内容提要：隋唐佛教宗派的形成，是佛教中国化最重要的成果，具有深远的文明史意义。本文以“三学具足”作为宗派观念的内涵，探讨隋唐佛教宗派的真理、神圣、生活三大维度与判教、缘起、禅观、祖统、僧制清规等要素。宗派的形成是基于继承、阐释与创新的方法论，也即“差异-同一”的文明交流。同时，宗派的形成意味着中国之大乘佛教“中心”地位的形成，这与印度之大乘佛教“边缘”地位相互映衬，呈现出“边缘-中心”的文明互鉴意义。
关键词：宗派 三学具足 文明史 差异-同一 边缘-中心
在近百年的中国佛教史研究中，“宗派”成为重要范式，并取得了辉煌的学术成果。同时，学界对隋唐佛教是否存在宗派一直争论不休。对隋唐宗派的质疑，是以宗派观念中某一要素的缺失为根据。蓝日昌认为，宗派说中有“代传一人”的观念，这全然不符合唐朝的师弟关系，“代传一人”的说法首创于荷泽神会，只是荷泽神会为提升自己学派的地位而提出的意见，并不是当时共通的观念。
孙英刚指出，隋唐宗派的书写深受日本研究影响，而日本的相关研究又是以日本佛教宗派为背景，日本佛教宗派在政治、经济、社会、文化等领域都产生了深远的影响，有的宗派甚至成为独立的政治势力，但这样的情形从未在隋唐时代的中国发生过。支持隋唐宗派成立的讨论，则要对宗派的要素进行说明。汤用彤强调，“它是有创始，有传授，有信徒，有教义，有教规的一个宗教集团”。颜尚文将宗派分为两种：一、学派式宗派，仅有宗义与师承关系及微细的派别意识；二、教派式宗派，包含宗义、师承体系、专宗寺院、组织制度与强烈的派别、宗祖、道统意识等因素。
前者指南北朝的涅槃、地论、摄论等诸学派，后者指禅、律、天台等隋唐宗派。他认为宗派的基本因素是宗义与师承，但也提到宗派“创造出独特的宗义和修行方法”。鎌田茂雄在《中国佛教史》第六卷之第四章“隋唐诸宗”中明确提出：“本书所说的隋唐诸宗，是指教（教义）和观（实践）兼备的宗派。”正反双方争辩的核心，其实在于如何理解“宗派”。本文将在佛教传统的“三学”视野下，重新审视南北朝佛教与隋唐佛教的差异，确定“宗派”观念的维度与要素，进而探讨隋唐佛教宗派形成的文明史意义。
一、 “三学具足”：隋唐佛教宗派的维度与要素
佛教与其他宗教或哲学体系最大的区别在于提倡“三学”——戒、定、慧，此为断烦恼、证涅槃的方法。《杂阿含经》卷二十九说：“三学具足者，是比丘正行。”“三学具足”是佛陀弘法的理想、佛弟子修道的共同理想，是“法久住”“梵行久住”的根本。依“三学具足”的佛教传统观察南北朝佛教学派，可以发现学派的“师”是以义解的慧学为中心，在戒学、定学方面或有不足。道宣在《续高僧传》卷十五“义解篇”的“论曰”中，评价梁代三大法师法云、僧旻、智藏：
时有三大法师云、旻、藏者，方驾当途，复称僧杰，挹酌《成论》，齐骛先驱。考定昔人，非无臧否。何以然耶？至如讲解传授，经教本宗，摘文揣义，情犹有失，何得背本追末，意言引用？每日敷化，但竖玄章，不睹论文，终于皓首，如斯处位，未曰绍隆。若夫立文本宗，诚游义苑，指月之况，不爽先模，随文五失，又开弘诫。然则教为理依，理随教显，附教通理，弘之在人。准此承遵，居然多惑，宁乖此喻，安得相符！是使梁氏三师，互指为谬，审文纰乱，可有致言，义在情求，情安倚伏其中？纵达论宗，肃成风素，荣冠道俗，行业相兼者，则开善智藏，抑其人乎！余则慧解是长，仪范多杂，非无十数翘楚，遵修细行，然定学摄心，未闻于俗，故略言也。
道宣敏锐觉察到，学派论师治学的重心在于经论义理的阐释，通过建立观点、引证文句的讲经方法，在一定程度上深化了经论的研习，观点迭出；但是，论师们观点各异和“学无常师”，也造成观念世界的混乱，背离教理之真理表达与修学指导意义，形成“背本追末”的现象。
