一、导言
对于孔子之如何有其在中国历史文化中之崇高的地位，自民国以来，有一种流行的一般说法：是谓孔子原只不过先秦诸子之一，或先秦哲学家之一；其在中国历史文化中之崇高地位，乃由历代帝王，或其他在政治上，居上层地位的统治者，特别提倡而致。而或者更说：乃初由汉武帝之罢黜百家，独尊孔子，遂使二千年来之中国文化思想，皆不能跳出孔子之范围，而停滞不进。这种流行的一般说法，亦似有若干证据，加以支持。如历代帝王多赐孔子以封号，并建修孔庙，唐宋以后之政府，以孔子所传之经书考试；由考试出身者，即学而优则仕，以为政府官吏；以及孔子有政治上之君臣等级名分思想等，均似足以证明：原只为先秦诸子之一的孔子，其所以有此崇高的地位，要在由孔子思想之适合政治上之统治，而为帝王所提倡。由此而今之中国便不应再尊崇孔子，以使历史倒退。此说乃由清末至民国初年而逐渐形成，到处流行。迄今仍有若干中国知识分子说：孔子不过先秦诸子之一，推倒了儒家的孔子，仍有其他先秦诸子，亦仍有中国之其他学术文化的存在。然而实则推原究本而论，此一般流行的说法，自始即全属似是而非。
孔子在民国以前，初亦并非只被视为先秦诸子之一或只一儒家，孔子亦尚不只是一今所谓狭义的哲学家；而是被视为先圣、先师。孔子在中国历史文化的地位之形成，初亦不由于帝王或政治上居高位者的提倡，却是主要赖于孔子之弟子后学，及后来各时代在不同的学术文化领域中兴起的特出人物之尊崇。而这些人物之兴起，则经常是当其个人居贫贱之位，在困厄忧患之中，或整个民族生命，文化生命，遭遇艰难挫折，人心危疑震撼之时。由对孔子之教，有种种不同之体悟，而自动兴起；求对孔子之学与教，上有所承，下有所开；而后二千五百多年来，中国人对孔子之尊崇，乃历久而常新，相续而不已。孔子与中国之历史文化，亦以万缕千丝，密密绵绵，以相连接，如血肉之不可分，以形成一整个之中华民族之文化生命。至于历代帝王之尊崇孔子之种种政治上的措施，只是顷历代之人心之所向，而不得不然；至多只是形成孔子之崇高地位之后来的助缘。故说孔子之地位，乃由政治上之统治者之尊崇而致，乃倒果为因，一无是处。本文即将就上文所已标出之结论，简单加以说明，以辟除扫荡此一般流行的观念，然后孔子之学，可得而讲。
二、先秦诸子之渊源于孔子、孔子弟子，及诸子对孔子之推崇与孔子在中国学术文化之原始地位
我现在先说，自清末民国以来，一些人之于孔子，只视为先秦诸子之一，或一儒家，或一今所谓哲学家，即尚不是真正适切的，以前人与今之有识者对孔子原不如此看，将来人亦可不如此看。照班固承刘向《七略》而著之《汉书·艺文志·诸子略》所说，九流中之儒家“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”，孔子却并不列在儒家之中。儒家中有孟子、荀子等，而无孔子。又班固于论述九流中之任一流时，都说其学合于孔子所言或所传之六艺之教之一端。如说名家合于孔子言正名之旨：法家合于易之“明罚饬法”之义；阴阳家合于书经中羲和之“敬授民时”之义；纵横家合于孔子贵“使者”之义，农家合于孔子“所重民食”之义；小说家合于孔子“虽小道必有可观者”之义；道家合于“易之赚慊”之义。但班固并不说孔子为九流之一。班固乃以孔子之学，上承六艺，下统九流，此说几为由班固至清末之学者所公认。宋明儒者更进而称孔子为至圣先师。直至清之章实斋虽以先圣称周公，仍以先师称孔子。只在清末至民国之一些学者，以西方希腊之文化之情形，比例中国先秦文化之情形，才以孔子只是诸子之一，如苏格拉底为当时之哲人之一。于是有以孔子与老子并立，为先秦南北两学派者；有以孔子与墨子并立，为儒、墨两学派者；更有以儒、墨、道三派之思想，以至儒、墨、道、法四派之思想，皆是并世而生者。但是墨子后孔子而生八十年，著《老子》书之老子，近人考其年更后。《晏子》、《管子》书，乃托于晏婴、管仲，非管、晏自著，亦已经论定。我们亦不能再说晏婴是墨家、管仲是法家。则自历史年代看，墨子，及著《老子》，《管子》、《晏子》书者，即皆后于孔子，不能与孔子并称。我之《中国哲学原论》，本以论中国哲学义理为主，而不在论哲学的历史起源。但我纯从哲学义理上考察的结果，却逼使我不能不再重归到此传统之孔子地位之说：初只有孔子之上承周公之礼乐之教，而由孔子之学，乃有后来之诸子之学之次第兴起。在孔子时，亦无所谓南北二学派思想之对扬，或儒墨两派思想之对扬。但孔子之思想，除其知天命一面外，乃有“行义以达其道”以治人、安人；及“隐居以求其志”以修己之两面。依孟子说，古代之伊尹“五就汤，五就桀”，必求达其道于天下，为圣之任，即重在治人。但伯夷之重自洁其身，高尚其志，为圣之清，便重在修己。孔子则兼而有之，当进则进，进以礼；当退则退，退以义，为圣之时。看墨家之倡贵义以合天志，本义道以利天下，摩顶放踵，亟亟于救世，正近伊尹之圣之任，亦正是顺孔子之思想之“行义达道”之一面而发展所成。道家避世，以自洁其身，高尚其志，更游心于天地之道，万物之初，则正是顷孔子思想之“隐居求志”而发展所成，而近于伯夷之圣之清。至于由孔子，而墨学，而道家之思想之义理的线索，及如何传承之历史线索，自不简单。此我在《原道篇》一书卷一，已有大体之说明。今不复赘。至于法家，则更为后起。其源亦有可溯至道、墨、儒思想之一方面者。然其根本精神，则要在纯以法、术、权势，成就一极权专制的政治。至于此外之先秦诸家，亦莫不后于孔子，亦皆有可考其渊源于儒、道、墨、法之四家之处。要之，中国先秦之学术思想，皆可说以孔子为先驱，而次第开出。故如以孔子为诸子之一，亦当谓孔子为诸子之祖。但诸子之祖，亦可不视为诸子之一。此盖即以前人不以孔子为诸子之一，而只以之为儒家之宗师，为先师、为先圣、为圣哲之理由所在。
