【提要】从个体生命养护的角度看，孟子的学说可以视为一种养生哲学，其宗旨是“事天俟命”，即养生以事天和修身以俟死。由此，养生获得了终极信仰的意义。就此而论，孟子的“心学”就是一套养生心法。（1）养生就是“养体”，但不仅是肉体的“养身”，而是养护作为身心统一体的生命体。进一步说，养体的根本不是“养小体”，而是“养大体”，即“养心”。（2）养心包括情感能力、意志能力和理性能力的培养。养心的要领在于“寡欲”，即“有所不为”，亦即排除“不义”的意欲，而专注于“可欲”的意欲。（3）养心的本质是“养性”，即养护自己的天赋人性。养性的步骤是“尽心”以“知性”，进而“知性”以“知天”。“尽心”包括尽情、尽意和尽思,即充分发挥情感能力、意志能力和理性能力。“知性”则是天赋人性的自我反思，旨在“知天”。“知天”包括对内在超验之天和外在超凡之天的认知，这正是终极信仰的养生宗旨的体现。（4）养性的途径是“养气”，即培养浩然正气。养气的根本方法是“以直养气”，即“集义生气”，亦即通过培养正义感来养护生命力。
【关键词】孟子；养生；心法；养体；养心；养性；养气
所谓“养生”，指个人通过调养身心来养护生命。根据世界卫生组织《世界卫生统计2021》（World Health Statistics 2021），中国人2019年的预期寿命77.4岁，健康预期寿命68.5岁。至于孟子的时代，人均寿命只有20岁。[①] 然而孟子竟然享年84岁，在“人生七十古来稀”的时代，实属罕见的高寿。那么，孟子究竟是如何养生的？这是一个很值得探究的课题。20世纪90年代以来，学界开始注意孟子的养生思想。[②] 不过，这些零星研究成果往往只是将孟子的“养生观”视为孟子思想的局部副产品，而非孟子哲学的整体系统特征。本文旨在阐明：孟子的整个博大精深的“心性之学”思想体系其实可以视为一种养生哲学，即其“心学”就是一套养生心法。
引论：养生宗旨
养生心法是讲“怎样养生”的方法，但首先要回答一个问题：为什么要养生？这是养生的宗旨问题。通常以为养生的目的就是“延年益寿”,这其实是肤浅、狭隘、甚至危险的想法。问题在于：“年寿”究竟意味着什么？养生的意义何在？这是养生哲学的首要问题。且不说那种行尸走肉一般的苟活是何等的了无生趣，甚至不乏因为“活腻了”而一死了之的“空心人”；更有某些“养生专家”反而英年早逝，正是因为没有解决养生宗旨问题，以致“以若所为，求若所欲，犹缘木而求鱼也”[③]，结果正如孟云卿《古别离》诗云：“人皆算年寿，死者何曾老？”
孟子养生哲学的宗旨，他自己概括为“事天俟命”：
存其心，养其性，所以事天也；夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。[④]
这里的“夭寿”问题，正是养生的问题。孟子显然是说，“事天俟命”可以分为两个层次来讲：养生以事天；修身以俟死。
（一）养生以事天
所谓“事天”，是说侍奉天帝，奉行天道。赵岐注：“行与天合，故曰‘所以事天也’。”朱熹集注：“事，则奉承而不违也。”[⑤] 在孟子的思想中，“天”即“上帝”[⑥]，而显示为“天道”[⑦]；“天”生成了人与万物，即“天之生此民也”[⑧]、“天之生物也”[⑨]。孟子说“所以事天也”，“所以”表明：“存心养性”的养生不是目的，“事天”才是目标，养生是为了“事天”。
这是寻常的养生者根本没有意识到的问题：养生为什么要“事天”？孟子指出，这是因为人的一切，包括寿命，都是天所赋予的，即“此天之所与我者”[⑩]，犹如今天的科学认为自然寿命是由先天的基因决定的。所以，自然寿命叫作“天年”。因此，养生的追求，“若夫成功，则天也”[11]，“非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”[12]。所以，孟子指出：“顺天者存，逆天者亡。”[13] 养生必须牢记：绝对不能“逆天”、悖逆天道自然。
孟子认为，一方面，种种违背天道自然的做法，尤其企图长生不死、肉身不朽，就是“逆天”；但另一方面，“事天”并非消极的无所作为，否则就无所谓“养生”的追求。尽管人们的寿数是天赋的，但如果不积极地养护生命，那同样是“逆天”，而不能“终其天年”[14]。正如孟子所说：“虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也”；“非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也”。[15]
具有“事天”的态度，养生也就获得了一种神圣崇高的意义：“仰不愧于天，俯不怍于人。”[16] 这就是说，养生远不只是关乎延年益寿的事情，而是关乎终极信仰的事情：没有对天的信仰、敬畏，实不足以养生。唯有“事天”的态度，才能获得生存的意义、存在的价值、养生的动力，而避免“空心病”。
（二）修身以俟死
所谓“俟命”、“俟死”，是说等待天赋寿数的到来。赵岐注：“修正其身，以待天命。”朱熹集注：“修身以俟死，则事天以终身也。”[17] 这里的“命”指“天命”及其所蕴含的“寿命”，即人与万物的先天禀赋及其自然寿数，正如子夏所说“死生有命”[18]。因此，《孟子》全书两次提到“养生”，都与死亡联系在一起：“养生丧死无憾，王道之始也”[19]；“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事”[20]。所以，孟子指出：“君子行法以俟命而已矣。”赵岐注：“夭寿在天，行命以待之而已矣。”[21] 我们理当坦然地“修身俟死”，因为人有生死乃是“天之所命”的“天理当然”[22]；企图永生不死，天理何在！因此，面对生死，应有张载的态度：“存，吾顺事；没，吾宁也。”[23]
问题在于：既然“俟命”或“俟死”即等待死亡，为什么还需要积极的“修身”？孟子说“所以立命也”，“所以”表明：“立命”是目标，“修身”养生是实现这个目标的途径；不“修身”，就不能“立命”，也就不能真正“俟死”，亦即不能达到自然寿数。据科学研究，人的自然寿命大约是120岁、乃至150岁；然而人们的实际寿命远未达到这个限度，其原因是人们总有种种“自作孽”的折腾，即未能“修身”养生。孟子指出：“祸福无不自己求之者。《诗》云：‘永言配命，自求多福。’《太甲》曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。”[24] 修身养生，就是积极的“自己求之”。所以朱熹特别强调：“立命，谓全其天之所付，不以人为害之。”[25]
因此，孟子所说的“俟命”绝非消极的“等死”，而是积极的“修身”养生，直至“死而后已”[26]。孟子指出：“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”[27] 朱熹集注：“岩墙，墙之将覆者。”[28] 能“尽其道”而“修身以俟死”，即能享有正命；立于危墙之下，或者犯罪而“桎梏死”，则“非正命”，乃是“自作孽，不可活”的短命。所以，孟子主张积极的以“修身”为“养生”，以此“顺上天之命，尽个人之能”[29]。
为此，孟子指出：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”[30] 传统的解释有误。其实，“在外者”指天命的定数，所以“求无益于得”，例如奢求长生不死、肉身不朽就是徒劳无益的；“在我者”指自我的修身努力，所以“求有益于得”，即养生追求的目标是可以达到的。
