日等活动，是村民平日里的固定娱乐活动场所。76
尽管延年寺是整个平郊村民众信仰世界的中心，但村民们在他们的家庭生活中还有着自己的信仰小世界。根据陈永龄的总结，平郊村村民在家庭之内的宗教崇拜主要有四种，分别是祭财神，祭“堆”，祭马王，以及“顺星”。其中，祭“堆”和祭马王都与传统农业生产相关。刚刚从田地里收获的谷物需要堆在场院中“打场”，此时对“堆”的祭祀意在祈祷有一个好的收成。马王是家中有骡马牲畜的人所必须祭祀的，神龛一般设于马棚中，祭祀时供酒三杯，焚香一炷，一跪三叩首，“求其照护骡马以利使用也”。顺星是正月初八日晚间祭祀的星宿，多为妇女祭拜，祈求新一年平安顺利健康。77
财神是平郊村最普遍的信仰，但此“财神”并非一般意义上的保佑获得财富的神明，而是一种特殊的“四大门”信仰。78“四大门”是狐狸、黄鼠狼、刺猬以及长虫（蛇）的总称。北平郊区的民众普遍认为这四种动物中有些是有灵性的，是所谓“仙家”，不但不避人群，还可变化体型，施展法力。79这是一种拟人化的信仰，四种动物分别被冠以人的姓氏，如胡门（狐狸）、黄门（黄鼠狼）、白门（刺猬）以及柳门或常门（长虫），因而合称“四大门”。80在百姓日常生活中，则统称为“财神爷”。许多家庭会在场院或房角处修建一个几尺高的小土房或小砖房，正中摆上香炉供奉财神爷，这便是“财神楼”。村民时常在此处祈祷家宅平安，诸事顺利，柴米油盐取用不竭等，诉求几乎无所不包。一般村民是极重视财神楼的，其程度远超过家中的佛龛或村中的庙宇。每逢农历初二、十六和重要的年节，尤其是九月二十七日财神爷生日，都要上供烧香。81
根据李慰祖的研究，“四大门”信仰是一种精气信仰（animism）与万物有灵论（animatism）的混合体，“仙家”修仙受到道家的影响，而“香头”制度则受到萨满教（Shamanism）的影响。关于“四大门”信仰性质与功能的研究还有不同的争论，82但不论其性质如何，这种平郊地区广泛流行的民间信仰是与平郊社会的日常生活现实密切相关的。笔者非常同意李慰祖提出的“四大门乃是农民从日常生活经验当中所归纳出来的唯实法则，处处与农民道德标准相合”观点。83尽管“四大门”信仰在民国时期被作为“迷信”为官方所严行禁止，84但这种层次分明的信仰在变动频仍的京郊社会中，无疑具有维持一种拟制的社会秩序的功效。85
五、变动频仍的乡村政治
在陈永龄看来，“乡村的政治实际上说来，也就是几个领袖人物的政治。”86这的确是独到的见解，也与细致考察平郊村政治组织的沈兆麟的看法不谋而合。沈兆麟认为乡村政治分为“法定”与“自然”：“法定的乡村政治本于中枢法律，自然的乡村政治源自地方习俗”，法定的乡村政治从清末至民国几经变动，但自然的乡村政治“变化不多”，原因即在于少数乡村政治领袖对乡村事务的主导。对平郊村而言，则是所谓的“二徐一罗”三名实权人物。87若从自下而上的角度，尤其是少数实权人物之兴衰的角度来看这一时期平郊村的政治情况，似乎能观察到乡村政治的某些实际运作状况：
光宣之交，平郊某村二徐财势已旺，一为徐曰智，一为徐曰勇。智父尚武，中武举，舞二百斤大刀，宣统时没。智读书不多，及长，经营清河镇同和长粮店，积地数顷，家道优裕，热心办理地方事业，被公推村正。徐曰勇字谋基，六龄进学，年二十，捐职候选州同；并得妻弟之助，经营煤栈京中，规模宏大，获利甚厚，于是兼营米粮、烧锅、杂货等业于北京及清河镇，积资数十万；宣统年间，当选北郊议事会议员，民国肇建，累职京师陆陈行商会正会长、宛平县第五区区董、保卫团团总、清河高小学校校长、宛平县县议会副议长、县农会副会长，置地造屋，固一方士绅也。是时也，平郊某村并有罗学先，其人者，字继祖，祖山东历城，迁村仅数十年。学先九龄入塾，与徐曰勇同窗，二十一龄出学，任北京钱铺管账职，兼营钱业，颇获利；数载以后，辗转北京城乡，充私家专馆教席；民初，充高线（北平至房山之铁路线，专为输煤而设）总管帐，兼书记，年俸可万金，并与友合伙开办煤栈于北京，顷刻致富，与曰智、曰勇鼎立而三，共掌平郊某村村务大权，协力同心，颇多建树。88
