我在张寿安先生《以理代礼──凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》（石家庄：河北教育出版社，2001）的书评中写道：「关于廷堪的礼学思想与五四反礼教思想的关联，未见女士在书中提及」。这个问题一直留在我心里，在撰写最近完成的《清末变法──宋恕思想研究》过程中发现，宋恕、谭嗣同发起的「三纲革命」是在甲午战后日本君主立宪的皇权象形冲击下进行的，「三纲革命」承自戴震以来的理学批判，一直延续到五四反礼教思潮，这正是评周昌龙《新思潮与传统──五四思想史论集》(台北：时报出版公司，1995) 这部专着的主题。
全书由以下七章组成：第一章、五四时期知识分子对个人主义的诠释，第二章、戴东原哲学与胡适的智识主义，第三章、鲁迅的传统与反传统思想，第四章、传统礼治秩序与五四反礼教思潮──以周作人为例之研究，第五章、周作人与《新青年》，第六章、中国近代新村运动及其与日本的关系，第七章、吴虞与中国近代的反儒运动。作者在自序中说，这本着作「从时间上而言，包括从戴东原新意理学到五四思想革命，约一百六、七十年间中国学术思想变迁的大势；从空间上而言，包括中国、日本、欧美思想文化之间全面性的冲击激荡。写作的时间虽然只有三年，其中的思想酝酿，则至少经历了二十年光阴。」
在第一章中，作者论述源自西方文明的个人主义 (individualism) 的观念是如何被五四时期的知识分子用于「思想革命」的主要武器的。一种新观念的传播会激起本土文明内部刺激的广泛性，并呈现出不同的受容类型，作者以鲁迅、周作人、胡适为例，论述了意志、情操、理智三个受容西方文明中个人主义观念的类型。
作者认为，鲁迅心目中个人主义的旨归是尼采式的超人：「『超人』是权力意志的真正体现者，他不需要上帝代为立法，他自己就是法律与道德的准则，是历史与真理的主宰。」在这点上，鲁迅并没有继承乃师章太炎的客观精神。作者认为鲁迅并没有超脱「道德人格主义的传统」。
周作人的个人主义是作者比较认同的一种：「在礼教的纲索寻找自然『真我』，使人从道德原罪中获得解放。」作者认为：「一个美的人格，必然同是真的人格。这种人格，正是近代中国所欠缺的，因此也是周作人需要积极鼓吹的。」鼓吹是一回事，现实又是一回事：「周作人从情操出发的个人主义，不只要接上希腊自然美感的传统，更要接上中国的本土美感传统，但是这种期望注定要在当时中国伤痍满目的外在和内在环境下落空的。」作者认为胡适的个人主义「就具有外向穷理与内向反省的双重彻底要求这一点而言，朱熹几乎可以被溯为胡适思想之『宋版』」，并指出：「他过分强调人对制度的超越性，较少思考制度、秩序等作为一种社会生命客观存在问题；也很少思考制度与人的客观性关系。」
在结论中，作者写道：「西方个人主义与中国传统及现实全面撞击的第一阶段，并未能促成对传统道德人格主义的严谨和深刻的反省（这应该说是与「反传统」不一样的反省），也未能形成系统地吸收西方各派个人主义思想和伦理的学术及社会环境。在这种情形下，两套文化间的知性对话，便也无法有效地展开了。」在东亚与西方两个文明全面撞击的第一阶段，中国非但没有从套中走出，反而被套得更牢了，在台湾一隅，知识界开始尝试解套。据笔者所知，牟宗三、韦政通先生在上世纪六十年代的台湾，提出过对泛道德主义以及泛孝主义的批判，作者所说的「道德人格主义」当是这一思路的延长。这是近代中国知识分子在受容个人主义观念时的角色预设，在传统中国，士大夫以这种角色可以获得行为的合法性。看来，问题出在中国的传统知识分子没有建立起独立于权力的知识体系。