那么，具体究竟应当怎样“修身俟命”呢？以下就是孟子的养生心法。
一、养体
养生当然是“养体”，但是意指养护身心统一的生命体（life subject）。孟子所说的“体”，有两种用法：（1）身体、肉体，例如“劳其筋骨，饿其体肤”[31]；“人之有是四端也，犹其有四体也”[32]。仅仅供养身体，“此所谓养口体者也”[33]。（2）作为身心统一体的生命体，例如“我善养吾浩然之气”，“气，体之充也”[34]；“体有贵贱，有小大”，“养其小者为小人，养其大者为大人”[35]。孟子说“居移气，养移体”[36]，是讲环境的选择对人的影响，使其“气”“体”发生变化，这种变化不限于身体，而首先是心性的变化。这种意义的“养体”就不仅是“养身”，而是养护身心统一的生命，“养体”即指“养生”。
（一）养生与养身
毫无疑问，养生首先是肉体的“养身”，即供养、养护身体。孟子所说的“身”，与“体”一样，有两种用法：（1）通常指身心统一体，犹言“自身”“自我”，例如“反身而诚”[37]；“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”；“其身正，而天下归之”[38]；“吾身不能居仁由义，谓之自弃也”[39]；“穷则独善其身”[40]。这种意义的“身”与修身之“身”是同义的。（2）偶尔也专指“身体”，即肉体，如“一人之身，而百工之所为备”[41]。
笔者这里所说的“养身”之“身”即指肉身、身体。这是“养”字的本义，《说文解字》：“养，供养也。从食，羊声。”[42] 甲骨文作 “ ”（攵），从羊、从攴（pū）。“攴”即敲击，《说文解字》：“攴，小击也。”[43] 可见“养”字的初义是“击羊”，即杀羊以备食物，引申为以食物来供养身体。通常的讲究饮食，以至锻炼身体、有病治病、无病防病之类，无非“养身”。
这种肉体层次的“养身”当然是养生的基础，人首先必须维持肉体生命的存在。如孟子说：“仕非为贫也，而有时乎为贫；娶妻非为养也，而有时乎为养。”[44] 但是，单纯的“养身”未必能够达到养生的效果，有时甚至适得其反、弄巧成拙。事实上，现实生活中不难看到单纯追求肉体“养身”带来的种种健康问题。例如有些锻炼身体的“养身”方式，简直就是“作死”。这是因为：人并非单纯肉体性的存在者，而是身心统一、灵肉一体的存在者；不仅如此，心理的健康对于生理的健康具有极为重大的、有时甚至是决定性的作用，因为人是情绪性的存在者、意欲性的存在者和观念性的存在者。心理疾病而身体健康，那是不可能的；相反，心理健康大有益于生理健康，这早已是常识。
所以，孟子对单纯肉体的“养身”不太感兴趣，而是强调养生需要“心法”。孟子心法的“养生”，亦称之为“养体”。
（二）养小体与养大体
所谓“养体”，这里的“体”并不是单纯的身体、肉体，而是作为身心统一体的生命体。这是基于孟子以自我为本体的哲学主张，即是“以身为本”[45]（这里的“身”指自身、自我）。孟子指出：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”[46]；“守身，守之本也”[47]。否则，生命力会迅速干涸枯竭：“苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈，其涸也可立而待也。”[48] 因此，“养生”就是“养体”，即养护自我生命体。孟子指出：
人之于身也，兼所爱；兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍其梧槚，养其樲棘，则为贱场师焉。养其一指，而失其肩背而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人，无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？[49]
这里，孟子从“养身”谈起，进而提出“养小体”与“养大体”的分辨。那么，何谓“大体”“小体”？且看以下对话：
公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣。心之官则思；思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”[50]
显然，“大体”指心灵及其功能，即“心之官”；而“小体”指身体的感官及其功能，尤其是“耳目之官”。朱熹集注：“大体，心也。小体，耳目之类也。”[51] 由此可见，“养小体”就是养护感官，“养大体”则是养护心灵。孟子指出：当两者发生抵牾时，就有一个取舍问题，不能“以小失大”、“以小害大”。
那么，为什么说“养大体”比“养小体”更根本？赵岐注：“小者，情欲也”；“小体纵恣情欲”。[52] 这种解释并不符合孟子关于情欲的思想（详下），也不符合“耳目之官”属于认知功能的性质（情欲并非认知）。其实，孟子是从认知的角度来讲的：“小体”的感知可能造成认知的片面，带来危害；而“大体”则能够避免片面认知及其危害，因为心能“思”，即具有综合反思能力。朱熹集注：“耳司听，目司视，各有所职而不能思，是以蔽于外物。”[53] 确实，唯有心思能将各别的视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉综合起来，从而得出正确的判断。荀子也说：五官“天官意物”，必有所“蔽”，所以需要“心有征知”。[54] 养生问题亦然，绝不能仅仅“跟着感觉走”而“饱食终日，无所用心”[55]。
不仅如此，在哲学上，孟子不仅如上文所说的“以身为本”，即以自我为本体，而且进一步“以心为本”，即以“大体”为本体。所以，养生要“反其本”[56]（返本），以防“不揣其本，而齐其末”[57]，以致“失其本心”[58]。于是，孟子提出：养体的路径乃是“养心”，即通过养护心灵来养生。
二、养心
作为“心法”，孟子的基本养生方法就是“养心”。那么，何为养心？如何养心？
（一）“养心”的内涵
孟子所说的“心”并非生理器官，即既非心脏，亦非大脑，而是心灵的综合性的官能，即包括情感、意欲、思维在内（这其实是中西古代共通的观念）。因此，养心的内涵包括情感能力、意志能力、理性能力的养护。
1．养情：情感能力的养护。孟子所谓“心”，很多时候指情感。例如“抑王兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯，然后快于心与”[59]；“以德服人者，中心悦而诚服也”[60]；“推恶恶之心”[61]。“万章曰：‘敢问交际何心也？’孟子曰：‘恭也。’”[62] 齐宣王说“吾不忍其（牛）觳觫，若无罪而就死地”，孟子说“是心足以王矣”。[63]
孟子指出，人心具有共同的情感：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”[64] 这里的人心“同然”，是说人心“同悦”，即对美食、美声、美色、美德的相同的情感反应。
众所周知，情感分为消极的负面情感（如怒、哀、恶）和积极的正面情感（如喜、乐、爱），前者不仅不利于社会和谐，而且不利于自我的身心健康。因此，孟子讲养情，强调积极的正面情感。其中，孟子最重视的是“四端”之心，即四种本真的情感：
所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。……由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。[65]