从沈兆麟的叙述中我们不难看出，徐家兄弟与罗学先之所以在平郊村形成三足鼎立、共掌大权的局面，首先在于他们拥有优渥的资本与产业。徐曰智经营清河镇的粮店，拥有数顷土地，以农致富；徐曰勇经营煤铺及其他手工业，经商致富；罗学先则是以钱铺管账起家，经营煤炭运输致富。三人中除徐曰智外，另二人皆是依靠北平城市产业发家的，由此也可见平郊与北平城乡间联系之密切。为应对清末的政治动乱，尤其是八国联军占领北京后的混乱，清河镇北永泰庄贾子清创办保甲局，所辖八十余村，以各村自己力量，联合行动，遇到匪患时，鸣锣聚村众，燃放爆竹，声闻邻村，远近来援。89徐家兄弟在一次处理蓝旗营乱兵洗劫平郊村的事件中成功依靠保甲局聚集起大量村民，将事件顺利平息，也由此树立起很高的威望。90
然而，保甲局在民国初期便已不复存在，起到更大职能与作用的还是清末以来一直存续的青苗会。青苗会是近代华北乡村常见的自治组织，最主要的功能是所谓“看青”，即保护村内庄稼不受损害。平郊村的青苗会光绪年间已有，分南北两会，各辖几村到十几村不等。平郊村属南会，以路东六道口村为会址，故亦称东会，徐家兄弟均为会中首事。首事是义务职，没有一定任期，可终身任职，以“地多势厚”为就任条件。首事身故后，职位或由子继，或由其他首事公推新首事。每年初夏看青开始后，青苗会主要进行“顿灰”与“写账”两项工作。“顿灰”即“青头持白灰筐，随首事等周行田中，各田节以白灰少许，田户见灰，知看青开始矣”。与此同时，青头会报告田户的姓名和田亩大小，记录形成底帐，作为将来“敛青”（收取青钱）的凭证。秋收将近时，会首与相关负责人开会“算大账”，农户按亩缴纳青钱。91
然而，“二徐一罗”主导的局面并没有维持很久。1926年直系和奉系军阀在南口大战，平郊村受到冲击，村内政治格局亦开始生变。很快梁威家族崛起，成为平郊村财力雄厚的“一村之首”。梁威本是徐家的短工，清末经营米铺起家，至20世纪30年代，梁家已有地七百亩，北平有米铺数处，顺义县有米铺、布号、烧锅、杂货铺诸业，是村中最有权势的家庭。但他对青苗会方面的业务似乎并不上心。早先，“二徐”因不满由六道口村主导的南会的种种积弊，与南会书记罗学先共同将会所移至北平郊区某村延寿寺（路西），由此会务乃由“二徐一罗”掌握，达16年之久。但在六道口人的劝说下，梁威允许将青苗会会址迁回六道口村。相较而言，梁家更关注延寿寺的修缮工作，不断捐款用于翻修大殿、增种树木、修筑围墙等。92这一时期徐家和罗家皆家道中落，破产后田屋皆为梁威家所有。徐曰智与徐曰勇先后于1920年、1934年去世，子女多不成器，唯有徐曰勇的第五子徐尚义尚能在20世纪30年代苦撑危局。南口大战爆发时，徐尚义只有20岁，却已担负起代表村民向当时直鲁联军第五军第三十二旅旅长朱玉贤请命，维持秋收的重任。不仅如此，他还曾在驻扎在平郊村的军阀手下拯救出七条人命，因而在村民中建立了崇高的威信。此外，他还在南口大战之后积极恢复平郊村小学，并与平郊村附近的清华大学、燕大建立联系，积极推动社会试验区在平郊村的创设，甚至还曾请到清华大学校长梅贻琦到村演说。93
从清末民初“二徐一罗”的辉煌到20世纪20年代梁家的崛起，再到30年代徐家的再度复兴，平郊村的政治格局像是一部乡村领袖的兴衰历史剧。根据沈兆麟的看法，20世纪上半叶的平郊村政治具有“领袖包办”与“人在政举，人亡政息”的特性，94这一方面是少数乡村权势人物左右乡村治理的深刻体现，但更重要的是，实权人物的快速迭代表明，传统的基于少数乡村资产雄厚的领袖进行保护性的自我管理的乡村治理方式面临越来越大挑战。乡村政治无疑越来越受到外部世界剧烈变动的深刻影响。沈兆麟认为“法定的乡村政治与自然的乡村政治相遇之际”，“法定的乡村政治胜利居多”，95这实际上是“国家在乡村社会中立足的能力不断增强”的一种体现。96随着20世纪40年代保甲制度不断挤压诸如青苗会等自治组织的生存空间，供乡村领袖施展腾挪的空间已经愈发狭小。
六、结语