道宣强调“教为理依，理随教显”。在现代学术视野中，经典文本的思想史亦应转化为含摄修道论在内的观念史，才能彰显出佛教观念之真理维度。道宣对论师们“慧解是长，仪范多杂”且不能“定学摄心”的批判内含有一个前提，即佛教精英需要通过“三学具足”来实现解脱之道。此亦即学术研究应当关注的佛教观念之神圣维度。因此，学派的义理探讨、经论注疏必须转化为指导修道的观念建构，才符合“三学具足”的修道理想。隋唐佛教不仅继承了南北朝佛教学派的丰富思想资源，更基于“三学具足”的理想对南北朝佛教的不足进行了反思与弥补，以戒为核心的律宗与以定为根本的禅宗正是这种反思的产物。
“三学”更是隋唐佛教徒赖以建立“身份认同”的分类方法。如柳宗元《送濬上人归淮南觐省序》云：“金仙氏之道，盖本于孝敬，而后积以众德，归于空无。其敷演教戒于中国者，离为异门，曰禅，曰法，曰律，以诱掖迷浊，世用宗奉。”律师、禅师、法师的称呼是根据唐代僧人的“三学”偏重而形成的。这是通过专业分工的方式，让僧人建立起明确的职责归属。“律师”是习律授戒、以维护佛教制度为己任的僧人；“禅师”不是指禅宗僧人，而是以修习禅观为主的僧人，早期地论、天台、华严各宗人物皆是“禅师”出身；“法师”是译经、注疏、讲解经典的大德。日本僧人圆仁观察和描述九世纪中国佛教，也以“三学”为身份分类标准。《入唐求法巡礼行记》卷一云：“说世间无常苦空之理，化导男弟子、女弟子，呼道化俗法师也。……若纳衣收心，呼为禅师，亦为道者。持律偏多，名律大德，讲为律座主。”
“三学”作为僧人的身份标识与专业特长，一直受到后代的关注。如《景德传灯录》卷二十八“越州大珠慧海禅师语”提到：
夫律师者，启毗尼之法藏，传寿命之遗风，洞持犯而达开遮，秉威仪而行轨范，牒三番羯磨，作四果初因；若非宿德白眉，焉敢造次。夫法师者，踞狮子之座，泻悬河之辩，对稠人广众，启凿玄关，开般若妙门，等三轮空施；若非龙象蹴蹋，安敢当斯。夫禅师者，撮其枢要，直了心源，出没卷舒，纵横应物；咸均事理，顿见如来，拔生死深根，获见前三昧；若不安禅静虑，到这里总须茫然。随机授法，三学虽殊；得意忘言，一乘何异？
大珠慧海剖析了律师、法师、禅师的不同特点。律师是僧团中的上座比丘，重在钻研戒律的开遮持犯，同时注重威仪行持，能够为僧团主持羯磨等事宜；法师是僧团中精通教理者，善于讲经说法，能够开启众生的般若慧命；禅师是僧团中修习禅定有成就者，能够明心见性，顿悟世界的现象与规律，获得如来知见。但是，大珠慧海强调“三学”是“随机授法”，即由根机差别而在“法”上有三种不同的专业特长，其证悟的旨趣则是一致的。
以“三学具足”为原则审视隋唐佛教宗派，可以揭示“宗派”的观念、修道与制度等内涵。“戒”即制度与生活，“定”即修道观念与生活，“慧”即内敛性、具有某种核心特质的观念世界。就学术研究的方法论而言，隋唐佛教宗派研究需要观念史的视野和路径，因为宗派涉及经典教义、师资传承、修行实践、组织制度等多种要素；对唐末五代以后佛教宗派的研究，更需要观念史与社会史的方法综合，因为此时宗派作为“身份认同”已经进入信仰生活和社会生活。同时，依观念、制度与生活剖析宗派的不同存在形态，探讨宗派观念、宗派制度与宗派生活这三个既相关又相对独立的范畴，有助于理解隋唐、宋元及其后的佛教宗派之异同。
在佛教观念史与社会史的研究语境中，对“三学具足”的追求意味着“宗派”应当具备真理、神圣、生活三大维度。其中真理、神圣是观念史的维度，生活是社会史的维度。
一、在“宗派”的真理维度中，核心观念是判教、缘起。判教是有关教法的主要观念，各宗有不同的判教观念，如地论宗的“四宗判教”“通宗圆教”、天台的“五时八教”、道宣的“化行二教”、法藏的“五教十宗”等。隋唐佛教各宗派的判教延续与综合了南北朝佛教学派的判教体系，同时吸收经论翻译的新成果和对印度佛教史的新理解而有所创新。
“缘起”是佛教的“单元-观念”，隋唐佛教思想家对缘起的创造性解释如地论宗的“自体缘集”与“法界缘起”、吉藏的“中道缘起”、智顗的“性具缘起”、智俨与法藏的“法界缘起”等，代表了汉传佛教的理论成就，而不是印度佛教的原说。
二、在“宗派”的神圣维度中，核心观念是禅观、祖统。解脱是佛教的根本价值，修道则有根机对治的差别。九世纪上半叶，宗密叙述了佛教自传入中国至唐初的状态：