这“四端”中，首要的是不忍人之心、恻隐之心，亦即爱心，孟子认为这是人之为人的根本，也是养心、养情的根本。这样的本真情感，孟子谓之“赤子之心”：“大人者，不失其赤子之心者也。”[66] 朱熹集注：“赤子之心，则纯一无伪而已。”[67]
对这样的本真情感的养护，孟子以草木的养护为喻：
牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：“操则存，舍则亡。出入无时，莫知其乡。”惟心之谓与！[68]
这就是说，这样的“良心”或“仁义之心”，即“人之情”，亦即“人之性”，需要“操存”，使之“得其养”；否则已不是人，而是禽兽，养生何为？
2．养志：意志能力的养护。孟子所谓“心”，有时指欲望、意欲、意志。例如，“欲贵者，人之同心也”[69]；“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家，父母之心，人皆有之”[70]；“以若所为，求若所欲，尽心力而为之，后必有灾”[71]；“我四十不动心”[72]；“所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之”[73]；等等。
上节讨论的肉体的“养身”，孟子称之为“养口体”；而与之相对的养心，则是“养志”。他说：“曾子养曾晳，必有酒肉；将彻，必请所与；问有馀，必曰‘有’。曾晳死，曾元养曾子，必有酒肉；将彻，不请所与；问有馀，曰‘亡矣’，将以复进也，此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。”[74] 朱熹集注：“曾子则能承顺父母之志，而不忍伤之也。”[75] 这里的“养志”之“志”，尽管是指的曾子父亲的意志，但也涉及曾子本人的意志，即曾子“承顺父母之志”。“志”指意志、意欲，“养志”就是“养欲”。
养心首先是养情，然后是养志、养欲，这是合乎心理规律的，因为人们的意欲、意志，正是来自情感：我们对某人有了某种情感，自然就会产生某种见诸行动的意欲。
因此，孟子强调“立志”，其实也是“养志”：“伯夷目不视恶色，耳不听恶声；非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退；横政之所出，横民之所止，不忍居也；思与乡人处，如以朝衣朝冠坐于涂炭也；当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。”[76] 伯夷的种种表现，所谓“伯夷之风”，都是意志的表现，能够感染他人，帮助他人立志、养志。例如阅读仁人志士的传记，即恰如“闻伯夷之风”，就是“养志”的一种具体方法，同时也是下文要讲的“集义”的一种方法。
这样的“养志”，又叫“尚志”，即让自己的意志、意欲变得高尚：“王子垫问曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何谓尚志？’曰：‘仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。’”[77] 这就是说，“尚志”就是养护“仁”的情感、“义”的意志。
所以，孟子指出：“言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”[78] 这里“义”对应意志，“仁”对应情感，意志源于情感，所以，养志不过是“志于仁而已”[79]。养志就是以“仁”即“爱”为精神家园，以“义”为正道坦途；否则就是“自暴自弃”。
孟子指出，如果自暴自弃，不能养志，那是非常危险的：“苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡。”[80] 这看起来似乎夸大其词、危言耸听，其实很有道理：如果不仁不义，就会主观上良心不安（忧），客观上遭到鄙视（辱），这会导致心理疾病。
3．养思：思维能力的养护。孟子所谓“心”，有时指理性思维。例如“其心曰‘是何足与言仁义也’云尔”[81]；“予三宿而出昼，于予心犹以为速”[82]。在孟子看来，“思”正是“心”的基本官能，即“心之官则思；思则得之，不思则不得也”[83]。
孟子所说的“思”，有两个向度，即对象性的运思和自返性的反思：
（1）对象性的运思，例如“思以一豪挫于人”[84]；“思与乡人立”[85]；“夷子思以易天下”[86]；“孔子在陈，何思鲁之狂士”[87]；等等。
孟子指出：“权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。”[88] 心的这种“权”“度”，即权衡与测度，也就是“思”。“养思”就是养护自己的这种运思能力。
这种对象性的思，孟子称之为“操心”，他说：“独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深。”[89] 爱的情感与意欲，上升到“思”的层面，即为他人“操心”“虑患”。由此看来，如果以为养心需要做到“居无思，行无虑”[90]，乃至“形若槁骸，心若死灰”[91]，那就大错特错了。调查证明，造成老年痴呆的原因之一，正是长期“饱食终日，无所用心”[92]；反之，坚持“用心”“操心”，正是长寿的秘诀之一。这是因为，唯有为他人“操心”“尽心”，才可能真正“忘我”“无我”；为他人忧，自己才能真正“无忧”，这也是孔子揭示过的一个深刻道理。[93] 因此，养生、养心需要避免陷入“无思无虑”的误区。
（2）自返性的反思，例如“周公思兼三王，以施四事，其有不合者，仰而思之”[94]；“思天下惟羿为愈己”[95]；“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也”[96]；“思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中”[97]；“人人有贵于己者，弗思耳矣”[98]；等等。“养思”就是养护自己的这种反思能力。
孟子特别重视反思能力。他从对象性的爱养桐梓（犹今爱养花草），谈到爱养自身，就是自返性的反思的结果：“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也！”[99]
这种反思，孟子谓之“反身”（返回自我），他说：“反身而诚，乐莫大焉。”[100] 这种反思乃是最大最高的快乐，因而能获得并保持良好的心态，故能延年益寿。何以如此？孟子指出：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”[101] 这就是说，这种反思看起来是返回人道的自我本真，而本质上却是回归天道的本真。所以，“思诚”就是“思天”，这与上文所讲的养生宗旨——由“知天”而“事天”一致。这样才能“忘我”，但并不是忘掉本真的我，而是忘掉那个自怨自艾、怨天尤人的我。因此，“乐莫大焉”乃是“乐天”。
对于养生来说，“思诚”极为重要。这里的“思”并不是那种“小心思”“小聪明”，不是那种算计、权谋的所谓“智慧”；否则正如《红楼梦》十二钗曲《聪明累》所言：“机关算计太聪明，反误了卿卿性命。”而如果能在反思中“思诚”“反身而诚”，则正如孔子所说：“内省不疚，夫何忧何惧？”[102]
（二）“寡欲”的实质
关于养心，孟子最经典的论述是：
养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。