我在上文之所以要重提出传统之对孔子的看法，并不以孔子为诸子之一，亦即所以矫正一般之以孔子只是一儒家的哲学家的看法。如孔子只是一儒家，则孔子之地位与他家应平列，如孔子非圣哲、只是今一般所谓哲学家，则哲学家之地位与科学家、政治家、教育家之地位亦平列。平列的地位，即是相对，而非绝对。而孔子之上承以前之六艺、夏商周之文化，为保卫文化之传统，而尊王攘夷，以及其开创后来之诸子之学的历史地位，则是一独特、而唯一无二的；因而亦可说是绝对的。孔子自然是儒家的宗师，但孔子未自标为儒家。孟子以孔子为集先圣之大成，亦未明说孔子为儒家。苟子乃以周公、孔子为大儒。但在苟子心目中之大儒，乃“知通圣王之道”之“全”者。此儒功；非只是九流之一、诸子之一的儒。我所以要辨明此点，是为了说明孔子之所以有其在中国历史文化中之崇高的地位，初并非只因其开创一派哲学而致，并非只因后世之儒家的哲学家加以推尊而致。孔子之所以有其在中国历史文化中的地位，乃由于孔子之弟子，及其学术上后辈，—一如后来之道、墨、法家之徒，以及后来之一切学术文化上的特出人物，所共同尊崇而后致。我们必须有此认识，然后知孔子与整个中国之学术文化不可分。并知孔子地位之形成，非只孔子个人之功，而同时是后代一切尊崇孔子的人之功。孔子的伟大，亦非只孔子个人的伟大，而是整个之中国学术文化生命的伟大。反过来说，则侮辱孔子，亦侮辱一切历代之尊崇孔子的人，同时侮辱整个之中华民族学术文化生命，而对孔子的反叛，即对整个中华民族之学术文化生命的反叛。
孔子在生前当然有人加以毁谤，如《论语》所说之叔孙武叔即谤孔子。但《论语》亦记太宰问子贡“夫子圣者与?”亦有人以“天将以夫子为木铎”称孔子。然孔子之道，并未大行于当时。孔子中年后，流亡异国，《史记·孔子世家》说其“垂老温温无所试”，乃归鲁。其殁时，只鲁哀公有“天不恕一老”之言，加以吊唁而已。孔子之铎音，实际上在当时只使其少数弟子，有其心灵之醒觉。《史记》说孔子之学生有三千人，只推想其辞。后人所能考得者，不过百数十人。而实际上经常与孔子同游弟子不过十余人。但孔子死后，据《孟子·滕文公章》所载，其弟子皆庐墓三年，比于亲丧。三年期满，“门人治任将归，人揖于子贡，相向而哭，皆失声，然后归”，“子贡反，筑室于场，独居三年，然后归”。此孟子所说孔子死后弟子庐墓之事，即证孟子所谓“七十子之服孔子”乃“心悦而诚服”，绝非虚言。《史记·孔子世家》据《孟子》载，子贡为孔子庐墓三年之后，更说“弟子及鲁人，往从冢而家者，百有余室，因命曰孔里。鲁世世相传，以岁时奉祠孔子冢，而诸儒亦讲礼、乡射、大射，于孔子冢。孔子冢大一顷，故所居堂，弟子内后世因庙藏孔子衣、冠、琴、车、书，至于汉，二百余年不绝”。对此一段文，我们应当郑重地加正视。由此一段文，我们即可知孔子在中国历史文化中之地位，乃先由孔子弟子及民间的人衷心崇敬其人格，而自然建立，而与当时之政治上之时君世主，毫无关系。
《史记·儒林列传》又载“自孔子卒后，七十子之徒，散游诸侯，大者为卿相师傅，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑厘之属，皆受业于子夏之伦，为王者师”。此孔子之弟子散在天下，而其弟子之弟子，为王者师，正表示孔子之教泽流行，以影响及于当时之学术文化与社会政治，乃次第由微而著，非一朝一夕之功。其中之田子方为道家之徒，禽滑厘为墨家之徒，吴起乃兵家法家之流，此亦可证前文所说道、墨、法之流，皆后孔子而次第兴起。故孔子不特为孟子、荀子所推尊，即墨子非儒，亦说孔子之言，自有其“当而不可易”者(《墨子·公孟篇》)。墨子只非儒家之礼乐，故责孔子之“盛容修饰”、“强歌鼓舞”。但墨子称诗书，尚仁义，明承孔子之教而来。故《淮南子要略》谓墨子乃初“学儒者之业，受孔子之术”。而在道家之徒，如庄子之游心于天地之道，万物之初，自不以孔子所言之仁义礼乐自足。然他对孔子之人格德行之境界，则亦多推崇。如就《庄子》内篇而言，则如《人间世》、《德充符》、《大宗师》诸篇，对孔子与其弟子颜渊等之人格、德行之境界，皆倍加称道。庄子之学与颜回之学，明有相契应之处。唯在《庄子》外篇如《盗跖》、《渔父》等，乃多贬抑孔子之语。然此诸篇，昔人皆已谓其非庄子所著。而外篇中如《秋水》、《寓言》、《达生》、《田子方》等数篇，亦皆有尊崇孔子之语。至于在后之法家，如韩非，则其论政尚刑罚，固更显然异于儒者为政之重德化者。但韩非子于其《外储说》中，亦数次说到孔子亦不去刑之事。此固意在借孔子以自重。但亦同时证明在韩非子心目中，对孔子尚存敬意。《韩非子·五蠹篇》，谓“仲尼，天下圣人也，……鲁哀公，下主也，……而仲尼反为臣”。其意原是在证明仲尼之仁义，不敌鲁哀公之势，而成其贵权势之论。但其贬哀公为下主，称仲尼为圣人，亦正见其深心，未尝不尊崇孔子。要之，孔子后之道、法、墨诸家，以及其余先秦诸子之思想，自与孔子有所异。然对孔子之言行，则皆各有所称述。孔子在先秦之历史文化中之地位，亦即先由此时人之共同称述其言行而奠立。固非只由儒家之徒之推崇而建立，更非由当时之周王，与时君世主之推崇而建立也。
三、晚周、秦、汉之儒学，汉代之纬学、史学，与孔子地位之进一步的形成