第二章是对胡适戴震观的检讨与批判。作者认为，胡适是根据自己对杜威实验主义的信条来解释戴震思想的，只突出了戴震重智倾向，而忽略了戴震对情欲的见解，并点出了内在于戴震思想中道德知识与道德践履之间的两难困境。在关于胡适建立知识主义道德观方面，作者考察了西方知识与道德并行思想的背景颇得要领。在戴东原哲学的后继中，作者认为，凌廷堪「看出了戴学无法从『心治之明』」证明其先验道德理性的困局」，并举出焦循、阮元。但是，笔者以为俞正燮与章学诚也是戴氏后学的两个向度，不应忽视。
第三章基本上是在李文森西方价值与传统历史的分析框架中讨论，作者认为「吶喊」与「彷徨」代表了鲁迅精神的两个侧面，而这两种精神和风格的相关性的背后是传统与反传统两股思想力量的交互作用。「吶喊」式的作品旨在把西方价值转化到传统历史中来，而「彷徨」式的作品表现了在这一转化过程中，对传统中要否定的东西与要保留的东西之间的葛藤。鲁迅思想的内在紧张与创造力就源于此。问题是鲁迅不仅表现出了林毓生所说的「全盘性反传统主义」的倾向，而且「自觉地在接受许多传统特质，欣赏其优美，也承受其苦难」。鲁迅本人的家庭生活就体现了对传统的继承与受难。鲁迅与周作人一样认为在乡土传统的人情美里蕴藏了再生的能量。
作者指出：「在鲁迅眼里，国人的自大，不是个人主义式的傲岸独立，而是『合群的爱国的自大』，是『文化竞争失败之后，不能再见振拨改进的原因。』」鲁迅的「国民性」改造的课题不只是对礼教的批判，还要把乡风民俗中的好的地方加以发扬，这一洞察就比李文森、林毓生更上一层楼了。作者多处引用鲁迅有关日本与中国相比较的言论，这固然是鲁迅立言的经验前提，近代日本承担了西方价值东亚代言人与东亚历史传统守护者的双重角色。连鲁迅自己可能也没有自觉到，可以说，东亚传统现代价值与中国乡风民俗中有现代生命的东西的同定是周氏兄弟的基本立场。在鲁迅看来，文化竞争失败以后，剩下的就只有争夺「地狱的统治权」的斗争了，周氏兄弟确实握着东亚文明现代化与中国政治极权化的同一把钥匙，就看如何来使用这把钥匙了。
在第四章中，作者认为，五四的反礼教运动「酝酿于清末，成形于辛亥前后」。这章的主旨是希望通过对周作人的个案研究，「对礼教本质和清末至五四时期知识分子反礼教现象的复杂性和矛盾性，能够有一些基本了解」，作者引述周作人：「在知与情两方面分别承受西洋与日本的影响为多，意的方面则纯是中国的」，认为「这样一个多元性的思想组合，使周作人在对待礼教问题上，不致像陈独秀那样纯偏于科学主义与功利主义，也不会像国粹派那样处处护短。」对周作人来说，「意的方面」是他所认同的乡土的意义世界，也是他「去酌量容纳异国的影响」的标准。这种民间立场彰显出在西方冲击下的活力。
作者认为，儒家的礼教理想与王纲化的礼教并不是同一的。朱熹与戴震等名儒就对王纲化的儒教（阳儒阴法）深为不满，而辛亥革命时期「纲常革命」风潮与五四时期全面性的反礼教运动是有其历史源流与典范(pradgim)继承的。事实上，光绪末年「革命的复古思想」与五四反礼教运动是有连续性的，这是一个响应日本冲击的课题，「革命的复古思想」是把冲击源中心的虚拟王权──日本天皇目为清末变法所要达到的客观化目标的。