孙奭疏：“孟子言此以教时人养心之术也。”赵岐注：“寡，少也。欲，利欲也。”[103] 这里的“欲”指“利欲”；“存”“亡”指生命的存亡，当然是“养生”的课题。但是，孟子“养心莫善于寡欲”这个命题往往被误解，其极端即所谓“存天理，灭人欲”。其实，朱熹虽然说“殉人欲，则求利未得而害已随之”，但又说“循天理，则不求利而自无不利”，并引程子说：“君子未尝不欲利，但专以利为心则有害；惟仁义，则不求利而未尝不利也。”[104] 这是符合孟子本意的，即“寡欲”并不是“灭欲”“禁欲”“无欲”，倒恰恰是“以理求欲”。
1．“欲”：意欲的人性本质。孟子的“寡欲”不仅并非“灭欲”，正好相反，正当的欲望恰恰应当加以养护，即如上文所谈的“养志”。有些学者将孟子的“寡欲”理解为“清心寡欲”[105]，大谬不然。成语“清心寡欲”出自《后汉书·任隗传》：“隗字仲和，少好黄老，清静寡欲。”[106] 这是战国道家黄老学派的思想，出自《老子》的“少私寡欲”[107]。所谓“清净”，尤其值得商榷。自周敦颐以来，儒者多讲“主静”，流入静坐禅定。试问：终日静坐，血脉不通，体弱气虚，何以养生？
人类最基本的两大欲望，就是食欲与性欲，即“食色，性也”[108]，前者赖以维持生命，后者赖以繁衍生命。此话虽是告子所说，但孟子并不否定，而同样认为：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”[109] 这样的人性欲望，孟子称为“天性”：“形色，天性也。”[110] 关于食欲，如孟子说“口之于味，有同嗜也”[111]；“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也”[112]；等等。关于性欲，如孟子说“好色，人之所欲”；“知好色，则慕少艾”[113]；等等。
除“食色”外，人类还有各种欲望，孟子将它们分为两大类，即生理性的“天性”和社会性的“人性”[114]。在孟子看来，不仅“人性”的欲望不可灭，而且“天性”的欲望也不可灭，都应当加以存养，即都是“养生”的题中应有之义。
由此可见，“寡欲”并非“禁欲”“无欲”，因为人不可能没有欲望，追求“养生”本身就是一种欲望。因此，禁欲主义是反人性的、“逆天”的：第一，既然欲望“人皆有之”，那么，否定了欲望，那还是人吗？这样的“养生”，所养的还是“人生”吗？第二，反人性的禁欲式的“养生”，未必能够达到养生的目的，因为它是“逆天”的，是对人性的压抑，这必定会导致心理疾病，并由此而导致生理疾病。因此，面对这类“逆天灭性”的所谓“养生”，必须牢记孟子的命题：“顺天者存，逆天者亡。”
当然，孟子并不是说一切欲望都应当无条件地满足。孟子讲“寡欲”，正是要揭示满足欲望的条件。
2．“可”：意欲的正当条件。上述分析表明，“寡欲”之“寡”并非欲望的数量问题，而是欲望的性质问题。孟子用“可”来限定“欲”，特别指出：“可欲之谓善。”[115] 这就是说，养心的要领乃是排除“不可”的意欲，而养护“可欲”的意欲。
所谓“不可”的欲望，分为两类：一类是客观上不可能。例如“禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕，得乎？”[116] 又如“夫章子岂不欲有夫妻子母之属哉？为得罪于父，不得近；出妻屏子，终身不养焉”[117]。又如“孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也”[118]。长生不死之类的养生追求，即属客观上不可能。另一类则是主观上不可为。例如“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也”[119]。孟子思考的重心是在后者，这其实属于孟子的正义论的范畴，其理论体系的核心结构就是“仁→义→礼”的奠基序列。[120]
（1）非礼之事不可欲。在儒家的话语中，“礼”乃泛指社会规范及其制度。
例如男女爱欲的实现，必须遵循婚姻的礼制规范；否则，“不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母、国人皆贱之”[121]。这就是说，违背婚姻规范的爱欲是不可欲的，即属“寡欲”的范畴。
又如经商谋利的意欲的实现，也需遵守市场交易的规范。例如，不能垄断市场。孟子曾说：“季孙曰：‘……人亦孰不欲富贵？而独于富贵之中有私龙断焉。’古之为市也，以其所有易其所无者，有司者治之耳。有贱丈夫焉，必求龙断而登之，以左右望而罔市利。人皆以为贱，故从而征之。”[122] 所谓“龙断”即今所谓“垄断”，是一种不公平的市场行为，这样的欲望是不可欲的，亦属“寡欲”的范畴。
但是，既有的礼，即现存的社会规范，未必就是正义的；或者虽然正当，但随着生活方式的演变和社会形态的转换，未必仍然是适宜的。这样的“礼”就应当加以孔子所说的“损益”[123]，即需进行制度变革，重建规范。而规范的重建，是根据“义”的原则。
（2）不义之事不可欲。按孟子的正义论，“礼”的正义性来自“义”，即：“仁爱精神赋予“礼”的正当性；生活方式要求“礼”的适宜性。
因此，在某些情况下，违背现行礼法的欲望未必就是“不可”的。例如，“淳于髡曰：‘男女授受不亲，礼与？’孟子曰：‘礼也。’曰：‘嫂溺，则援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。’”赵岐注：“权者，反经而善也”；；“归于常经，谓以仁义礼智道化之”。[124] 赵岐所揭示的正是孟子正义论“仁→义→礼”之间的奠基关系：当“礼”与“义”发生冲突时，应当“取义”[125]，所以孟子总是强调“仁义而已”[126]。孟子指出：“夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。”[127] 不通过“义”之路，就无法通达正确的“礼”之门。
例如对于“言必信，行必果”这样的言行规范，孟子却说：“言不必信，行不必果，惟义所在。”[128] 这就是说，当意欲符合“义”的原则时，“礼”的规范未必需要遵守。这是因为：判定某种意欲是否“可欲”，其根本标准不是礼，而是义，即正义原则。
这就是说，“寡欲”的价值尺度就是：“其所取之者，义乎、不义乎？”[129] 因此，养生就是“以义养心”。
（3）不仁之事不可欲。按孟子的正义论，不仅“义”优先于“礼”，而且“仁”优先于“义”。因此，养生根本上是“以仁养心”。
看起来，“仁”似乎是非常高的境界，难以企及，其实不然：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也”；“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也”。[130] 这就是说，“仁”不过是“人皆有之”的“不忍”之心、“无欲害人之心”而已，其实就是上文谈过的“恻隐之心”而已。孟子认为，这是先天的情感能力：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”[131] 这就是说，只要有恻隐之心、不忍之心，而没有“害人之心”，那么，欲望就是“可欲”的，不必“寡欲”。