由孔子之弟子施教四方，孔子为当时人所共推尊，故由晚周至秦，而宗孔子之学者，仍相继不断。除人所共知之孟荀书，为孟子荀子所著者以外，自来对于其他之儒书，如《礼记》中之《大学》、《中庸》、《乐记》、《礼运》、及《易传》、《教经》等，为何时人所著，原有问题。此渚书皆规模弘远，气象阔大，内容充实而有光辉。今人若觉《论语》所记孔子之言，过于简淡，不得孔子之旨者，正宜先看此诸书。若照汉儒所说，则此诸书皆孔子答其大弟子之问，而为此诸弟子所记。如谓《礼运》为子游记，《乐记》子夏记，《大学》、《孝经》为曾子记，《易传》商瞿所传，《中庸》则孔子之孙之子思著。但经宋代儒者以后至今人之考证，却于此提出种种问题。今之学者，乃多不信此汉儒之说。此则讲来话长。简单说，此诸书中引及孔子言者，恒冠以“子曰”二字。至少可见其余未冠“子曰”二字者，非孔子所明言。汉儒之谓为子游、曾子、子夏等所记者，亦可只是推想之辞。汉儒之必谓此诸书，皆孔子所说，弟子所记，乃因其必欲确定诸书之著者，并由此以推尊孔子，及其弟子。但我们不说此诸书为孔子所说，弟子所记，亦并不是谓孔子不能说此诸书所说，亦非即贬抑孔子。实际上，就此诸书之内容说，皆可为《论语》所记孔子之言，及此诸书中明说为“子曰”者之所涵。孔子亦当自能有智慧，以说此诸书之所说。但此却不证明只有孔子能说此诸书中的话。作为一伟大的教师的孔子，应当使其弟子，以及弟子的弟子，亦能将孔子明说者隐涵的意义，加以发挥，而更明说之者。所以，在我个人对于坚主此诸书皆孔子所说，弟子所记者，固不顾多所争辩。人一定要如此说，亦未尝不可，因总是一孔子之道。但认为若从历史考证看，则我仍偏向在说此《礼记》、《孝经》、《易传》之书，乃孔子之弟子，或弟子的弟子之所著。其成书当在晚周、秦汉之际。
今说此诸书之言，非由孔子所明说，孔子之直接的弟子所记，而使我们不能确定此诸书之著者，自会使人觉有一遗憾而不满足。但是我们于此可从另一面去想。即正因我们不能确定此诸书之著者，我们更可对此诸书之著者，只求发挥孔子之道，而不求传其个人之名的精神，更加以感佩。所以我在《原道篇》说：著此诸书者，乃是晚周、秦汉之际“遁世不见知而无悔”之儒家中之贤者，亦天下大乱、秦政暴虐之下豪杰之士。而除了著此诸书者外，参加秦代《吕氏春秋》之编著者，及汉初《淮南子》一书之编著者中，同样有不少儒家中之贤者，而名不见经传者，然后有《吕氏春秋》，《淮南子》书中之儒家思想。这些儒家之土，念念不忘孔子之言，对孔子之学，力求加以保存于秦汉之政之下，以传孔子之名声于不朽，而他们自己，则宁隐姓埋名而不惜。此正见他们之伟大处，而更值得我们之无限的感佩。若莫有他们，孔子在秦汉之后的崇高地位，亦无由建立。他们只是一些社会民间上之无名的人士，显然说不上是有任何政治现实上的势力。
在秦政的暴虐之下，始皇焚书坑儒。而首先反抗秦王，而造反的陈涉，则《史记·儒林列传》载其好儒术。陈涉称王，而鲁诸儒，持礼器往归之。陈涉又立孔子后人孔甲为博士。显然此时之儒家思想，只存于社会民间。汉高祖初起亦看不起儒生。过鲁时，乃以太牢祭孔子；其得天下后，乃听听陆贾之以仁义之道治天下的话。然汉初之政，仍杂用黄老与申韩，儒家思想并不得势。董仲舒之贤良对策，要汉武帝罢黜百家，独尊孔子，不是在百家之中独选一孔子，而压制他家之学术思想，只是因孔子原不被视为百家之—，而是上承其前之中华文教，为诸子学术之共源。罢百家尊孔子，即谓须尊此学术共源，以立国本，不可只以一家之言如纵横、黄老、申韩之言，为政教之本。故尊孔并未阻止当时他家学术思想之在社会流行。但董仲舒之要汉武帝“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。则是针对汉武帝之急功好利而说。汉武帝虽采纳了董仲舒之设立五经博士、博士弟子员之议，但对董仲舒所讲之孔子之道，并未真正相契。董仲舒在其《春秋繁露》之三十弋文质改制之篇，明主张王朝须更迭而兴，有如阴阳家之五德终始之说中，言—朝代之德既衰，则有新朝代继之而起。此乃本于孔子、孟子、荀子，皆以天下非一人之天下、天命无常、得乎丘民为天子，其尊君只是尊得民心之君。故孔子称尧舜之禅让，孟荀皆称汤武之革命。阴阳家及董仲舒之说，皆承此而来。后董仲舒之弟子眭弘，更明谓依其先师之教，劝汉帝应“求索贤人，禅以帝位，而自封百里”(《汉书·眭弘传》)。此董仲舒之思想，显然非只为汉代之君王设想，亦非为维护一家一姓之统治权而有。汉武帝立盐铁由政府专卖之法令，以与民争利。但到汉武帝殁后，昭帝宣帝时期，却有贤良文学之士六十余人，与当时之政府中之丞相、御史大夫之一大辩论，记在桓宽《盐铁论》一书。此贤良文学之土，正是本董仲舒之贵民、爱民之儒家思想，以反对当时之丞相御史大夫之只求富国，不求富民之法家思想，而主张取消盐铁由政府专卖之法令者。此令亦终废。此即证明董仲舒及贤良文学之士所代表之儒家思想，与汉帝及政治上居高位者之法家思想，正处于一对反的地位；而以其所持之“理”，与居政治高位者之“势”相抗。则试问今人之说儒家思想，只是为专制帝王服务之说，如何说起?说此董仲舒之推尊孔子，是为投帝王之所好，或说孔子之地位之提高，乃由汉武帝之听信董仲舒之独尊孔子之言而来，又如何说起?汲黯明说汉武帝“内多欲而外施仁义”，汉武帝何尝真正尊崇孔子?董仲舒与贤良文学之土，皆是在政治中居下位，而为孔：子之道奋斗的人。由他们之奋斗，而后汉代之儒学之地位、孔子之地位，日益提高。后来之儒家学者继出。至东汉之光武，因尝为太学生，故能更崇儒学。而有顾亭林《日知录》卷十三所说之东汉之风俗之美，见：广东汉之末之讲学之风之盛，‘气节之土之出。此是儒家之影响及于政教，而固非儒学由汉武帝表面之尊尚，而盛兴之谓电。
孔孟荀以降至汉之儒家思想，与中国历代之现实政治之关系，当然是极复杂的。儒家自然莫有建立现代的民主选举制度，以前的中国，亦无行民主选举的社会条件。儒家原亦主张天下国家在平时应有君臣名分的维持，以建立平时之社会政治的等级次序。但依儒家之理想，是力求人之贤德与才能之价值秩序，与社会政治上之等级秩序，互相配应。在其不能相配应，而君主无道时，则主张禅让与革命。故就现实政治对儒家思想之利用说，则儒家之言君臣名分，固可为君主、官僚，所利用为维持其现实政权之工具。