此土承袭者，良以去圣时遥，源流益别，况方域隔远，风俗攸殊，翻译流通，三难五失，相承传袭，各党其宗。然魏晋已来，犹崇理观，译经贵意，传教宗心，是以大德架肩，高僧继踵。爰及贞观，名相繁兴，展转浇讹，以权为实，致使真趣屈于异端。
中国佛教界对由义解兴盛带来的放纵散漫，及由偏重经典学问而造成的信仰消退，一直都深怀焦虑，这是来自佛教徒信仰情怀的批判。因此，佛教中国化的关键在于建立适应中国人根性的修道论，这也是禅宗、律宗、净土宗等具有实践意义的宗派出现的根本意义。
禅观是修道论的代表。经典传统与禅观等修道路径的结合，体现了隋唐“宗派”僧人的神圣追求。般若、如来藏与观法的结合构成了天台宗、禅宗的重要特征，如来藏和观法的结合构成了华严宗的重要特征，观佛、念佛构成了净土教的重要特征，信法与如来藏的结合是密宗的重要特征。天台宗的止观哲学、华严宗的法界圆融、禅宗的顿悟是中国化佛教最高的修道论，并且影响了后来宋明理学的工夫论。
当佛教观念进入社会生活，某些神圣维度的观念比真理维度的观念更富有表征意义与教化力量。如《栖霞寺故大德毗律师碑》记载，昙毗（723-797）于大历十四年（779）向大众宣扬自己的心路历程：“吾以律从事，自谓无愧于篇聚矣，然犹未去声闻之缚。既而探曹溪、牛头之旨，沉研覃思，朗然内得。乃曰：大丈夫了心，当如此。”禅宗的兴盛体现了中国僧人对于解脱的向往，戒律规定的制度生活、经典研习与解释皆以“解脱”为神圣的终极目标。
八世纪中叶以后，中国佛教界出现了理论兴趣衰退的现象，葛兆光分析了三个主要原因：其一，普通知识阶层即士人的兴起使整个社会纯学术兴趣消减,导致了知识的简约和实用风气；其二，普遍的战乱导致作为义学中心的大型佛教寺院很难维持过去的盛况；其三,在巨变的社会中，纯粹的理论探究成为不合时宜的奢侈和脱离信仰的屠龙之技。因为社会思潮的影响与战争的摧残，七至八世纪大规模的译经、讲经、辩论和造疏活动，到八世纪中叶以后失去了支持系统。这是中国佛教理论兴趣衰退的外在因素。中国佛教自身的修道论建构——禅师、律师提出和弘扬适合中国人的解脱途径，才是理论兴趣衰退的内在因素。宗密《禅源诸诠集都序》卷二云：“以心传嗣，唯达摩宗，心是法源，何法不备？所修禅行，似局一门；所传心宗，实通三学。”“三学具足”在此转化为心性的修道模式，即以“一心”统摄三学。
在“宗派”的神圣维度中，最重要的观念是“祖统”，即以单一线性师承关系为核心的正统性观念。在地论宗、三阶教、早期天台宗处，“祖师”是“师之师”的现实称呼。随着单一线性“祖统”观念的盛行，“祖师”成为历时性法脉传承中所有高僧的通称。而且，通过正统性与唯一性的观念塑造，所有“祖师”依初祖、二祖等次第相承，形成“代传一人”、次第分明的法脉传承。“代传一人”的“祖统”与枝繁叶茂的“法统”具有观念上的明显差别，前者是差序结构的正统观念，后者是平等结构的真理观念，二者皆可以在佛教中找到经典传统。因此，融合“祖统”与“法统”成为八世纪佛教内部的重要趋势；构建出符合佛教经典传统与历史现状、真理观念与主体意识、提倡正统与融摄他者的新“祖统”，更是唐代禅宗正统之争的中心。
三、“宗派”的生活维度是僧制清规，地论宗的僧制、三阶教的《制法》、天台的《国清百录》、禅宗的《百丈清规》等，都体现了佛教制度中国化的努力。
总之，“宗派”的维度与要素如下表所示：
根据“宗派”的维度与要素，隋唐宗派分为两种：一、观念型宗派，如三论宗、华严宗、唯识宗、密宗、净土宗，具备真理和神圣维度，具足判教、缘起、祖统、禅观等要素；二、制度型宗派，如地论宗、三阶教、天台宗、禅宗、律宗，体现出“三学具足”的完整宗派形态，在真理和神圣维度之外还具备生活维度，在判教、缘起、祖统、禅观等要素之外还具有僧制清规。
二、 “差异-同一”的文明交流
印度佛教与中华固有的儒家、道家皆属于东方文明，是雅斯贝尔斯所谓“轴心时代”的两大文明。雅斯贝尔斯论述了不同文明相遇的效果：