否则，如孟子所指出：不可欲的欲望，不仅不能养生，反而会带来灾难。例如孟子与梁惠王的对话：“王曰：‘……将以求吾所大欲也。’……曰：‘然则王之所大欲可知已：欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷也。以若所为，求若所欲，犹缘木而求鱼也。’王曰：‘若是其甚与？’曰：‘殆有甚焉。缘木求鱼，虽不得鱼，无后灾；以若所为，求若所欲，尽心力而为之，后必有灾。’”[132] 做不可欲的事情，为所欲为，当然就会招致灾祸。
总之，“寡欲”的要领，可一言以蔽之：“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”[133] 在孔孟的话语中，就是“狂狷”：“狂者进取，狷者有所不为。”[134]“有所不为”就是对不可欲的事情“寡欲”；而“进取”就是做“以仁养欲”“以义养欲”的事情。
三、养性
进一步说，孟子认为，养心的本质是“养性”，即养护自我的天赋人性。有学者说：“‘存心养性’就是要人保持生而有之的‘善’本性”，“最终达到健身养生的目的”。[135] 这是正确的理解，但还不够完备精当。这是孟子的完整表述：
尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。[136]
这就是说，实现“事天俟命”宗旨的前提是“知天”，而“知天”的前提是“知性”，“知性”的前提则是“尽心”。显然，“养性”的步骤是：尽心以知性，知性以知天。这是“养性”心法的一个序列：尽心→知性→知天。
（一）尽心以养性
养性的功夫，首先就是“尽心”。《孟子》全书最后归结到《尽心》篇，可见“尽心”的分量。所谓“尽”，指充分发挥。而所尽之“心”，上文已讲过，涵盖情感、意志、思维。因此，“尽心”包括尽情、尽意、尽思，就是在“可欲”的条件下，充分发挥自己的情感能力、意志能力、思维能力。
1．尽情以养性。“尽情”就是充分发挥自己的情感能力。孟子认为，“尽心”就是“尽其才”，也就是“尽其情”：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。……故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”[137]
例如丧葬的棺槨，孟子认为：“非直为观美也，然后尽于人心。不得，不可以为悦。……且比化者，无使土亲肤，于人心独无恔乎？”赵岐注：“尽于人心所不忍也”；“棺椁敦厚，比亲体之变化，且无令土亲肤，于人子之心，独不快然无所恨也？”[138] 这就是说，丧葬棺槨是为了“尽情”。
又如“三年之丧”的礼制，孟子指出：“亲丧，固所自尽也。”孙奭疏：“父母死之时，当以礼安葬之，如躃踊哭泣，哀以送之”；“及祭之礼，如春秋祭祀，以时思之，陈其簠簋，而哀戚之”。[139] 朱熹集注：“父母之丧，固人子之心所自尽者。盖悲哀之情，痛疾之意，非自外至。”[140] 这里也是在讲“尽情”。
2．尽意以养性。情感会导向意欲，即指向具体行为的意志。“尽意”就是坚守自己“可欲”的意欲，充分发挥自己的意志能力。
关于自己独立意志的坚持，孟子谈道：“古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世；穷则独善其身，达则兼善天下。”[141] 又说：“得志，与民由之；不得志，独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”[142] 还说：“‘志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。’……且夫枉尺而直寻者，以利言也。如以利，则枉寻直尺而利，亦可为与？……比而得禽兽，虽若丘陵，弗为也。如枉道而从彼，何也？”[143] 这种独立意志的坚持，即属“尽意”。
至于“尽意”的养生效果，孟子指出：“流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。”孙奭疏：“君子于道，至于成章则充实，美在其中，畅于四支，发于事业，为美之至者也。此孟子所以有水为之喻焉。”[144] 孙奭的解释，来自孟子这两段话：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”[145]；“其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”[146]。这确实可以理解为“尽心尽意”带来的养生效果。
3．尽思以养性。“尽思”就是充分发挥自己的理性思维能力、尤其反思能力。孟子指出：“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”[147]
所谓“尽”，赵岐注“尽心”为“尽极其心”[148]，朱熹集注为“极其心之全体而无不尽”[149]，这并不是说完全彻底“穷尽”，而是“尽量”或“尽可能”之意，因为人是有限的存在者，而不是全知全能的上帝。例如，有人说：“周公使管叔监殷，管叔以殷畔。知而使之，是不仁也；不知而使之，是不智也。仁智，周公未之尽也。”[150] 孟子对此并不否认，因为周公也是人，也不是全知全能的。
梁惠王有一个疑问：“寡人之于国也，尽心焉耳矣：河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内；河东凶，亦然。察邻国之政，无如寡人之用心者。邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？”梁惠王的“用心”，包含了情感、意欲、思维。但孟子指出：这固然是“用心”，但并没有真正做到“尽心”，只是“五十步笑百步”而已：“狗彘食人食而不知检，塗有饿莩而不知发。人死，则曰：‘非我也，岁也。’是何异于刺人而杀之，曰：‘非我也，兵也。’王无罪岁，斯天下之民至焉。”[151] 梁惠王将人民的灾难归咎于天灾，而不去反思自己的政治造成的人祸，这是没有做到“既竭心思”。
（二）知性以养性
由“尽心”而“知性”，具体乃是由“尽思”而“知性”，即通过反思而知道自己的天赋人性乃是“天之所与我者”，所以孟子才说“尽其心者，知其性也”。这种“知”乃是“性”的自我反思，即知的主体是“性”，知的对象也是“性”，亦即并非普通的知识，而是反思的智慧。
那么，如何才能够达到这样的“智”？这看起来高不可攀：“仁且智，夫子既圣矣。”[152] 但实际上，孟子又说：“是非之心，智也”；“是非之心，人皆有之”[153]；“是非之心，智之端也”；“无是非之心，非人也”[154]。因此，“智”并不是那么高深莫测，而是“行若无事”：“禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”[155] 这是因为：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也。”[156] 然而“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也”，这不过是“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”。[157]
至于由“知性”而“养性”的养生效果，孟子指出：“君子所性，仁义礼智根于心；其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”[158] 学者指出：“从《孟子》中‘睟面盎背’之说，可见孟子养生学的身心生理机制”；“孟子‘睟面盎背’之说深刻揭示了道德、心灵与身体气机的内在关联，体现了儒家养生修身的特征”。[159] 孟子是说“知性”以后，就能够由内而外地呈现出充满生机的健康状态。朱熹集注：“性之四德根本于心，其积之盛，则发而著见于外者，不待言而无不顺也”；“睟然，清和润泽之貌；盎，丰厚盈溢之意；施于四体，谓见于动作威仪之间也”。[160] 这是尽心知性以后表现出来的“气象”。