然儒家之禅让，亦可被权臣利用，来逼使君王让位。如由汉让位王莽起，而魏受汉禅，晋受魏禅，直至宋、齐、梁、陈，皆借儒家之禅让之名，以行臣代君，而改朝易姓之实。而在另—方面，儒家劝；主张在上位无道时，在下者可以叛上。《论语》中记：公山弗扰叛，与佛反叛，孔子皆尝欲往。无论孔子之目标何在，总是许此下叛上之事。《墨子·非儒篇》更记孔子之弟子为臣，而处处叛上之事。陈涉亦好儒术而革命。直至清末之苹命，仍本孟子之民贵君轻之说。在儒家思想，兼有维持君臣名分、禅让、革命三者。无沦人要三者之任一个，皆可以儒家思想为根据。儒家于君王、臣、民，并尤偏袒；君有道，则尊君；君德衰，则当禅让；君无道，则人民得而诛之。儒家只是坚持人之“道”与“德”，为政治之标准理想所在。至于要加以利用，昏君要固位，权臣要篡位，暴民要作乱，皆可取片面的儒家之言为据。但我们须知世间任何好的思想，无不可被利用。于此，被利用的孔子所传之儒家思想，可不负一切责任，孔子之地位亦不因之而动摇。
然我们真要了解孔子在中国历代文化中之地位之形成，更当自宗教思想、史学、文学、哲学之各方面看。此乃属于儒家之广义的“师道”之内者。譬如在汉代，孔子之地位之提高，便应追溯在纬书中所传之孔子。此纬书，乃一儒家思想与阴阳家方术之：上思想之混合品，而表现汉代之民间知识分子之宗教思想，而只假托诸孔子者。在此纬书中，孔子被神化为天上之黑帝所诞生；孔子作《春秋》而“天雨粟，鬼夜哭”；孔于预言秦之必亡，亦为其后之新时代立大经大法。由此而衍成汉人之孔子为汉制法之说。此孔子在纬书中之被神化，有如耶稣之在《新约》中被神化，皆约在二千年前。但耶稣初乃神化为—赎罪者，而非判罪之审判者。必俟下次耶稣再来，耶稣乃成为审判者。而在纬书中，则孔子直下神化为一历史政治上之大事之判断者，却非判断个人之罪者。此孔子由被神化，而地位提升在—般人王之上，乃—般人民祟信孔子者之功。亦如耶稣之被神化，而为万王之王，乃一般人民崇信耶稣者之功。如顺纬书中之孔子之思想而发展，儒教亦可变为宗教。但依中国之人文思想，中国之学者不能相信纬书中之神化孔子之论，而纬书之说被张衡、桓谭等斥为妖妄，更为王允所详细评论。然而纬书中“孔子为历史政治之判断者”之一观念，则为汉代之春秋家与史家之所共同承认。由此而汉代有《春秋》三传之学之兴盛，孔子为“贬天子、退诸侯、讨大大”之“素王”之说；亦有空前的史家，如司马迁、班固等之降生。
汉代之诸子，固无反对孔子者。其经学家，对孔子所传之六经，亦视若神圣。但对孔子之精神人格，真能相契会，而加以赞颂者，则莫如司马迁。于司马迁之《史记》之定孔子为世家，后人之评沦不一。此所谓吐家，明不同于其余一切之世家。此乃—文化学术的传承所成之世家。孔子不能列为本纪，视为帝王，因孔子原非帝王。帝王只是—时代的政治元首，亦限于一时代。以孔子为世家，则孔子之教纵贯历史各时代，而显其长久的意义。司马迁学孔子作《春秋》之意，而作《史记》，亦寓其个人之褒贬，于其书之体例，及赞颂之文之抑扬语气中。司马迁《史记》自序述其先人之言曰：“自周公卒五百岁，而有孔子；孔子卒后，至于今五百岁，有能绍明世、正易传，继春秋；本诗书礼乐之际，意在斯乎?小子何敢让焉。”孟子言“五百年必有王者兴”。司马迁为李陵事，与汉武帝争辩而—下狱，受腐刑。由其与任少卿之书，可知其对汉帝之怨愤。则汉帝不足当司马迁心目中之王者。王者不兴，而《史记》—书兴，即足承孔子后之五百年运。此即司马迁之抱负所在。司马迁之《史记》，为后世史书之祖，司马迁以作此《史记》，表示其对孔子之精神之承继与崇敬。后之班固，则更对司马迁之过于尊重处上游侠等，有所不满，而—意尊儒，以孔子之言，衡定诸子之学之价值。然而孔子之地位，亦即由此司马迁、班固二史家之共同推尊，而更提高。于是后世之——切史家，亦更无敢轻谤孔子者。我们今天说孔子在中国历史文化中之地位之形成。亦决不能抹杀此中国之史学家之功。
四、魏晋玄学家之以孔子为圣人之标准，及孔子在佛道二教中之地位，与魏晋至隋唐之文学家对孔子之尊崇
从魏晋至南北朝隋唐；其经史之学，只承两汉之绪，无大开创。在纯学术思想上说，则此时是玄学佛学的时代。此乃前所未有。而在一般文化上说，则此时代是文学、艺术、宗教兴盛的时代，亦前所未有。一般说，玄学清谈老庄，佛学只崇敬释迦。但我们不能忽略在魏晋玄学家，如何晏、王弼、郭象等，虽讲老庄之学，但同以孔子为圣人的标准。汉人经学重五经，而不重传记。《沦语》之记孔子之言行者，乃在传记中，只扬雄作法言拟沦语，见其对《论语》之重视。他人之著，亦时有引及沦语者。汉人对《论语》之注疏之功，并不多。何晏乃为《论语集解》，而由孔子之言行，知孔子之圣，在“实体而无不言”。诸玄学家看老庄，只以“言虚无”之义理胜。《世说新语·文学篇》记王弼说“圣人体无，无又不可为训，故言必及有。老底未免于有，恒训其所不足”。此即谓老庄言无，正证其有不足。郭象《庄子序》虽亟称庄子，但亦说其“未始藏其狂言”。亦即谓庄子尚未至圣人之无言之境。故“不经”而为“百家之冠”，百家之冠，亦百家之——而已。此魏晋玄学家心目中之“为圣人之孔子”之境界，自不同于汉代经学家、史家、纬书中之“为圣人之孔子”。但劝；不能说孔子之人格精神中，定无此玄学家所想之一面。孔子自谓“空空如也”，“予欲无言”，自喻如“天何言哉，四时行焉，百物生焉。天何言哉”。此正即当时玄学家所理想之“体无”“生而不有”之圣人境界。故亦不能说此诸玄学家对孔子之学，无所契会。玄学家谈义理，自多本老庄；然谈圣人境界，仍以孔子为标准；值得大家注意。本来淡义理之玄学，即是一种哲学。这些玄学的哲学家之伟大处，则在其谈哲学、谈玄学，而知有其上之孔子之圣人境界，非玄学非哲学者。故对此玄学家之谈玄，后如范宁等，虽视之为清谈误国。但由他们之仍推尊孔子于老庄之上，即亦不能说他们背叛了孔子。而我们亦可由此玄学家知有：在一切玄谈之上之孔子之圣人境界，而亦有将孔子之地位，更加以提高之功。