这三个世界彼此一经相遇，在它们之间便可能存在一种深刻的相互理解。这三个世界的人们在相遇的时候，便认识到，他人的问题正是自己关心的问题。尽管相距遥远，但产生了相互间共同关心的事件。尽管在他们之间并没有一个客观表现的共同真理(这一真理只能在科学中发现,而科学的方法论是有意识的、必然的，因此这样的真理可以传遍全世界而没有变化，并且有权要求所有人与其合作)，然而这一在历史上由不同根源的人们所经历的固有的、绝对的真理，可以相互发现，相互倾听。
佛教作为印度文明的代表进入中国，促成了印度和中国两大“轴心时代”文明之间的“相互发现”和“相互倾听”。佛教中国化的历史进程是印度、中国两大文明的对话过程。根据雅斯贝尔斯的说法，佛陀、孔子是“思想范式创造者”，龙树、老子是“原创性形而上学家”。 这些“大哲学家”之间的“对话”与“辩论”，具有整体性、矛盾性、普遍性，构成了儒佛道三教关系的历史。
佛教中国化的“观念整合”“制度适应”“生活融合”，是通过“他者”映照“自身”的过程，即统摄印度和中国两大文明之间“差异”和“同一”的张力，通过发现“相互间共同关心的事件”而继承两大文明的传统，通过发生“深刻的相互理解”而重现二者的经典智慧，通过“相互发现”而提升两大文明的深度与广度，通过“相互倾听”而涵养中国人的生命境界。“观念整合”“制度适应”“生活融合”不是自然而然的过程，而是中国佛教对佛教整体——佛（信仰）、法（思想）、僧（制度）的“创造性转化和创新性发展”，其问题意识是契理契机中的“常”与“变”，其途径是继承、阐释、创新。
第一，继承是佛教作为教化之道得以传播的前提，佛陀制戒的十大理想中便有“法久住”“梵行久住” ，“慧灯相续”“薪火相传”“正法久住”是所有佛教徒的共同愿望。佛教徒对佛陀正法的继承，是一种自觉、当下的活动过程， 既包含价值、理想、境界等层面的崇拜，又有经典文本、观念体系、哲学范畴等文本和思想层面的“继往开来”与“推陈出新”，更有制度、生活方式等实践层面的展开。因此，佛教徒对“正法”“梵行”的继承，是一种“实践过程”，是即时的、鲜活的、有血肉的生活情景历程。
汉传佛教徒面对佛陀“正法”与中华固有文明，皆有继承的理想与愿力，这种“两肩挑”的文明理想与责任才是汉传佛教“观念整合”的真正动力。如《续高僧传?昙延传》记载隋文帝对昙延的尊重：“屈宸极之重，伸师资之义，三宝由其弘护，二谛藉以宣扬。” 由“视师如父”“祖师如佛”“师资相承”“法统”“祖统”等观念可见，基于宗教正统性与神圣性的继承意义重大。这是对佛教文明的一种价值认可，证明佛教从域外文明转变成了中国人接受、分享的观念体系与制度生活。
第二，阐释是“观念整合”“制度适应”的根本。佛教中国化不仅是梵汉语言的转化、经典原意的阐发，更需要根据中华文明的特质、中国人的根性、儒家礼制文明、道家道教的观念世界等，赋予经典文本新的意义与理解，对观念体系进行新的解释与构建，对戒律制度进行儒家礼制的解释。因此，“观念整合”意义上的“阐释”，是经典、观念、制度、生活的整体阐释，是两大文明之间“相互理解”与“相互倾听”的过程。“继承”的本质不是教条主义或原教旨主义，而是基于阐释的“继承”；“创新”也不是创造无源之水、无根之木，而是基于阐释的创新性发展。道宣在《续高僧传》中说明“论议”的功能：“或击扬以明其道，幽旨由斯得开；或影响以扇其风，慧业由斯弘树。或抱疑以谘明决，斯要正是当机；或矜伐以冒时贤，安词以拔愚箭。” 南北朝佛教学派的最大特质就是“阐释”，高僧、文人根据自己的理解赋予或揭示佛教经典适合中华文明的意义，既阐明了佛教经典中的普遍真理，又回应了中国人的观念背景与历史生活。所以，“阐释”既是创造性的继承，也是创新性发展的前提。