借助燕大社会学系学生在20世纪40年代对平郊村村民生活各个方面的翔实调查，本文尽力重访了这一时期平郊村在家庭生活与家庭关系、生产与生计、教育与宗教信仰，以及乡村政治运作等方面的生活经历。不同于“国家的视角”对国家社会关系的绝对关注以及自上而下的对地方社会结构的分析，燕大社会学系学生的视角更有助于我们从自下而上的角度，更有代入感地观察与体会20世纪40年代的平郊村，乃至整个北平郊区的社会日常生活。当然，燕大学生的视角也不可避免地存在局限。正如本文开始所分析的那样，以平郊村这个“社会实验室”为基础所进行的社会调查大多采取了一种相对固定的视角，无论是对庙宇宗教的考察，对乡鸭业的分析，抑或对农具使用的研究，都大致遵从家庭生活、宗教信仰、娱乐到生计的观察视角，因而本文的结构也别无选择地遵从了这一框架。
进而言之，从中国的社会学学科在民国时期的发展脉络来看，这种多少有些类似的观察视角实际上是由燕大社会学系对功能学派的推崇以及通过对“小社区”的深度调查实践中国社会学本土化的取径所决定的。97尽管以费孝通《江村经济》为代表的一批“燕京社会学派”的成果是否属于中国社会学本土化的尝试在学界还有争议，但燕大社会学系在20世纪30年代至40年代的社区研究所取得的突破性成就当属共识。98实际上作为平郊村社会试验区的主导者，赵承信即主张研究者自己下乡的详细记录和研究者与被研究者言行互动的记录都是方法论的题材。99从某种意义上讲，多亏他们采取这种对小社区进行局内观察的方法，以及对观察者与被观察者间言行互动的清晰区分与详细记录，才使七十年后的我们通过阅读他们的论文，得以真切地感知平郊村的日常生活。也正因如此，本文对平郊村日常生活的考察也以陈述基本事实的叙述为主，尤其通过对具体而鲜活的个体的故事的转述，来勾勒平郊村日常生活的各个方面，而不是直接对这些现象进行归纳与分析，以免不自觉地带入毕业论文作者的理论方法与视角。100
总体而言，20世纪40年代的京郊日常生活有着鲜明的城市郊区特点。从家庭生活的角度来看，赵琴一家虽以租种土地务农为生，“靠人吃饭”，但其生活的衣食住行均不同程度地受到都市的影响。尤其是在考虑为儿子娶亲时，赵太太对城市里“洋学生”既不能吃苦，又不能干活的不满，生动地反映城市现代教育与乡村文化传统的冲突。平郊村村民的生产与生计则更受城市的影响。赵琴家的农产品需要依托城郊集镇与城市间的贸易网络进行贩售，农业生产已经高度商品化。聂子贞所从事的纺织业则无时无刻不依赖于北平城作为市场和商业信息的集散地，与此同时，将工场设在城郊，也是充分利用相对低廉的劳动力成本和原料成本的跨城乡经营方式。然而刘一皋的研究告诉我们，随着1950年京郊土改的完成，这种密切的城乡关系将会被迅速切断，逐渐形成新的城乡社会隔离。101
在物质生产以外，平郊村村民的精神生活同样有别于一般的乡村。他们虽然对延年寺内诸多佛道神明仍然深信不疑，但随着越来越多的燕大师生来到村内进行调查，学生们时髦的打扮，男女成群而不避讳的交谈，乃至专为村中女性开设的女工班等，无形中都对平郊村民众产生了潜移默化的影响。101随着主管生死疾病的药王殿内被放入现代医学急救药箱，原本用于打坐参禅的禅堂被辟作开展现代教育的课堂，平郊村作为“传播都市文化的中继线”的作用愈发凸显。而从乡村政治与治理的角度来看，由于受到北平政治局势的深刻影响，20世纪40年代的平郊村乃至整个京郊社会具有很强的流动性，始终缺乏稳定的，有控制力的自治组织。青苗会虽然具备以“看青”为基础的自我管理与自卫的功能，但其组织所辖范围变动频繁，十余年中会址两易其手，且数次被归并入国民政府的自治机关和日本当局的联保体系之中。另一方面，平郊村的实权人物从清末到20世纪40年代快速更迭，村中发家致富的家庭很少能够将资产传承至第二代的，即使是被沈兆麟认为是“徐裔复起”的徐尚义，以及具有威信的甲长赵琴，都没有相对牢靠的“恒产”。再加上存在大量外来的非农业人口，平郊村乡村社会相较一般乡村地区而言始终缺乏社区内部共同的凝聚力。
从某种意义上讲，正是基于对社会学调查文本的历史学细读，我们对平郊村20世纪40年代日常生活的重访才成为可能。日常生活并不是抽象化地概述衣食住行，而是一种基于丰富细节的历史场景的再现与共情。或许我们仍需要克服史学研究中不自觉的“后见之明”，以共情者的立场与心态去细读种种习焉不察的历史碎片，才能使整体史学的宏大叙述真正成为有本之木、有源之水。