至于佛学之人中国，自然另形成一学术宗教的潮流，亦与中国原有之学术宗教，发生若干激荡、若干冲突。佛教与道教间，尤多争执。但佛学在印度初起时，乃是反对印度传统之宗教文化者，后亦终为印度人所排斥。然佛教到中国，对中国之学术文化之传统，初却并未取一味反对、贬斥的态度。此亦如基督教初兴起于西方时，乃对犹太教叛逆，与希腊罗马之宗教与哲学及回教思想，初皆互相斗争。而明清之际之基督教，传人中国，虽反对当时之宋明理学，却亦先自附于中国之古儒真教之列。佛学人中国，中国人终将印度之佛学，全部容纳消化。此历史，说来话长。简单说，譬如第一个融化印度佛学，而以中国文字，系统的论述佛学的学者，是僧肇。在僧肇心目中，即以孔子、老庄，与释迦之圣心境界，本质上无差别。故其书中处处以孔子、老庄之言，与佛家《般若宗经论》之言，互相证明。后来之吉藏、智觋等，乃始贬抑老庄。但对于孔子之五常，智觋于《摩诃止观》卷六，曾说其与佛家之五戒相通。后来颜之推之《颜氏家训》，亦承之而言。智觋于《维摩诘经玄疏》卷一，又本《清净法行经》，说孔子为大乘菩萨之化身，乃佛所遣，先来中国，开中华礼义之教者。后之华严宗之澄观之《华严疏抄》、圭峰之《圆觉经疏抄》，均喜用儒家经籍语，以说明佛理。如澄观《疏抄》以易之天道喻正觉，人道喻有情，地道喻世间。圭峰《疏抄·序》，以“元亨利贞，乾之德也”，喻“常乐我净，佛之德也”。宋天台之智圆，自号中庸子，主儒佛之教并行。契嵩遂有系统地论儒学之书。宋之禅宗之宗呆，则深叹儒学之衰微，望为佛学者，改头换面，以振兴儒学。至明末之德清、智旭，而为《中庸》、《易经》作注，以明儒佛之道原来不二，正如僧肇之所思。当然一般说，在佛教徒心目中，释迦之位第一，孔子只居第二。如在道教徒心目中，老子居第一，孔子只居第二。后来明末清初西方基督教人中国，则以耶稣居第一，孔子之位仍居第二。然而在孔子之徒看来，则于此等事，可并不以为怪；亦可以加以容许，加以欣赏。佛教徒当然应以释迦为主，为第一；道教徒当然要以老子为主，为第一；基督教亦当然要以耶稣为主，为第一。孔子对此诸教徒之言，自非主而为宾，宾则为第二。但是佛教徒与道教徒，却互相排斥。基督教在明清之际人中国，又与佛道二教互相排斥。佛道二教，互视为异端邪说。基督教与佛道，亦互视为异端邪说。异端邪说的地位，则不在次第之列。只有孔子在中国任何宗教中，皆确居第二之位。孔子名仲尼，仲即是第二。今日之轻薄下流之文土，以孔老二之名侮辱孔子，实则此侮辱不了孔子。此孔子之第二的地位，贯通于中国—切宗教中，使其皆得并存于中国文化，则孔子在中国文化中的地位，仍居中心的第一之位。故此中国佛教徒、道教徒与后来之基督教徒，于其教主之外之推尊孔子，同有助于孔子在中国历史文化中的地位之建立。所以由魏晋南北朝至隋唐之佛道二教之盛兴，而孔子在此二教中屈居第二之位，孔子之徒亦不必以为即孔子之地位受贬抑之证，而致其叹惜。孔子之徒，原当有此雅量，到了佛寺、道观、教堂，即自视为宾客，任和尚、道士与神父、牧师为主，自居于第二之位。这才能表现孔子之教中视“道并行而不悖”，而“无所不容”的风度与气概，同时我们还要知：此亦正是孔子在中国历史文化中得居中心的第一地位之理由之所在，而当更对佛教、道教、基督教徒，皆以第二之宾位待孔子，加以感谢才是。
魏晋南北朝隋唐之思想界的声光，在玄学与佛学。传统的经学儒学之著述，有功力而无精彩，亦无所贡献于孔子之历史地位之提高。此时期之君王，亦并不特尊崇儒学。唐代君王更特尊道教与佛教。但是在此时期，却有若干文学家，文学批评家，深心崇敬孔子。此文学批评家，可以作《文心雕龙》的刘勰为例。刘勰后出家为僧，亦为《文心雕龙》一书之著者。此《文心雕龙》在文学批评中之地位，如司马迁之《史记》在中国史学中之地位。司马迁后孔子五百年，而意在以史学承继孔子；刘勰又后司马迁五百年，而意在以文学理论承继孔子。刘勰之论文学，自然亦有若干取于道家佛家思想者。但由其书首《原道》、《征圣》、《宗经》三篇，最后一篇《序志》，与全书之主要内容看，则显然是意在承继孔子之诗乐之教。所以在其《序志》中，自谓“在齿逾立，夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行”。又说“文章之用，实经典枝条”，由此而发愤著《文心雕龙》，以承继孔子。至于此时期之文学家推尊孔子者，则有陶渊明、陈子昂、李白、杜甫、韩愈等。陶渊明、李白之诗，自然有极多之道家情调，李白尚有“我本楚狂人，狂歌笑孔丘”的诗句。但是陶渊明诗有“野外罕人事，游好在六经”、“先师有遗训，忧道不忧贫”之句。其先师明是孔子。陶渊明之“羲农去我久，举世少复真；汲汲鲁中叟，弥缝使其淳。凤鸟虽不至，礼乐暂得新。洙泗辍微响，漂流逮狂秦。诗书亦何罪?一朝成灰尘”的诗，亦证明其心中所最怀念的历史人物是孔子，最慨叹的，是暴秦之焚孔子的《诗》、《书》。故又有咏荆轲之诗，慨叹荆轲刺秦王之事之不成，而有“其人虽已殁，千载有余情”之句。李太白的古风，想复兴风骚，而其第—首用“大雅久不作，吾衰竟谁陈。王风委蔓草，战国多荆榛；龙虎相啖食，兵戈逮狂秦”开始。其深恶狂秦之句，正承渊明而来。李白此诗终于“我志在删述，垂辉映千春。希圣如有立，绝笔于获麟”之句，则更见其复兴风骚，在承孔子。至于陈子昂，据姚铉《唐文粹》谓“唐三百年，用文治天下，陈子昂起于庸蜀，始振风雅。”其感遇诗三十八首，乃言志之作，而最后一首，则始于“仲尼探元化，幽鸿顺阳和”之句，以自见其志之所归。后之杜甫，则大家公认是诗圣，以儒者之性情为诗。他明知“纨绔不饥死，儒冠多误身”，而自称为“乾坤一腐儒”；他为诗“但觉高歌泣鬼神，知焉饿死填沟壑”，而志在学孔子“致君尧舜上，再使风俗淳”。