佛道之间“因缘”与“自然”的论争、儒佛之间“神灭不灭”的论争，充分彰显了佛教与中华固有文明之间的“差异”与“同一”。如因缘、自然的“同一”是境界论上的自由，二者的“差异”在于因果必然性与偶然性。“差异”与“同一”构成了文明对话的张力、阐释的可能性与创新的教化意义。儒家孝道与佛教的师弟之道，既有一定的伦理共通之处，更有“互释”的现象。佛教界人士以“师”的角色解释僧人，以“严师”的观念阐释僧众的伦理地位，以教化的“儒行”风范解释僧团生活的社会功能。僧众由此获得进入中华伦理秩序的途径，进而能够回应孝道、不敬王者、不应拜俗的困境。 九世纪初开始，中国文人乃至禅宗高僧，根据儒家宗法的大宗、小宗、祖宗、傍正等世系模式解释“代传一人”的“祖统”和“平等传灯”的“法统”，从而形成树状式的“世系祖统”模式。 “世系祖统”的内涵来自印度佛教，其表达形式与解释体系则是中国固有的。
第三，创新是“观念整合”“制度适应”“生活融合”的关键。创新的最终目的在于使中国人接受、实践佛陀的教法，而其实现需要基于固有的文化自信，挖掘佛教观念体系的深层结构，发现终极义理，重新构建全新的汉传佛教观念体系。隋唐佛教宗派体现了中国佛教徒的创新能力，他们将印度大乘佛教传统与中华固有的儒家、道家及道教等观念体系结合起来，通过“互释”“改造”“转化”“活用”，创新禅观体系、清规制度、生活习俗，从而让佛教广泛地适用于时代需要，融合于中国社会和中国文化，使佛教文明的连续性与创新性得到统一。
汉传佛教的创新如“孝名为戒”“出家为大孝”，解决了出家伦理与宗法孝道的矛盾。唐末五代以后，禅宗寺院住持取得“人法合一”的神圣地位，“宗门”的“家系祖统”观念形成，并成为唐宋以后中国佛教界最具力量的观念，盛行至今。 南宋志磐在《佛祖统纪》中评价元颖《天台宗元录》，说元颖此书“述天台一宗授受之事，自北齐至本朝元佑，为之图以系道统”。 志磐还提到，宋宁宗庆元年间，“铠菴吴克己，因颖录增广之，名曰《释门正统》”。 《天台宗元录》与《释门正统》等书的出现，是唐末两宋佛教宗派观念的具体表现。《佛祖统纪》的书写方式则更值得注意，志磐在《释门正统》和迁法师《宗源录》的基础上，“复取大藏经典、教门疏记、儒宗史籍、诸家传录之辞，及琇师《隆兴统纪》、修师《释氏通纪》，用助援引，依史氏法为四佛纪、四祖纪、二世家……成一家之全书”。 编纂者方法论意识明确，即“依史氏法”，以中国传统史学的叙事框架成其“一家之书”。志磐在佛教史领域的创新，不仅解决了佛教的现实运作与修道传承问题，更进入了中国传统史学的知识体系。
三、“边缘-中心”的文明互鉴
据吴宓记述，陈寅恪认为佛教在中国的传播是世界文明史最重要的组成部分之一：
汉晋以还，佛教输入，而以唐为盛。唐之文治武功，交通西域，佛教流布，实为世界文明史上，大可研究者。佛教于性理之学metaphysics，独有深造，足救中国之缺失，而为常人所欢迎。惟其中之规律，多不合于中国之风俗习惯，如祀祖、娶妻等，故昌黎等攻辟之。然辟之而无以济其乏，则终难遏之，于是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既喜其义理之高见详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷复夏也。乃求得而两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸取异教。声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之传宗，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也。故佛教实有功于中国甚大。……自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。
陈寅恪先生说佛教“足救中国之缺失”，指中国固有文化在形而上学（性理之学）层面的缺失。印度佛教传入中国，并在中国广泛流布，扎根于中国社会，使中国文明经受了一场由异质文明带来的全新冲击。印度佛教的很多制度规范、生活习俗和中国原有的风俗习惯不同，难免与中国人的生活有相互扞格之处。同时，佛教也为中国文明的发展提供了丰富的资源与对话环境。陈先生所谓“佛教实有功于中国甚大”，正是对这一过程中佛教促使宋明理学形成的评价。方东美在《中国大乘佛学》中提出，印度佛教与中国文化是世界文明的两座高峰，中国佛教正是两者相遇的结果，隋唐盛世、宋明理学的出现皆与大乘佛学有内在关联。