*本文系中央民族大学青年教师科研能力提升计划“1940年代北平城市城区日常生活研究”（项目编号：2021QNPY27）的主要成果。
【注释】
①周杰荣认为：“在毛泽东时代，由于工作和家庭原因，……城市居民和村民是有着定期互动的”，但由于城乡界限的日趋明晰以及城市在共和国时期的主导性地位，村民在没有城市帮助的情况下“往往不得不依靠他们自己”。Jeremy Brown, City versus Countryside in Mao’s China: Negotiating the Divide, New York: Cambridge University Press, 2012, pp. 229-234。
②这里的“重访”与王汎森以重访作为“避免将现状‘本质化’”的用意基本相通，即警惕单一线性的进化思维所认为的“现状便是该物事的本质性内容”，从而以今人之见解论古人之事。王汎森：《执拗的低音：一些历史思考方式的反思》，北京：生活·读书·新知三联书店2014年版，序言第2—3页。
③关于这一批社会调查毕业论文的基本情况介绍，可参见朱浒、赵丽：《燕大社会调查与中国早期社会学本土化实践》，载《北京社会科学》2006年第4期，第45—53页。
④张绪生：《平郊村学龄儿童所受的教育》，燕京大学社会学系毕业论文，1948年，北京大学图书馆社会学系分馆藏，第34页；刘秀宏：《前八家村之徐姓家族》，燕京大学社会学系毕业论文，1948年，北京大学图书馆社会学系分馆藏，第5页。
⑤燕京大学校友校史编写委员会（编）：《燕京大学史稿：1919—1952》，北京：人民中国出版社1999年版，第1293—1294页。
⑥燕京大学校友校史编写委员会（编）：《燕京大学史稿：1919—1952》，第1311—1314、1335、1362页。关于成都时期的燕大社会学调查与当时的社会学发展情况，尤其是其中一名燕大学生沈宝媛所做的四川秘密社会的社会学调查，参见王笛：《社会学与20世纪40年代的秘密社会调查——以沈宝媛〈一个农村社团家庭〉为例》，载《史学月刊》2018年第9期，第79—100页。
⑦赵晓阳：《寻找中国社会生活史之途：以燕大社会调查为例》，载《南京社会科学》2016年第2期，第142页。
⑧但这批成果多以西方学者的研究为主，包括甘博（Sidney D. Gamble）的《北京调查》（Peking: A Survey）、《北京的工资》（Peking Wages），戴乐仁（J. B. Tayler）和麻伦（C. B. Malone）的《中国农村经济之调查》（The Study of Chinese Rural Economy）等。直到1929年李景汉《北平郊外之乡村家庭》（上海：商务印书馆1929年版）出版，才在一定程度上打破了这一局面，并开启了中国社会学本土化的实践。
⑨关于20世纪30年代的乡村危机的研究，参见王先明：《乡路漫漫：20世纪之中国乡村（1901—1949）》，北京：社会科学文献出版社2017年版。关于这一时期的乡村复兴与乡村建设运动的情况，参见Di Wang, “A College Student’s Rural Journey: Early Sociology and Anthropology in China Seen through Fieldwork on Sichuan’s Secret Society,” Frontiers of History in China, Vol. 12, Iss. 1 (March 2017), pp. 6-10。
⑩Cato Young (Yang Kaidao), et al. (eds.), Ching Ho: A Sociological Analysis, the Report of a Preliminary Survey of the Town of Ching Ho, Hopei, North China, Peping: Yeching University, 1930；赵晓阳：《寻找中国社会生活史之途：以燕大社会调查为例》，第145—146页。