其实，在中国历史上，对秦汉礼法的不满由来已久，周作人就举出过王充、李贽、俞正燮。为甚么要到清末以后才出现一价值革命之观？笔者以为，这是由于清末变法志士在日本冲击中发现了礼的现代价值。在近代，日本冲击的连续性促成了纲常革命从清末到五四的继承性。周作人在1922年写的〈礼之必要〉中说：「我们希望将来有人类的礼，自发的节制，互让与互尊的礼兴起，保存个人与国民的品格，这是我赞成梁[漱溟]先生制礼作乐的微意了。」把礼投射到国际关系中来是由于周作人认为日本还保存着礼的现代价值。而这样的礼，也就是西方人所说的生活的艺术，在中国的民间社会还残存着。清末变法把日本冲击转化为复礼的能量，保存与发扬民间社会的传统美德正是复礼的目的。这是作者为我们提出的理解清末反礼教现象的思路。也就是说，中国是通过日本冲击进入人类的道德进程的。
第五章进一步讨论周作人在五四时期的立场，作者有个论点很特别：在周作人的意识深处有一把唐代中国──现代日本──乡土情怀结合起来的倾向，在第四章，作者写道：「在周作人的眼里，明治日本的日本文化不但与中国古文化一脉相通，更与周作人浙江故乡文化妙合而凝。」在这章中，作者解释说：「周作人的乡土情怀，决不是狭隘的地域主义，而是一种艺术地结合自然与人文精神的生活情调」。关于地方意识，周作人在〈地方与文学〉中说：「我们说道地方，并不以籍贯为原则，只是说风土的影响，推重那培养个性的土之力。」这种活在生活中的「国粹」是周作人吸收东、西方外来文化时所凭据的意义体系。这也是周作人有别于《新青年》同人的地方。
而对日本的长处，周作人认为不是善于吸收外国文化这一点，而是「日本特有的生活习惯这一点」，周在〈留学的回忆〉中也说：「在相当时间与日本的生活和文化接触之后，大抵都发生一种好感，分析起来仍不外是两种分子，即是对于前进的新社会之心折，与东亚民族的感情上的联系」。这说明，周作人不是从近代国家，而是从东亚文明整体的认同感出发来接近日本的。这种响应日本冲击的方式非常自然，但在五四时期的中国却是例外的。正是周作人的这一立场使他在东亚文明不同主体之间两面作战。
笔者认为，第六章是全书最精彩的部分，揭示了形塑现代中国的最初契机中所隐含着的一个文化秘密，凝聚了中日互动、五四运动、现代中国三个视点。这章由中国新村运动的发生及其性质、周作人早期的政治态度、日本的新村、周作人对新村运动的理念与传播、新村的实验、对新村运动的批评、结论：失落的乌托邦，共七节组成。
作者认为，新村运动是一种个人主义的社会主义，起源于欧洲，在日本，通过以追求「人的生活」为主旨的白桦派文学家武者小路实笃的提倡，1918年创立了日本第一个「新村」，旨在用和平方式提倡一种新的人类道德以缓冲国内劳资间的紧张关系以及国际间富国与贫国之间的不平等关系。周作人被这一理念与实践所吸引是由于他从中国人的立场面临了这两个问题。周作人在《艺术与生活》中收录了〈日本的新村〉、〈新村的理想与实际〉、〈访日本新村记〉、〈游日本杂感〉四篇相关文章。这一组文章成于五四运动前后，与写于1918年底的〈人的文学〉、〈平民的文学〉相呼应。作者认为，这两篇文章的主旨已经受到白桦派与新村思想的影响。这就提出了五四运动与日本大正时期民主运动互动的视角，颇有见识。
周作人把这一白桦派文学家陈义甚高的新村精神悄然融入五四新文化运动的指导理念与社会实践。作者认为：「这样，新村实际上便有了宗教的作用，教人在混浊的俗世中坚持良知和道德，冀能结合多数觉悟的同志，彻底改变俗世。」而「这种精神改革的理论，符合五四时期『思想革命』的思考模式，很能得到知识分子唱和。」毛泽东、蔡和森、恽代英、瞿秋白、张国焘等早先就是在这种新村精神的信奉者，1920年4月毛泽东还特别去拜访周作人，请教建设新村事宜。但是这一日本走向工业化中出现的回归田园的乌托邦思想在中国的传播过程中逐渐发展成了用暴力来打造地上天堂的思想与实践，自我中心的理想主义取代了文明间的对话与沟通。