佛教传入中国的“文明互鉴”，不仅“有功于中国”，同时有功于印度，但后者的涵意很少得到重视。这种“文明互鉴”的根本是中国佛教大乘意识的树立，是大乘佛教在印度和中国实现的“边缘-中心”地位转化。中国佛教的大乘意识萌芽于鸠摩罗什译经，经过齐梁时代竟陵王、梁武帝的推崇，在佛教内部乃至整个社会逐渐形成重要的思潮。但是，北方佛教大乘意识的真正确定，是在北魏中后期《十地经论》等瑜伽行派经论传入后，以地论学派的建立与发展为标志。中国佛教在吸收成熟的中期大乘佛教思想的基础上，经过自身的创造性诠释，才真正树立了大乘佛教作为根本。
如肖本（Gregory Schopen）所强调的：“无论早期大乘佛教在中国是多么主流，它在印度是由一些不同的边缘化少数群体组成的。” 中国佛教一直依赖典籍的传入和翻译来理解印度佛教，所以许多印度佛教史著作皆是基于经典的思想史，缺乏对印度佛教僧团之现实生活的关切。根据法显《佛国记》、玄奘《大唐西域记》、义净《南海寄归内法传》对印度佛教现实状况的描述，大乘佛教只是作为经典传统的存在，传播范围非常有限，印度佛教的教团行持仍然是声闻律传统。大乘佛教处于印度佛教的“边缘”是显而易见的。
法显于后秦弘始元年（399）从长安出发前往印度求法，东晋义熙八年（412） 七月十四日归抵山东崂山登岸，次年抵达建康，前后共15年之久。法显在求法旅行记录《佛国记》(或名《高僧法显传》《法显传》)中，记录了经过区域的佛教流行情况。现将相关资料摘录罗列如下：
在《佛国记》中，关于大乘的记载有“大乘学”“大乘寺”“大乘婆罗门”“摩诃衍僧伽蓝”“大乘比丘”“摩诃衍人”“大小乘学”等。根据法显的记载，公元五世纪初，大乘佛教在北天竺、西天竺、中天竺、东天竺皆有传播，处于悄然兴起、方兴未艾的状态；而各国普遍流行小乘，二者并行不悖。 大乘佛教在公元五世纪的印度，不仅处于“边缘”，而且只呈现为“大乘学”的教义和“供养般若波罗蜜、文殊师利、观世音”的信仰。至于佛遗骨、遗物、遗迹的崇拜，罗汉圣者遗骨、遗迹的供奉乃至多佛信仰等，则通于大小乘。
法显在摩揭提国巴连弗邑的“摩诃衍僧伽蓝”获得《摩诃僧祇律》《萨婆多律》，可见该僧团的律制是小乘传统。《出三藏记集》卷十五《智猛法师传》记载，法显游印度后不久，智猛亦到华氏城（即巴连弗邑），遇见大智婆罗门罗阅宗，法显曾于其家获得六卷《泥洹经》，智猛也在其家获得《泥洹经》胡本、《摩诃僧祇律》。罗阅宗问智猛：“秦地有大乘学不？”智猛回答说：“悉大乘学。”罗阅宗非常惊叹：“希有！希有！将非菩萨往化耶！” 可见，罗阅宗作为信仰大乘的婆罗门，对律藏、大乘经典皆有很深的造诣。
公元七世纪二十至四十年代，玄奘前往印度，详细记录了印度佛教的情况，其著作《大唐西域记》是了解印度佛教历史地理的重要资料。经季羡林先生统计，当时印度崇信大乘的“国”或伽蓝有16个，崇信小乘的有37个，崇信大小二乘的有12个，没有说明或“学无专习”的有17个；大、小二乘在五天竺都有，而小乘的力量比大乘强大得多。当然，从法显至玄奘时代，大乘佛教经过两百多年的传播，已经有所壮大，在一些二人皆曾经过的区域，当地的信仰状况发生了较大变化，从中可以看出大乘佛教的兴盛。列表比较如下：
乌仗那国、伐剌拏国、羯若鞠阇国等，至玄奘时代，已经从小乘教化区变成大乘流行区。但是，所谓“大乘学”主要是指教义思想和信仰，而非僧团制度。《大唐西域记》卷四说：
每岁三长及月六斋，僧徒相竞，率其同好，赍持供具，多营奇玩，随其所宗，而致像设。阿毗达磨众，供养舍利子；习定之徒，供养没特伽罗子；诵持经者，供养满慈子；学毗奈耶众，供养邬波厘；诸苾刍尼供养阿难；未受具戒者，供养罗怙罗；其学大乘者，供养诸菩萨。