（三）知天以养性
孟子说“知其性，则知天”，这是何以可能的？“性”与“天”是什么关系？“性”是内在于人的，却是超验的（transcendental），即超越经验；而“天”却是外在的，即是超凡的（transcendent），即超越这个凡俗世界。[161] 但孟子这里讲的“天”却有双重指称：内在之天指人的天性，外在之天指形而上的天帝。“性”之谓“天”，因为它是“天生”、“天之所与我者”。因此，“知性”当然就是某种意义的“知天”。
1．内在超验之天的认知：知性。上文讨论的“知性”，所知的即是内在超验之天。显然，“知性”乃是超越经验的。例如，孟子根据齐宣王对牛感到“不忍其觳觫，若无罪而就死地”，而“知王之不忍”，进而知其具有“保民而王”的潜能。[162] 这里，见其“不忍觳觫”是经验性的见闻，而知其“不忍”，即具有“恻隐之心仁也”，则是超验性的推论，即“思”的结果。上文说过，“知性”本质上是“性”的自我反思；这就是说，对内在超验之天即性的认知是反思的结果。养生需要反思其性，因为：知性、知天，才能养性、事天，践行养生的宗旨。
2．外在超凡之天的认知：知天。这里的“天”是外在之天，即是超凡的天帝。为什么要“知天”？因为这对养生具有根本的意义：唯有“知天”才能“知命”即知天命，进而才能养生：“知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”[163] 这是终极信仰对于养生的意义，上文已讨论过。
同时，通过“知天”，才能真正彻底地“知性”，即才能够理解自己的天赋仁性。例如，孟子告诉梁襄王：“王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣；天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也；如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”[164]“不嗜杀人”就是仁性，乃是天赋人性，犹如苗之勃兴；而“养生”如果不遵循上天的这种“好生之德”[165]，岂非南辕北辙，恰如苗之枯槁？
所谓“知天”，就是“知道”，即知天道：“仁则荣，不仁则辱。……《诗》云：‘迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予？’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！……’……祸福无不自己求之者。《诗》云：‘永言配命，自求多福。’《太甲》曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。”[166] 这就是说，对于养生来说，“知天”才不至于“自作孽，不可活”。
四、养气
孟子养生心法的“养心”“养性”，其途径是“养气”，即培养其浩然正气。学者指出：孟子“‘善养吾浩然之气’，既是道德修养的方法，又是养生的方法”[167]。孟子“继承及发展了孔子的‘仁寿’理论，并创立了自己的‘浩然之气’养生思想，从理论及伦理的高度阐述了长寿的秘密”[168]；“孟子的养气说，在养生的同时引入了价值观念”，“对养生本身也是很有意义的”[169]。这些都是值得参考的意见，值得更进一步细致分析。
中国哲学的“气”范畴，是一个复杂的概念：有时是物质概念，有时是精神概念，有时则是兼物质性与精神性的概念。那么，孟子的“气”是怎样的概念？孟子指出：
虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？[170]
这段话往往被误读，以为养生是“养夜气”，诸如黎明时分打坐修炼之类。[171] 其实，这是一种譬喻，即“孟子举‘夜气’为喻”[172]。这里有几点要注意：其一，“其日夜之所息，平旦之气”乃是以树喻人，意谓“人日夜之所息，犹如树木所得平旦之气”。此处的区别十分明显：言树木则讲“平旦”（黎明）；而言人则讲“日夜”“旦昼”，并非专言“平旦”，诚如船山所言：“何待向晦宴息，物欲不交，而后气始得清哉！”[173] 因此，其二，“夜气”只是以树木所得的滋养来比喻人所得的滋养，前者是自然现象，后者却是精神现象。其三，“其好恶与人相近也者几希”，“好恶”不应当读“hào wù”，而应当读“hǎo è”，意谓美丑善恶，与前句“可以为美乎”相呼应；“好恶与人相近”即孔子所言“性相近”[174]。要之，此处“夜气”“平旦之气”之“气”只是比喻。这就是说，“养气”之“气”需当另说。
孟子“养气”之说，集中论述于下：
（孟子）曰：“我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰‘告子未尝知义’，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣！予助苗长矣！’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也，非徒无益，而又害之。”[175]
这种“浩气”显然既非单纯物质性的，亦非单纯精神性的，而是一种影响身体状态的心灵状态，即是一种整体生命状态。它涵盖了道教及中医讲的“精、气、神”，但其形成路径不同，不是由形体而精神，而是由精神而形体，即“其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体”。它是“至大至刚”的阳刚之气，但又并非纯阳之气；借用老子的话说，这种气乃是“负阴而抱阳”的“冲气”[176]。
这种“浩气”表现为“勇气”，所以“养气”又叫“养勇”。孟子指出：“北宫黝之养勇也，不肤挠，不目逃；思以一豪挫于人，若挞之于市朝；不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫；无严诸侯；恶声至，必反之。孟施舍之养勇也，曰：‘视不胜犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍且岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”[177] 孟子进而指出，这种勇气乃是意志的表现：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：持其志，无暴其气。”[178] 上文说过，“志”即意志。这就是说，“浩气”就是内在的意志凝聚为“志气”，表现为“勇气”。
那么，怎样“养气”？孟子明确指出两点，即“以直养”和“集义所生”。
（一）以直养气
何谓“以直养”？赵岐释“直”为“正直”,朱熹释“直”为“不可屈挠”[179]，两者都忽略了孟子这句话是在谈“如何”养气的问题。孟子原文意谓：尽管此气“至大至刚”，但如果不能“以直养”，则不能“塞于天地之间”。