11许仕廉：《燕京大学社会学系研究与推广工作》，载中华全国基督教协进会（编）：《中华基督教会年鉴（1929—1930年）》，上海：中华全国基督教协进会，1930年，第135页。
12对20世纪30年代燕大的清河试验区和清河调查的研究与反思参见侯俊丹：《市场、乡镇与区域：早期燕京学派的现代中国想象——反思清河调查与清河试验（1928-1937）》，载《社会学研究》2018年第3期，第193—215页；侯俊丹：《制度变迁下的知识治理：早期燕京学派的清河试验》，载《学海》2017年第5期，第95—102页。
13齐钊：《社区·区域·历史：理解中国的三种进路——对燕京大学社会学系学术传统与研究特色的再分析》，载《开放时代》2013年第6期，第109页。
14赵承信：《平郊村研究的进程》，载燕京大学法学院（编）：《燕京社会科学》第1卷（1948年），第109—111页。
15齐钊：《社区·区域·历史：理解中国的三种进路——对燕京大学社会学系学术传统与研究特色的再分析》，载《开放时代》2013年第6期，第110页。
16李慰祖（著）、周星（补编）：《四大门》，北京大学出版社2011年版，第197—198页。
17周星：《四大门——中国北方的一种民俗宗教》，王建新、刘昭瑞（主编）：《地域社会与信仰习俗：立足田野的人类学研究》，广州：中山大学出版社2007年版，第323页。李慰祖的论文还被翻译成英文出版，参见Li Wei-tsu, “On the Cult of the Four Sacred Animals (Szu Ta Men) in the Neighborhood Of Peking,” Folklore Studies,Vol. 7 (1948), pp. 1-94。
18王建民：《人类学家的包容——追忆我的导师陈永龄教授》，载鄂义太、黄泰岩（主编）：《先生还在身边：民大名师纪念文集》，北京：中央民族大学出版社2015年版，第374—381页。另见王建民、王珩：《陈永龄评传》，北京：民族出版社2009年版。
19进山中学于1922年由山西军阀阎锡山创办，并由其担任首任校长，1937年抗战爆发后学校停办，1941年年底复校。邢炳南是当时的教务副主任，并先后担任训育主任及教务主任。进山中学至今仍是山西省重点中学。刘存善：《抗战期间的进山中学》，载山西省政协文史资料研究委员会（编）：《山西文史资料》第38辑，太原：山西省政协文史资料研究委员会，1985年，第112—115页。
20薛成业：《解放初在二中工作的回忆》，载北京市政协文史资料委员会（编）：《北京文史资料》第38辑，北京出版社1993年版，第182—183页；肖燕立：《蔡公期：陪小平同志打桥牌的十五年半》，载《老人天地》2005年第7期，第5—7页。
21杨景行：《平郊村一个手工业家庭的研究》，燕京大学社会学系毕业论文，1947年，北京大学图书馆社会学系分馆藏，第9—12页；陈永龄：《平郊村的庙宇宗教》，燕京大学社会学系毕业论文，1947年，北京大学图书馆社会学系分馆藏，第9—10页；刘秀宏：《前八家村之徐姓家族》，燕京大学社会学系毕业论文，1947年，北京大学图书馆社会学系分馆藏，第15—17页。
22杨景行：《平郊村一个手工业家庭的研究》，第8—14页；蔡公期：《平郊村农工之分析》，燕京大学社会学系学士学位毕业论文，1947年，北京大学图书馆社会学系分馆藏，第14—17页。
23蔡公期：《平郊村农工之分析》，第14—17页；张绪生：《平郊村学龄儿童所受的教育》，第34页。
24陈聚科、卢铭溥、余即荪：《前八家村社会经济概括调查》，载《清华周刊》1935年第1期，第41—43页。
25陈涵芬：《北平北郊某村妇女地位》，燕京大学社会学系毕业论文，1940年，北京大学图书馆社会学系分馆藏，第20页；沈兆麟：《平郊某村政治组织》，燕京大学社会学系学士毕业论文，1940年，北京大学图书馆社会学系分馆藏，第15—16页；陈永龄：《平郊村的庙宇宗教》，第7—10页。