韩愈之散文，起八代之衰，他著《原道》，以辟佛老，而发扬孔子之道。陶渊明、陈子昂与李、杜、不同于孟、荀、董仲舒以哲学经学承孔子，又不同于司马迁之以史学承孔子，亦不同于刘勰之以文学理论承孔子。陶、杜是直接有契于孔子之人格中之淳厚的心情，而承孔子。陈子昂、李白是有契于孔子正风雅之心意，而承孔子。韩愈之辟佛老，其义理境界并不高。但他特有感于当时天下之僧尼道士之众，无所事事而衣食，使天下民穷财尽，遂敢于在上上下下皆信佛之时代，直谏宪宗之迎佛骨，以至贬谪蛮荒之地。其与孟尚书之书谓其辟佛，“虽被万戮，岂有悔哉”；则是用“孔子之承尧舜禹汤文武之道”的“承先启后”的精神，而更以传孔子之道自任。我们可以说，在魏晋至隋唐之儒家的哲学家、经学家，并不能大发扬孔子之道。然而这些文学家，却对孔子之人格精神，有一深透的直觉，而以其文章表示其对孔子之怀念与崇敬，以维持孔子在此时期之中国历史文化中之的地位。
五、宋明儒者之民间兴起，以匡扶世运，及孔子之至圣先师地位之确定
由隋唐历五代，而有宋明儒学之复兴。但此宋明儒学之复兴，并非只由宋之太祖太宗之有若干尊崇儒学的政治措施。此宋代学之兴起，当如《宋元学案》之说，始于在野讲学之孙明复、石介、胡安定三先生。此三先生生年略后于孔子一千五百年，皆初无政治下之高位，只是民间讲学之攻苦食淡之学者。后来之范仲淹、欧阳修，虽由田舍郎而为庙堂之宰相，于奖励儒学之人才有功。但大家要知道，在北宋初年政治上居高位之名臣，大多信佛。如杨亿、吕夷简、富弼、韩琦等，皆信佛。欧阳修作《本论》，亦说“释势盛，自难与之力争，唯当自先明吾理。吾理既立，则不必与彼争”云云。此后才有周濂溪、张横渠、程明道、程伊川等之发愤阐明儒学。周濂溪，乃一山林隐逸之士，名不闻于当时。朱子《濂溪先生像赞》，乃始推尊之为“道丧千载”后之一“先觉”，而被称为宋明理学之宗师。张横渠于其《正蒙乾称》篇下，尝谓“千五百年之学，出于佛氏之门下……自非精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非得失?”《二程遗书》二上尝记明道言：“昨日之会，大率谈禅，使人情思不乐，归而怅恨者久之。此说天下已成风，其何能救?……某则才卑德薄，无可奈何它。然据今日次第，便是数孟子，亦无如之何”。又记明道嗣慨叹“今日则人道废……天壤可谓孤立”。可见程明道当时心情。后程伊川为《程明道墓表》说：“孟轲死，圣人之学不传。……先生生千四百年之后，得不传之学于遗经。”此非故意夸大明道之地位。此只因伊川慨叹于当时言佛者“自谓之穷神知化，而不足以开物成务；言为无不周遍，而实外于伦理”(明道行状)；又慨叹于“圣人之道不行，百世无善治；圣人之学不传，则千载无真儒”之故。此皆足证当时张程等，复兴儒学之事之吃力。亦足见他们之复兴儒学，皆同是举世不为而为之豪杰之行。横渠只在关中讲学，二程虽列身朝廷，但为王安石所排。后之朱子承周张二程之学，亦被韩托胄斥为伪学。程朱皆是在政治上不见用，而初只有少数学生相从之儒者；只由师弟代代相传，历元至明，而朱元璋乃以朱子之书考试。然以朱子之书考试，则朱学成利禄之门，非朱子之幸。故明代之儒学有生命、有朝气者，乃是近陆学之陈白沙、王阳明之一流。陈白沙之师吴康斋，则正同宋初之三先生，只为一民间之攻苦食淡之学者。陈白沙初学于康斋之门，亦要与康斋同下田，至刈禾伤手。王阳明早年之师娄谅，亦出于康斋之门。王阳明虽后为大官，但其悟良知之义，则在其初贬谪龙场，死生呼吸之际。宋儒之传至文天祥，明儒至顾宪成、高攀龙、刘蕺山、方以智、黄道周、张煌言等，则皆以气节殉难。故此宋明儒学之得成为数百年之学术文化之主流，要皆由儒者之困厄奋斗中得来，宋明之皇帝多崇信道教，大官则信佛者多。此宋明儒学之得其地位，乃要在于民间及社会讲学，逐渐蔚成风气。此皆有史可考。至宋明儒学家心中之孔子，则非汉人之素王，亦非何晏、王弼、郭象心中之体无之圣人，更非佛教徒心中之菩萨化身，亦不同陶渊明、李、杜心目中之孔子。宋明儒者心目中之孔子，乃一真正从事教人希贤而希圣的至圣先师。而孔子之为至圣先师之历史地位，亦由宋明儒者加以确立，而后明清之帝王，亦随之而不再以文宣王封孔子，而只以至圣先师封孔子。至于在宋明之亡之殉难的节义之士，如文天祥、东林之士等心目中，则孔子更是一杀身成仁、舍生取义的至圣先师。
自宋至明之推尊孔子，而以之为至圣先师，乃重孔子之设教。此与秦汉儒者之推尊孔子，而反抗秦之暴政，以孔子乃作春秋，为汉制法之素王，固然不同；亦与汉代纬书与一般儒者心目中，以孔子为天降之圣，一般人所不能学者不同。宋明儒者虽尊崇孔子，然以孔子之圣德，乃学者所可学。如周濂溪之说“土希贤，贤希圣，圣希天”；二程亦深信“圣人可学而至”。孔子之圣，对学者只是师。学者之学，亦可与师相等。故学者皆可为圣人，而同于孔子。此亦即孟子“人皆可以为尧舜”，荀子“涂之人可以为禹”的意思。此理由何在?乃在宋明儒者大都看一切学者或一切人，皆与孔子同此心、此性、此理。故由宋初三先生复兴儒学，历五百年，而距今亦为五百年之王阳明，更由人人之当下现成之良知，以指出常人与圣人，同此心，同此性。人人有此良知、此心性，即人人有成孔子的可能。而人人心中，亦都可说：原有个圣人，原潜藏一可能的孔子。故王阳明的诗有“个个人心有仲尼”之句。此王阳明之说“个个人心有仲尼”，一方是明确的指出一个人之良知心性，与孔子之良知心性，平等尊贵。一方亦即将孔子的地位，置定在每一个人的心中。我们不必去想孔子是天生的圣人，或古代的圣人。孔子即在个人之良知心性之中。人一念反省，便见孔子在此。由此而有晚明为王学者之豪杰气概，狂者风度。最后即转成东林之士刘蕺山等，铁肩担道义，而大雄无畏之杀身成仁，舍生取义的精神。