因此，这里的关键问题是：何谓“直”？孟子不见诸侯。“陈代曰：‘不见诸侯，宜若小然。今一见之，大则以王，小则以霸。且《志》曰：‘枉尺而直寻。’宜若可为也。’孟子曰：‘……且夫枉尺而直寻者，以利言也。……如枉道而从彼，何也？且子过矣，枉己者，未有能直人者也。’”赵岐注：“枉尺直寻，欲使孟子屈己”；“人当以直矫枉耳，己自枉曲，何能正人？”[180] 朱熹集注：“枉尺直寻，犹屈己一见诸侯，而可以致王霸，所屈者小，所伸者大也。”[181] 这就是说，“直”指不能枉屈自己的自由意志。
不仅如此，“枉己”便是“枉道”。孟子主张“直道”，正是孔子主张的“直道而行”[182]。何为“直道”？孟子引证放勋之言：“劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。”其中“匡之直之”，赵岐注：“匡正，直其曲心，使自得其本善性。”[183] 朱熹集注：“邪者正之，枉者直之”，“使自得其性矣”。[184] 这就是说，“直道”是说“仁义礼智”的天赋本性，它诚直而坦率。确实，一个人如果总是憋屈自己的意志，而不能直率坦荡，那是不利于修身养生的，所以孟子才强调“以直养”。
这种直道，乃是内在本性的外现。孟子决定会见墨者夷之：“不直则道不见，我且直之。”赵岐注：“今我可以见夷之矣，不直言之，则儒家圣道不见（现），我且欲直攻之也。”[185] 朱熹集注：“直，尽言以相正也。”[186] 这里的“尽言”，正是“尽心”的一种表现。
为此，孟子谈到“揠苗助长”问题，也是一种比喻：养气犹如“耘苗”。“以直养而无害”，这里的“无害”是说“勿害”，意谓不可揠苗助长；否则，“助之长者，揠苗者也，非徒无益，而又害之”。这里，一方面，“以为无益而舍之者，不耘苗者也”，比喻不致力于“养气”，那是“自暴自弃”；而另一方，却又不可揠苗助长，而应当是“直”的态度，亦即径直地遵循苗的天然本性、人的天然本性。
在“仁义礼智”中，“直”更直接地对应于“义”，因为两者都是在说一种由内而外的表现，所以接下来孟子讲“集义”的问题。因此，朱熹释“集义”为“事皆合义，自反常直”[187]，也是以“直”说“义”。孟子指出：“夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。《诗》云：‘周道如底，其直如矢；君子所履，小人所视。’”[188] 意思是说，“义”为“直道”，犹如“周道”（大路），“其直如矢”。这里的“直”形容“义”，与下文所言“集义所生”相呼应。总之，“以直养”其实就是“以义养”，就是“率性养气”“集义养气”。
（二）集义生气
孟子指出：养气的根本方法就是“集义”，即培养自己的正义感。[189] 儒家所谓“义”即“正义”（justice）[190]，源自生活情境中的正义感，而概括为正义原则。[191] 已有学者指出，养气就是“持续不断地培养”并且“坚持正义”[192]，这是正确的理解。
1．集义养气的方法。孟子说：“是集义所生者。”朱熹集注：“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也”；“其养之之始，乃由事皆合义，自反常直，是以无所愧怍，而此气自然发生于中”。[193] 这就是说，“集义”就是积聚自己心中的正义，具体的方法就是要求自己“事皆合义”，即视听言动都要怀有正义感，这样自然就会形成浩然正气。故有学者指出：所谓“以直养而无害”即“持续地以直道、正义来培养”，“理直气壮，从而使个体保持一种旺盛的精神状况”。[194] 简而言之，集义养气的养生心法，就是随时凡事坚持正义，以积聚正义感，养成浩然正气，如此而已。
2．集义养气的效果。孟子说：“其为气也，配义与道；无是，馁也”；“行有不慊于心，则馁矣”。赵岐注：“能养道气而行义理，常以充满五脏；若其无此，则腹肠饥虚，若人之馁饿也”；“自省所行，仁义不备，干害浩气，则心腹饥馁矣”。朱熹集注：“馁，饥乏而气不充体也。言人能养成此气，则其气合乎道义而为之助，使其行之勇决，无所疑惮；若无此气……则亦不免于疑惧，而不足以有为矣”；“慊，快也，足也。言所行一有不合于义，而自反不直，则不足于心，而其体有所不充矣”。[195]
确实，人们感到“气馁”，都是因为知道自己的言行缺乏正义，所以气短心虚；反之，孟子能够“说大人，则藐之，勿视其巍巍然”[196]，“贫贱不能移，威武不能屈”[197]，这是何等的气象，何等的气场！这是因为能够集义养气，自然就能“理直气壮”“中气十足”，正气充盈，邪气难侵，表现出旺盛强健的生命力。
[①] 林万孝：《我国历代人的平均寿命和预期寿命》，《生命与灾害》1996年第5期，第27页。
[②] 朱玉栋：《〈孟子〉养生观对〈内经〉养生学的影响》，《宁夏医科大学学报》1991年第4期，第31‒34页；常乃讯、宋田政：《孟子的养生观》，《中国民间疗法》2012年第8期，第77页；贡树铭：《孟子的养生观》，《中医药文化》2010年第5期，第39页；马翠莲：《孟子的养生思想探赜》，《鄂州大学学报》2014年第11期，第23‒25页。
[③]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2671页。
[④]《孟子注疏·尽心上》，《十三经注疏》，第2764页。
[⑤] 朱熹：《孟子集注·尽心上》，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第349页。
[⑥]《孟子注疏·梁惠王下》、《离娄下》，《十三经注疏》，第2675、2720、2730页。参见黄玉顺：《天吏：孟子的超越观念及其政治关切——孟子思想的系统还原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103页。
[⑦]《孟子注疏·离娄上》、《尽心下》，《十三经注疏》，第2721、2777页。
[⑧]《孟子注疏·万章上》，《十三经注疏》，第2738页。
[⑨]《孟子注疏·滕文公上》，《十三经注疏》，第2709页。
[⑩]《孟子注疏·告子上》，《十三经注疏》，第2753页。
[11]《孟子注疏·梁惠王下》，《十三经注疏》，第2681页。
[12]《孟子注疏·万章上》，《十三经注疏》，第2738页。
[13]《孟子注疏·离娄上》，《十三经注疏》，第2720页。
[14] 王先谦：《庄子集解·人间世》、《大宗师》，成都古籍书店1988年影印本，第一册，第27‒29、35页。
[15]《孟子注疏·告子上》，《十三经注疏》，第2750、2751页。
[16]《孟子注疏·尽心上》，《十三经注疏》，第2766页。
[17] 朱熹：《孟子集注·尽心上》，《四书章句集注》，第349页。
[18]《论语注疏·颜渊》，《十三经注疏》，第2503页。
[19]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三经注疏》，第2666页。
[20]《孟子注疏·离娄下》，《十三经注疏》，第2726页。
[21]《孟子注疏·尽心下》，《十三经注疏》，第2779页。
[22] 朱熹：《孟子集注·尽心下》，《四书章句集注》，第373页。
[23] 张载：《正蒙·乾称篇》，见《张载集》，中华书局1978年版，第63页。
[24]《孟子注疏·公孙丑上》，《十三经注疏》，第2690页。
[25] 朱熹：《孟子集注·尽心上》，《四书章句集注》，第349页。
[26]《论语注疏·泰伯》，《十三经注疏》，第2487页。
[27]《孟子注疏·尽心上》，《十三经注疏》，第2764页。
[28] 朱熹：《孟子集注·尽心上》，《四书章句集注》，第350页。