26韩光远：《平郊村一个农家的个案研究》，燕京大学社会学系学士毕业论文，北京大学图书馆社会学系分馆藏，1941年，第27页。
27韩光远：《平郊村一个农家的个案研究》，第27—31页。尽管平郊村村民多尊称赵琴为“赵四爷”，但韩光远在他的论文中似乎更愿称其为“赵甲长”。
28韩光远：《平郊村一个农家的个案研究》，第22—23页。
29同上，第16页。
30黄宗智在他对华北小农经济的研究中指出，“贫农被束缚在对家庭耕作和雇工耕作的双重依赖之中，缺一不可，只能接受从二者得来的低于生存所需的收入。”Philip Huang, The Peasant Economy and Social Change in North China, Stanford University Press, 1985, p. 201。
31韩光远：《平郊村一个农家的个案研究》，第88—92页。
32虞权：《平郊村的住宅设备与家庭生活》，燕京大学社会学系学士毕业论文，1941年，北京大学图书馆社会学系分馆藏，第79—80页。
33韩光远：《平郊村一个农家的个案研究》，第92—95页。
34同上，第51—52页。
35陈涵芬：《北平北郊某村妇女地位》，第104—105页。
36韩光远：《平郊村一个农家的个案研究》，第61页。
37蔡公期：《平郊村农工之分析》，第19页。
38韩光远：《平郊村一个农家的个案研究》，第115—126页。
39同上，第127—134页。
40同上，第133页。
41谢子美：《河北歌谣》，载《歌谣周刊》1937年第35期，第6—7页。
42韩光远：《平郊村一个农家的个案研究》，第71—72页。
43邢炳南：《平郊村之农具》，燕京大学社会学系学士毕业论文，1941年，北京大学图书馆社会学系分馆藏，第110—114页。
44赵家的驴和骡子在1939年分别以60元和207元购入，1941年已分别价值150元和400元。此外饲养成本颇高，仅饲料一项，一年便要耗费六七百元，一般的家庭根本无力负担，农业生产只能完全依靠人力。韩光远：《平郊村一个农家的个案研究》，第72—74页。
45韩光远：《平郊村一个农家的个案研究》，第75—76页。
46这种交易方式在华北十分普遍，至今北京郊区及河北承德乡间交易牲畜时仍多采用这种办法。朱彦华（主编）：《承德民俗》，北京：团结出版社2012年版，第10页。
47韩光远：《平郊村一个农家的个案研究》，第85—86页。
48杨景行：《平郊村一个手工业家庭的研究》，第5、6、18页。
49同上，第59—60页。
50同上，第114—130页。
51同上，第131页。
52关于聂子贞的德记织布工厂的微观史研究，参见安劭凡：《织布亦织网：聂氏兄弟与近代北京小家庭纺织业者的“天下”构建》，未刊稿。
53吴恒：《北平城郊一个私营工厂的调查》，燕京大学社会学系学士毕业论文，1949年，北京大学图书馆社会学系分馆藏，第27—32页。
54蔡公期：《平郊村农工之分析》，第130页。
55乡鸭养殖便是京郊特色行业之一。方大慈：《平郊村之乡鸭业》，燕京大学社会学系学士毕业论文，1941年，北京大学图书馆社会学系分馆藏。
56张绪生：《平郊村学龄儿童所受的教育》，第65页。
57根据张绪生的说法，“大约是五十年以前，这村里有一个私塾出现”，其论文写于1949年，故该私塾应当成立于1900年前后。张绪生：《平郊村学龄儿童所受的教育》，第97页。
58“大麦两秋”就是大秋与麦秋两个收获的时候。因为农忙，所以每秋休息十余日。“三节”指春节、端午节和中秋节；“两寿”是老师与师娘的生日。除春节外，其余的“节日”和“寿日”各休息一日，春节则休息一个月。此外孔子诞辰也放假一日。张绪生：《平郊村学龄儿童所受的教育》，第98—99页。
59张绪生：《平郊村学龄儿童所受的教育》，第104页。
60同上，第105—106页。