不同类型的佛教徒都有自己尊崇供奉的祖师，如优波离（邬波厘）是佛陀时代“持戒第一”的比丘，成为学律者供奉的祖师；而学习大乘的佛教徒供养菩萨，这与法显记载的大乘佛教徒“供养般若波罗蜜、文殊师利、观世音”是一致的。
法显与玄奘的记载有两大相同点：一、大乘佛教在印度是一种教义理论的“学”、供养菩萨的信仰，而不是如部派那样形成显著的集团；二、大乘佛教在印度处于“边缘”地位，且不说法显时代，玄奘时代的印度佛教小乘流行区域也是大乘流行区域的两倍甚至更多。义净《南海寄归内法传》卷一记载：
其四部之中，大乘小乘区分不定。北天南海之郡纯是小乘，神州赤县之乡意存大教，自余诸处大小杂行。考其致也，则律捡不殊，齐制五篇，通修四谛。若礼菩萨、读大乘经，名之为大；不行斯事，号之为小。
义净目睹兴盛的初唐佛教与八世纪后期的印度佛教，强调大乘是一种礼拜菩萨、读诵大乘经典的实践，与此相反则是小乘。他认为，部派的分别和大小乘的分别是两回事，大乘在大众、上座、根本说一切有、正量等四部之中，因为大乘僧人执行的仍然是旧有的部派的律。所以，法显、玄奘、义净这些求法僧对印度大乘佛教的看法是相当一致的，这也是印度佛教的历史真实。
同时，在义净的观念世界里，中国佛教是大乘佛教，北天竺、南海诸国则流行小乘佛教，“自余诸处大小杂行”。如义净所述，当时中国成为大乘佛教的“中心”；并且，中国大乘佛教通过向朝鲜半岛、日本等区域传播，形成北传佛教的宗教形态。中国作为大乘佛教的“中心”，是由印度作为大乘佛教的“边缘”衬托出来的。这种“边缘-中心”的地位转换，具有深刻、丰富的“文明互鉴”意义。正如罗阅宗所惊叹：“希有！希有！将非菩萨往化耶！”
中国大乘佛教的“中心”地位，是通过对印度大乘佛教的继承、阐释与创新而形成的，其代表性成果是隋唐佛教宗派。雅斯贝尔斯在评价“轴心时代”文明的“精神突破”时说：
轴心时代的突破发生之后,在突破中形成的精神，通过思想、著作、形象传达给每一个能够倾听和理解的人，所有轴心时代以后的民族，在感觉到突破的无限可能性后，通过他们对突破把握的强度，以及突破使他们满足的深度，成为了历史的民族。
隋唐佛教宗派亦是“精神突破”的成果，是经过对南北朝佛教学派的反思与选择，经过中国文明与印度文明相遇以后系统、深刻、丰富的冲突、对话、融合而形成的“文明互鉴”成果。
结语
过往的中国佛教史研究受线性历史观影响，形成“佛教在中国”与“中国的佛教”的割裂。如牟宗三先生在《佛性与般若》一书中说：
佛教并未中国化而有所变质，只是中国人讲纯粹的佛教，直称经论义理而发展，发展至圆满之境界。若谓有不同于印度原有者，那是因为印度原有者如空有两宗并不是佛教经论义理之最后阶段。这不同是继续发展的不同，不是对立的不同。
牟宗三强调中国佛学是印度佛学的“继续发展”，这是“移植论”的观点。吕澂先生反对中国佛学是印度佛学的“移植”，而提倡“嫁接论”，他说：“中国佛学是印度佛学的‘嫁接’，所以中国佛学的根子在中国而不在印度。”
无论是牟宗三的“移植论”，还是吕澂的“嫁接论”，本质上都是线性历史观的反映，将中国佛教看成印度文明或中华文明的单一的“继续发展”。这是一种实体主义的生成模式，将佛教看成一棵大树，将其发展理解为植根于印度文明或中华文明之一。这种模式忽视了隋唐宗派作为“佛教中国化”的成果，是印度大乘佛教的“中国化”，而非全部印度佛教的传播与转化。其实，鸠摩罗什、法显、真谛、玄奘、义净等无数译经僧、求法僧，通过自觉、自愿的“弱组织”形式，将印度佛教零散地、有选择地传入中国。译经僧、求法僧的翻译与介绍，中土高僧的讲说、注疏与建寺弘法，如同一条条小溪流，不断地汇入中华文明。这种历史性、动态性的选择与创新，是世界文明史上非常有典型意义的文明交流与文明互鉴。