周作人在〈人的文学〉中援引了日本古代文学研究家津田左右吉在《文学上国民思想的研究》的一段话：「不以亲子的爱情为本的孝行观念，又与祖先为子孙生存的生物学的普遍事实，人为将来而努力的人间社会的实际状态，俱相违反，却认作子孙为祖先而生存，如此道德中，显然含有不自然的分子。」这是从生物学的角度对扭曲了的礼教的批判，也是来自文明内体制外异域的反礼教的炮弹。五四新文化运动是通过中日间的反礼教互动来落实民主的，这一目的仍值得追寻。
第七章刻画出了吴虞反礼教思想的来龙去脉，认为吴虞提出了从法律角度批判礼教泛孝论的新视角。这章使本书的主题呈一多层面的立体之观可谓画龙点睛。
通观全书，作者认为，五四反礼教运动承清末「三纲革命」典范而忽视了推进「民主」与「科学」的本来目的。言外之意是要继续发扬「民主」与「科学」，这个命题本来是不错的。这一观点立言的前提是清末的「三纲革命」，但是「三纲革命」的内在原因固然在中国文明内部，而外在因素是甲午战争。这场战争如郭廷以所说「关系中国命运，远东及世界形势，至为重大」，实际上成了引爆清末「三纲革命」的导火线。作者在书中所举周氏兄弟、胡适、吴虞中三人有日本留学的经历，吴虞虽然上的是日本法政大学速成科，据他自述：「毕业归国，思想渐变」，可见吴虞从现代法律的观点识破礼教泛孝论实来自日本留学的体验，日本才是从清末到五四反礼教的发祥地。戴震的反理学思想集中在对专制意理的批判，停留在「内圣」层面，而吴虞的反礼教已经上升到法律制度的「外王」层面。只有在东亚文明整体进程的视角才能理解近代中国反礼教运动的制度指向。
实际上，旧政权与旧意识形态是同时被新的政治典范所取代的。吴虞反礼教的能量来自辛亥革命以后专制王权的衰落，而专制王权的衰落是因为日本君主立宪的王权形象的出现与近代司法社会的价值观的出现招致的。这实际上是在东亚文明中权源被法源取代，中国文明的政治结构走向客观化的过程。
儒家「客观化」的问题自孔子把周天子置于政治伦理的中心以来，孟子与荀子分别从「内圣」──心性道德，「外王」──王道礼法承传这一课题，劳思光认为陈亮提出了三代以后的中国史是否存在客观之理的课题，这一课题实际上贯穿在正统论之中，要到黄遵宪才把中国史的客观化企求与明治日本「王政复古」结合起来。明治日本的自由民权派的主张是通过「王政复古」进入清末变法志士的思域的，明治日本君主立宪的君主形象与中国专制王权的君主形象在变法志士的视野中形成了鲜明的对照，随着对自由的价值认同，三纲观念在变法志士的价值观中黯然失色。而虚拟王权作为礼的中心点获得了政治合法性，儒家政治伦理在东亚文明不同主体间的对决中反而获得了新生。吴虞的反礼教思想说明，儒家「客观化」的问题要在东亚文明不同主体的互动中演进。
周作人是全书的中心人物，作者在第一章中就把他放在与鲁迅、胡适同样的地位，代表了主流的个人主义，另外三章是专门处理他在五四运动期间的立场与作用的。舒芜在〈我思，故我在──周作人的自我论和宽容论〉(收入氏着《回归五四》，沈阳：辽宁教育出版社，1999) 中写道：「当新的不宽容，作为旧的不宽容的『变种』或『重来』，它的阴影渗入了新兴的强大的共产主义运动之时，周作人凭着他的敏感，觉得这特别可怕。过去我们批评周作人，完全抹煞他的忧虑的事实根据，那是不公平的，我们后来亲身的遭遇也替周作人作了答复。」糟蹋了周作人和平思想的固然是日本军国主义，然而，我们在周作人与鲁迅之间贴政治卷标的时候，却放走了把鲁迅捧上天堂，把周作人打入地域的元凶──权源意志。