61即使是政府拨款，乡村教师的待遇也是极低的。根据黄迪在20世纪30年代对北平郊区清河镇的考察，一名乡村学校教师的月薪用于必要的伙食开支后几乎所剩无几。黄迪：《清河村镇社区：一个初步研究报告》，载《社会学界》1938年第10期，第402页。
62张绪生：《平郊村学龄儿童所受的教育》，第108—112页。
63同上，第131页。
64同上，第61页。
65纪念周为“总理纪念周”，由1926年国民党第二次全国代表大会决议确立，初为宣传孙中山革命思想，后在地方社会中逐渐演化成进行实际事务报告的场合。相关研究参见李忠恭：《“总理纪念周”与民国政治文化》，载《福建论坛（人文社会科学版）》2006年第1期，第56—60页；陈蕴茜：《时间、仪式维度中的“总理纪念周”》，载《开放时代》2005年第4期，第63—81页。
66张绪生：《平郊村学龄儿童所受的教育》，第134—141页。李怀印对晚清到民国初期的河北获鹿县的研究便发现，乡村话语“往往是植根于社区的旧观念和从外部借来的新观念的混合体”。平郊村小学的课程安排生动地反映了这一点。Huaiyin Li, Village Governance in North China, 1875-1936, Stanford University Press, 2005, p. 19。
67王先明：《乡路漫漫：20世纪之中国乡村（1901—1949）》，第200页。
68张绪生：《平郊村学龄儿童所受的教育》，第156页。
69在20世纪30年代，小学教师的经济困境十分普遍，甚至引起社会舆论的广泛关注。参见Chang Liu, “Prometheus of the Revolution: Rural Teachers in Republican China”, Modern China, Vol. 35, Iss. 6 (November 2009), pp. 584-596。
70张绪生：《平郊村学龄儿童所受的教育》，第159—160页。
71“毁庙兴学”的想法最早于1898年提出，也是清政府新政中的宗教与教育改革的口号。作为反迷信和现代化的重要实践，这一思想在20世纪余下的时间里得到进一步发展和增强。实际上在20世纪初期，民间宗教与现代教育之间的张力便已开始凸显，即“允许学校和民间宗教之间共享庙宇资源，并且一些庙宇管理者是这一过程的自愿参与者，认为应该将乡村资源用于两者之间。”平郊村的延年寺显然属于这种情况。参见Vincent Goossaert, “1898: The Beginning of the End for Chinese Religion?” The Journal of Asian Studies, Vol. 65, No. 2 (May 2006), p. 330。
72陈永龄：《平郊村的庙宇宗教》，第75—80页。
73同上，第88—95页。
74这种俗称“拴娃娃”的习俗在华北民间十分流行，甚至成为传统相声中的素材。
75陈永龄：《平郊村的庙宇宗教》，第139—162页。
76同上，第170—194页。值得说明的是，尽管延年寺是平郊村最为重要的公共空间，但它并不具有类似哈贝马斯提出的公共领域所具有的反抗国家权力的性质，而是如王笛对茶馆的研究中所指出的那样，更多的是“一种非常确实的物理空间”。参见Di Wang, The Teahouse under Socialism: The Decline and Renewal of Public Life in Chengdu, 1950-2000, Ithaca: Cornell University Press, 2018, p. 219。
77陈永龄：《平郊村的庙宇宗教》，第25—27页。
78同上，第24—25页。
79甚至在北京城内，“四大门”的信仰也十分普遍。从信仰世界的社会空间的角度来看，平郊村与整个北平城市和郊区都是有机相连的。鞠熙：《城市里的邻居们——北京城内“四大门”动物的生活世界》，载《开放时代》2020年第6期，第182—207页。
80李慰祖（著）、周星（补编）：《四大门》，第5—6页。