六、孔子在清代学术文化中之地位，及清末以来之贬抑孔子地位之说之衍成，与其说之谬误
至于在清代，则孔子在文化中的地位，与宋明又不相同。清代学者，因有鉴于宋明儒或空谈心性，而不好学之弊，遂重经史之考证之学，而倾向在以汉代之经师为法。孔子本尝自述他是好古敏求，则我们学孔子亦当好古敏求，而重经史之文献上之考证之学。此亦即所以承继孔子之好古敏求的精神。此是总括的说孔子在清代学术文化中的地位。
今如稍分别说，则孔子在清代学术文化中，亦有其前所未有的地位。首先我们可说就历代帝王之好学者而论，则清初之康熙、雍正至乾隆诸帝，很可能是中国历代帝王中最好学者，亦较能推尊孔子之教于佛道之教之上者。康熙本来极好天主教土传来之西方科学，但为了罗马教廷之禁止中国天主教徒之拜祖先与孔子，则断然对天主教加以驱逐，亦值得欣赏。此清初诸帝皆以孔子为先师，而为其学生。这亦使孔子之地位提高。但是清帝是满族，其统治汉族，即不愿汉族人讲民族大义，因而屡兴文字狱，以摧残学术。雍正著《大义觉迷录》，以驳斥曾静承其师吕留良而来之“夷夏之辨”。雍正乃只本孔子之“夷狄而中国，则中国之”之文化观点说；而将孔子“内诸夏而外夷狄”之民族立场，加以淹没。雍正自集政统、教统之大权于一身。其权势之所在，即“理”之所在，而以其“势与理”’箝天下人之口。此却使中国历代儒学之传，受一大冤屈，使中国知识分子不敢仰首伸眉，论列真正的“理”之是非。而学术界之乾嘉诸老，遂只能埋首于文献之研究，以从事于朴学。孔子之道被视为在客观外在的文献中，学者只有终身求之，而不敢以此道自任；更不敢如宋明学者之自信圣人为人人可学，孔子人人可学，“个个人心有仲尼”了。又因孔子之道在客观外在的文献中，而孔子只是二千年前之一远古之圣人。文献之研究未完，则孔子之道可望而不可即，孔子亦可望而不可即，其地位只在遥远的古代，亦如只在遥远的天边了。
在清中叶以后，洪杨之乱起，洪杨之要推翻满清，正本于汉族之民族意识。但洪杨不能承继中国之传统的文化意识，而以一变念的基督教思想，反对中国之传统文化。洪杨借上帝之名，鞭挞孔子，以六经为妖书，而与孔庙，一齐加以焚毁。此时乃有承继中国儒家精神之曾国藩、罗泽南等之在民间练兵，讨伐洪杨。大家知道：曾国藩在讨伐洪杨之檄文中，并未提到效忠清室，只说洪杨之乱，“举中国人伦，一旦扫地荡尽。此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变。我孔子、孟子之所以痛哭于九泉。凡读书识字，又焉能袖手旁观，不思一为之所也……”无论后人对曾国藩等如何批评，他们之决心在民间练兵，讨伐洪杨，初断然出于一保卫孔子所传之中国伦理文教之文化意识，而自民间奋起，以担当世运的精神。而孔子在此精神中，所居的地位，即大不同于在其前之清代之从事经史考证之学者心目中的地位。此“痛哭于九泉之下”的孔子，亦是活在曾国藩等之心中的孔子。只有此孔子，才能感动一切读书识字之人，使其共同参加讨伐洪杨之大业。
在乾嘉时有章学诚治史学，以中国古代之学，集大成者为周公。周公为先圣，孔子只传先生之政典之六艺，以教学者，而只为先师。但其书未行于其世。在道咸以后，经学由古文学转到今文学。今文学家重经世致用，其心目中的孔子，即是一建制立法者。公羊家之学，发展至晚清廖平、康有为诸先生，皆重孔子之政治思想之开未来世之一面。孙中山先生亦重孔子《礼运·大同篇》中“天下为公”的政治理想。章太炎在清末，则以孔子之地位只是一史家，而整理古代文籍者，乃比同之于汉之刘歆。在此中，廖平、康有为对孔子之教之开未来世的意义，说得太夸大；并以六经皆孔子托古改制之著，而只表现孔子个人思想者。此却使孔子之学，反成“前无所承”者。章太炎初年本佛学以贬责《孟》、《荀》、《中庸》、《易传》，而轻视宋明儒学；只视孔子为传布整理古代文籍之史学，则又使孔子之学，若成“后无所开”者。章太炎与康有为之弟子之梁任公，在清末，更以孔子不过诸子之一，其地位或尚不如老子、墨子。至于民国创建，本是依于孔子之夷夏之辨，以“驱除鞑虏，恢复中华”，而终于五族共和。此原当是孔子之民族思想、文化思想，一齐伸展光大之千载一时之期。但民国初年之学术文化界之学风，却承清末之学风下来。遂或沿康、廖之以六经皆孔子托古改制之著，无异孔子所伪造，更一味疑古，以孔子所承之古代文化，皆不足信者。又有沿章太炎之以孔子为只有传布整理古代文籍之功，而以“整理国故”，代替一切对孔子精神，中国文化精神，加以承继发挥之说。再有鉴于清帝与清末大臣遗老之尊孔，袁世凯之欲当皇帝而尊孔，遂说孔子之学自始为维护帝王之统治而存在，孔子之地位亦由历代帝王之提倡而形成者。再由中国人百年来之饱受外侮，于是学者不免自怨自艾，归罪中国传统文化，而有打倒孔家店之说。
但是，此清末以来至今对孔子地位之上述的流行看法，只是一短时期中之人们之看法。这些看法，全不能说明孔子在中国历史文化中之崇高地位所以形成。其前之中国学者，对孔子之地位，并不如此看。今若要反本归原而论，须知：由清中叶之公羊家下来至今，只从社会政治上之建制立法的观点看孔子，已是只偏重孔子之外王之学之一面。在曾国藩、罗泽南心目中所要保卫之孔子之教，无宁是重在孔子所传之伦理与文教。章学诚之以孔子为先师并不错，但说孔子是先师，只周公为先圣，又说六经皆史，皆先王之政典，则依宋明儒者看，即决不能同意。依宋明儒者看，六经及中国之户术义理，与礼乐文教，原非只一时之政典。孔子是先师，亦是先圣。如在孔子弟子心目中，孔子同时是圣与师。在魏晋玄学家，与佛道二家之心目中，孔子亦同是圣贤。在纬书中，孔子是天上之一帝所诞生。在汉儒心目中，孔子是素王。在司马迁、刘勰与晋唐文学家心目中，孔子是史学与文学之本源。