引入文明史的视域研究佛教中国化问题，有两方面原因。其一，如果将“佛教中国化”仅仅视作一种宗教的中国化进程，那么这个概念是狭窄的，只涉及佛教自身如何转化的问题。实际上，佛教的中国化是来自印度的佛教文明与中华固有文明接触、交流与融合的文明互动过程。从文化整体观（holistic view or holistic approach）的角度出发，佛教中国化不仅与宗教这个单一要素相关，还涉及文化与亚文化组成的整体结构，以及每一种文化要素之间的内在联系。因此，需要将佛教中国化放在更广阔的整体视域中来看待。其二，佛教与中国社会生活、儒道文化之间很难划出泾渭分明的界线，借助文明史的视域，有利于理解佛教在中国流传与发展的过程。
从“文明交流”来说，中国大乘佛教与印度大乘佛教的“同一-差异”关系是经过创造性转化与创新性发展而形成的，断裂大于绵延，而没有走向对立；创新大于继承，但仍然保存了佛陀的根本精神。因此，不能用线性历史观探讨二者之间的关系，不能用“世俗化”的衰败论定位中国佛教相对于印度佛教的发展；同时，也不能用“世俗化”叙事描述中国历代佛教的发展，即以为前代永远盛于当代。“佛教中国化”的成果即“中国化佛教”，这一转型过程是佛教自身作为“主体”的转型，而非基于“主-客”的对立式转型。这样就避免了佛教是否需要“中国化”、佛教中国化是否世俗化的争论。
从“文明互鉴”来说，大乘佛教在印度和中国实现了“边缘-中心”的地位转化；同时，隋唐宗派的形成意味着中国之大乘佛教“中心”地位的形成，这与印度之大乘佛教“边缘”地位相互映衬，呈现出“边缘-中心”的文明互鉴意义。雅斯贝尔斯评价大乘佛教的发展意义：
然而大乘佛教却得到了蓬勃发展，它不再只是满足于大众对宗教的需求，同时也使纯粹的思辨哲学达到了新的鼎盛时期。小乘坚持严格的固定戒律、经典，并强调个人的自我解脱以证得阿罗汉果，因此它是比较狭隘的。与此相反，大乘不断地吸收外面的、新的一切因素，保持着开放，除了关切自我解脱之外，而且普度众生，竭力让众生也得到解脱。大乘发展了佛陀的某些思想，尤其是佛陀出于对这一世界的慈悲，希望诸天、人类以对各自有效的方式共同得到解脱的宏愿，而这些正为小乘所忽略。
大乘佛教表达了小乘所忽略的佛陀宏愿，而隋唐宗派也弥补了印度大乘佛教的不足，尤其是制度型宗派，如地论宗、三阶教、天台宗、禅宗、律宗，体现出“三学具足”的完整形态，将大乘佛教从其在印度的教义理论与信仰的形态，创造性转化与创新性发展为具有真理、神圣、生活三大维度和判教、缘起、祖统、禅观、僧制清规等多种要素的形态。
隋唐宗派是大乘佛教“中心”的代表性成果。汤用彤提出，隋唐佛学有四种特性：统一性、国际性、自主性、系统性。隋唐帝国完成了南北区域的统一，随之也实现了南方佛教和北方佛教的统一。南方佛教重义理，重视思想的探讨和经典的注疏；北方佛教重功德，重视洞窟修造、经典传抄等行为。南北统一之后，形成了对修道主义的提倡，所以统一性里有修道与理论的统一。国际性是指隋唐佛学的活动特点与影响力。隋唐长安是亚洲当时最有影响力的佛教中心。隋唐佛教思想家中，唯识学者圆测、华严学者义湘是新罗人，华严学者法藏是康居人；另外还有大量的日本求法僧、遣隋使、遣唐使，如最澄、空海。但隋唐佛教主要的思想家已经多为本土僧人，与南北朝时最优秀的佛教学者是西域人或印度人不同。方立天总结隋唐佛教哲学的特点为体系化、中国化、深刻化，此即汤用彤所说“自主性”和“系统性”。概括二人的总结，隋唐佛教哲学的特点为三：创新性、系统性、深刻性，此三者构成了雅斯贝尔斯所谓“精神突破”。
隋唐佛教宗派的文明史意义在于，不仅提升了中华文明的世界性，促进以东亚佛学和宋明理学为代表的“东亚文化圈” 的形成，更反过来彰显了印度文明的世界性。以“精神突破”为标准，印度哲学作为“世界哲学”的形成，也是基于隋唐佛教哲学的创新性、系统性与深刻性。
本文为2017年度国家社会科学基金重大项目“汉传佛教僧众社会生活史”（17ZDA233）阶段性成果、清华大学自主科研计划资助成果。
本文选自：郑宗义主编：《中国哲学与文化》（第二十一辑）“佛学与中国哲学之交涉”，上海古籍出版社，2023年12月第1版，第81-101页。为方便排版，删除注释。若引用，请引用集刊出版的论文。