81同上，第101—103页。
82有代表性的讨论可参见周星：《四大门——中国北方的一种民俗宗教》，第323—353页；李俊领、丁芮：《近代北京的四大门信仰三题》，载《民俗研究》2014年第1期，第152—159页；杨念群：《民国初年北京地区“四大门”信仰与“地方感觉”的构造——兼论京郊“巫”与“医”的角色之争》，载孙江（主编）：《事件·记忆·叙述》，杭州：浙江人民出版社2004年版，第216—282页；岳永逸：《庙宇宗教、四大门与王奶奶——功能论视角下的燕大乡土宗教研究》，载《世界宗教研究》2018年第1期，第44—60页。
83李慰祖（著）、周星（补编）：《四大门》，第108页。
84李俊领、丁芮：《近代北京的四大门信仰三题》，第158—159页。
85陈永龄将村民宗教生活的范围概括为“家庭崇拜、庙宇崇拜、四大仙门特殊崇拜”。陈永龄：《平郊村的庙宇宗教》，第205页。
86同上，第182页。
87沈兆麟：《平郊某村政治组织》，第216—220页。
88同上，第160—162页。
89保甲局因此也被村民称为“小锣会”。沈兆麟：《平郊某村政治组织》，第165页。
90沈兆麟：《平郊某村政治组织》，第163—166页。
91同上，第167—171页；岳永逸：《社会组织、治理与节庆：1930年代平郊的青苗会》，载《文化遗产》2018年第2期，第118—119页。
92沈兆麟：《平郊某村政治组织》，第169—160、190—192页。
93同上，第204—215页。
94同上，第220—221页。
95同上，第217页。
96Huaiyin Li, Village Governance in North China, 1875-1936, p. 18.
97岳永逸：《庙宇宗教、四大门与王奶奶》，第44—48页。功能主义的理论取向在许多论文中都有反映。李慰祖在其“四大门”研究论文中的最后一句便是“一个制度并非因存在而有功能，反之，乃是因为它有功能所以存在”。陈永龄对平郊村寺庙宗教的考察也指出“每种崇拜在应付村民生活的需求中有其独特的功能”。李慰祖（著）、周星（补编）：《四大门》，第110页；陈永龄：《平郊村的庙宇宗教》，第205页。
98张静对认为“燕京学派”的主要贡献是社会学本土化的论点提出质疑。她认为“其主要特点与其说是本土化道路的提出，不如说是研究角色、议题、方法及目标的转换”。张静：《燕京社会学派因何独特？——以费孝通〈江村经济〉为例》，载《社会学研究》2017年第1期，第29页。杨清媚通过对“燕京学派”的知识社会学思想渊源的挖掘指出，“燕京学派的功能主义的社区研究其实是与其知识社会学研究互相配合的”，因此“对燕京学派而言，知识社会学相比社区研究仍是更为基础的”，所以燕京学派的社区研究反而能够涉及“汉人社区研究、边疆研究、海外研究”等领域，主题涵盖极为广阔。杨清媚：《“燕京学派”的知识社会学思想及其应用：围绕吴文藻、费孝通、李安宅展开的比较研究》，载《社会》2015年第4期，第130—131页。
99赵承信：《平郊村研究的进程》，第110页。
100王笛便曾指出意识到这种不同视角间的优势与局限的重要性，尤其是燕大学生作为某种文化上的“特权精英”与被观察者在文化程度、视野、思维方式等方面的差异。参见Di Wang, Violence and Order on the Chengdu Plain: The Story of a Secret Brotherhood in Rural China, 1939-1949, Stanford University Press, p. 1-14。
101刘一皋：《城市郊区土地改革中的界线划分与社会隔离——北京市海淀区巴沟村及其周边村庄研究》，载《近代史研究》2013年第3期，第74—94页。
101陈涵芬：《北平北郊某村妇女地位》，第23页。
【作者简介】 安劭凡：中央民族大学历史文化学院（An Shaofan, School of History and Culture, Minzu University of China）