今要说孔子在整个中国历史文化中的地位，大有赖于综合各历史世代的人之心日中的孔子，而兼从宗教道德的内圣之学，政治社会的外王之学、哲学、文学、史学之全面人文的各方面，去通贯地去理解。则知孔子的地位之形成，乃由二三千年来之历代人士之共同推尊，而逐渐形成，与整个中国之历史文化，有千丝万缕之关系，而合为—体。此孔子之地位，岂是短短的时期中之偏激之说所能推翻?而我们更有充足理由，以说五四以来流行之“孔子之学，自始为维护政治上之统治者而存在，其地位乃由帝王之提倡而建立”之说，根本不合于历史之事实。今依上文所说，再作几个反问，即可显出此流行之说的谬误。上文说孔子之地位，乃始于孔子之弟子对孔子心悦诚服，庐墓三年，鲁人之依孔子冢为家，先秦诸子之共对孔子有相当的尊敬，晚周及秦政之暴虐之下，诸名不见经传之儒者之发挥孔子之学。今试问：这些事与政治上时君时主，有何相干?，上文又说董仲舒有“帝王次第退位”之说，其弟子眭弘尝劝汉帝退位，承其教之贤良文学之士，反对政府与民争利，而与朝廷之公卿大夫抗争。最尊崇孔子之司马迁，为李陵事，向汉帝抗议，受腐刑。试问这些事与维护帝王专制之事，又有何干?我们又都知道，魏晋名士与玄学家，多遭当时之政治上之统治者的杀身之祸。他们在政治思想上主张人君要无为。他们称孔子为圣人，亦正因孔子有“无为而治”之说。如果孔子之学真是帮助帝王专制，试问此魏晋玄学家如何能视孔子为圣人?再如上文所说刘勰只是一和尚；陶渊明、杜甫只是贫士，皆一生穷饿，只短期为小官；陈子昂初只一西蜀边鄙之寒土。试问他们有什么政治上之权位?其推尊孔子，又岂为了孔子之教能维持帝王之专制?宋明之儒学初起于民间讲学之三先生与吴康斋，而反对当位之人所崇尚之佛学，而以发明儒学，教“士希贤，贤希圣”。试问此与帝王之统治又有何干?上文再说佛教、道教、基督教之人，同认孔子为圣贤。试问此与帝王之统治更何干?然而从历史事实看孔子之地位，则正由这些历代人物之推尊，而后次第建立。历代帝王与政治上之居高位者，明只是顺中国历代人心之所向，而赐孔子以封爵，以孔子之书开科取士，助其为政。岂可倒果为因，而说孔子之地位乃由帝王之提倡而建立?我看只有两眼皆是势利的人，才会倒果为因，视此帝王之提倡，是天来人事，乃以为帝王之提倡，即孔子之在中国历史文化之地位，所以形成的理由所在。退—一万步说，此帝王之提倡，亦只是形成孔子之地位之—外在的助缘。你如再多说一句，即证明你心目中只有势利，不知学术文化为何物。
七、结论及余论：孔子与中国文化生命之一体性
今再总结上文所说。我之此文之宗旨，是在说明：孔子在中国历史文化中有崇高的地位，决不可依五四以来之流行的观念来说：“孔子初不过九流诸子之一，只因帝王之崇信——或只因汉武帝尝纳董仲舒议，罢黜百家，独尊孔子——历代帝王以孔子书开科取士，遂有其崇高的地位。”依上文所说，孔子之崇高的地位之形成，乃初由孔子原为一上承六艺之学，下开诸子之学者，其人格直接感召其弟子。由此代代相传，而后孔子成为中国学术文化的世家。上文同时说明，尊崇孔子者，初不限于儒家之徒，先秦之墨、道、法诸家，对孔子皆同有相当之尊敬。尊崇孔子者，亦不限于后世为子学或哲学者。孔子与中国之哲学，以及文学、史学、宗教，整个之中国文化，互相联系，而不可分。其何以如此，则——方面自然由于孔子之思想、学术、人格之伟大，在各方面皆有值得后人崇敬之处。孔子之弟子颜渊，对孔子之学，说“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后，夫子循循然善诱人。博我以文，约我以礼，既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已。”子贡又说：“自生民以来，未有盛于孔子者也”，“夫子之不叮及，如天之不可阶而升也。”达巷党人亦说：“大哉孔子，博学而无所成名”。孟子说：“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，类也。圣人之于民也，亦类也。”天有日月、地有珠玉、鸟兽中有麟凤，人类中岂必无圣贤?孔子以前之中国文化已二三千年。二三千年中，不知生了多少人，则生出…·个伟大的孔子，被视为圣人，并不奇怪，并不算多。此非孔子白封为伟大的圣人。孔子只尝称赞尧、舜、禹、汤，与当时之管晏，为其弟子之颜渊，只自称为好学，谓“若圣与仁，则吾岂敢尸现代人亦曾看了孔子所留下之若干言行，觉得孔子亦不算什么，而曾去评议孔子之所不足，以致对孔子谩骂。但是我要请问你之才力、智慧、德行，自比孟子如何?自比荀子如何?自比司马迁，或刘勰，或李白，或杜甫，或韩愈，或程、朱、陆、王等，又如何?如果你自知还比不上，便应当虚心一点，想想何以这许多天才的历史人物，皆尊崇孔子，其中总有个道理。你说孔子不算圣人，不算伟大，亦可以。因孔子既未自称为圣，为伟大，孔子亦可承认你的话。但中国历代之一切推尊孔子之人物，却不能承认你的话。你要对此一切人作一大翻案，应当先度德量力，亦必须先想想他们之尊崇孔子，其道理在何处。只就你自以为已知之孔子之言行去看孔子，还不行。西哲叔本华尝说：一伟大的书，是一镜子，你是什么人，即于镜子中只看见什么。孔子的言行，亦是一镜子。如你是巨人，则镜子中亦照见一巨人；如果你是侏儒，则照见的亦只能是侏儒。你如果由孔子的言行中看不出什么，此只证明你自己的无知。你应当先试去想，在中国之一一历史之人物心目中之孔子是什么，才能逐渐了解孔子。
然五四以来至今，对孔子之地位的看法，及侮辱孔子之思想，我们亦只视之为中华民族之文化生命之大流中，一时歧出的思想逆流，必将流人断港绝潢，而自归于干涸。一切言论，皆在真理世界，中国文化生命大流中，无真实根据之言，即无本之言。我们即可如孟子之说，而断言之曰：“苟为无本，其涸也，可立而待也”。
一九七四年三月