[29] 逯富红：《孟子的养生之道》，《人民周刊》2018年第23期，第68‒69页。
[30]《孟子注疏·尽心上》，《十三经注疏》，第2764页。
[31]《孟子注疏·告子下》，《十三经注疏》，第2762页。
[32]《孟子注疏·公孙丑上》，《十三经注疏》，第2691页。
[33]《孟子注疏·离娄上》，《十三经注疏》，第2722页。
[34]《孟子注疏·公孙丑上》，《十三经注疏》，第2685页。
[35]《孟子注疏·告子上》，《十三经注疏》，第2752‒2753页。
[36]《孟子注疏·尽心上》，《十三经注疏》，第2769页。
[37]《孟子注疏·尽心上》，《十三经注疏》，第2764页。
[38]《孟子注疏·离娄上》，《十三经注疏》，第2718页。
[39]《孟子注疏·离娄上》，《十三经注疏》，第2721页。
[40]《孟子注疏·尽心上》，《十三经注疏》，第2765页。
[41]《孟子注疏·滕文公上》，《十三经注疏》，第2705页。
[42] 许慎：《说文解字·食部》，中华书局1963年版，第107页。
[43] 许慎：《说文解字·攴部》，第67页。
[44]《孟子注疏·万章下》，第2744页。
[45] 黄玉顺：《“以身为本”与“大同主义”——“家国天下”话语反思与“天下主义”观念批判》，《探索与争鸣》2016年第1期，第30–35页。
[46]《孟子注疏·离娄上》，《十三经注疏》，第2718页。
[47]《孟子注疏·离娄上》，《十三经注疏》，第2722页。
[48]《孟子注疏·离娄下》，《十三经注疏》，第2727页。
[49]《孟子注疏·告子上》，《十三经注疏》，第2752‒2753页。
[50]《孟子注疏·告子上》，《十三经注疏》，第2753页。
[51] 朱熹：《孟子集注·告子上》，《四书章句集注》，第335页。
[52]《孟子注疏·告子上》，《十三经注疏》，第2753页。
[53] 朱熹：《孟子集注·告子上》，《四书章句集注》，第335页。
[54] 王先谦：《荀子集解·正名》、《解蔽》，中华书局1988年版，第415‒420、404‒409页。
[55]《论语注疏·阳货》，《十三经注疏》，第2526页。
[56]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三经注疏》，第2672页。
[57]《孟子注疏·告子下》，《十三经注疏》，第2755页。
[58]《孟子注疏·告子上》，《十三经注疏》，第2752页。
[59]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三经注疏》，第2671页。
[60]《孟子注疏·公孙丑上》，《十三经注疏》，第2689页。
[61]《孟子注疏·公孙丑上》，《十三经注疏》，第2691页。
[62]《孟子注疏·万章下》，《十三经注疏》，第2743页。
[63]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三经注疏》，第2670页。
[64]《孟子注疏·告子上》，《十三经注疏》，第2750页。
[65]《孟子注疏·公孙丑上》，《十三经注疏》，第2691页。
[66]《孟子注疏·离娄下》，《十三经注疏》，第2726页。
[67] 朱熹：《孟子集注·离娄下》，《四书章句集注》，第292页。
[68]《孟子注疏·告子上》，《十三经注疏》，第2751页。
[69]《孟子注疏·告子上》，《十三经注疏》，第2753页。
[70]《孟子注疏·滕文公下》，《十三经注疏》，第2711页。
[71]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三经注疏》，第2671页。
[72]《孟子注疏·公孙丑上》，《十三经注疏》，第2685页。
[73]《孟子注疏·告子上》，《十三经注疏》，第2752页。
[74]《孟子注疏·离娄上》，《十三经注疏》，第2722页。
[75] 朱熹：《孟子集注·离娄上》，《四书章句集注》，第285页。
[76]《孟子注疏·万章下》，《十三经注疏》，第2740页。
[77]《孟子注疏·尽心上》，《十三经注疏》，第2769页。
[78]《孟子注疏·离娄上》，《十三经注疏》，第2721页。
[79]《孟子注疏·告子下》，《十三经注疏》，第2760页。
[80]《孟子注疏·离娄上》，《十三经注疏》，第2721页。
[81]《孟子注疏·公孙丑下》，《十三经注疏》，第2694页。
[82]《孟子注疏·公孙丑下》，《十三经注疏》，第2699页。
[83]《孟子注疏·告子上》，《十三经注疏》，第2753页。
[84]《孟子注疏·公孙丑上》，《十三经注疏》，第2685页。
[85]《孟子注疏·公孙丑上》，《十三经注疏》，第2691页。
[86]《孟子注疏·滕文公上》，《十三经注疏》，第2709页。
[87]《孟子注疏·尽心下》，《十三经注疏》，第2779页。
[88]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三经注疏》，第2670‒2671页。
[89]《孟子注疏·尽心上》，《十三经注疏》，第2765页。
[90] 王先谦：《庄子集解·天地》，成都古籍书店1988年版，第71页。
[91] 王先谦：《庄子集解·知北游》，第27页。
[92]《论语注疏·阳货》，《十三经注疏》，第2527页。
[93] 黄玉顺：《无忧的智慧——孔子论“忧”》，《文化大观》2015年第1期，第29页。
[94]《孟子注疏·离娄下》，《十三经注疏》，第2727页。
[95]《孟子注疏·离娄下》，《十三经注疏》，第2729页。
[96]《孟子注疏·离娄下》，《十三经注疏》，第2731页。
[97]《孟子注疏·万章上》，《十三经注疏》，第2738页。
[98]《孟子注疏·告子上》，《十三经注疏》，第2753页。
[99]《孟子注疏·告子上》，《十三经注疏》，第2752页。
[100]《孟子注疏·尽心上》，《十三经注疏》，第2764页。
[101]《孟子注疏·离娄上》，《十三经注疏》，第2721页。
[102]《论语注疏·颜渊》，《十三经注疏》，第2503页。
[103]《孟子注疏·尽心下》，《十三经注疏》，第2779页。
[104] 朱熹：《孟子集注·梁惠王上》，见《四书章句集注》，第202、201页。
[105] 薛慧：《孟子：清心寡欲，善养浩然正气》，《养生保健指南》2013年第3期，第25页；王建利、杨瑞鹏：《孟子的养生之道述略》，《科技经济导刊》2016年第34期，第110页；韩星：《〈孟子〉：修心养性与家国天下》，《团结报》2022年7月18日。
[106] 范晔：《后汉书·任隗传》，中华书局1965年版，第3册，第753页。
[107] 楼宇烈：《老子道德经注》第十九章，《王弼集校释》上册，中华书局1980年版，第45页。
[108]《孟子注疏·告子上》，《十三经注疏》，第2748页。
[109]《孟子注疏·尽心下》，《十三经注疏》，第2777页。
[110]《孟子注疏·尽心上》，《十三经注疏》，第2770页。
[111]《孟子注疏·告子上》，《十三经注疏》，第2750页。
[112]《孟子注疏·告子上》，《十三经注疏》，第2752页。
[113]《孟子注疏·万章上》，《十三经注疏》，第2734页。
[114]《孟子注疏·告子上》，《十三经注疏》，第2748页。
[115]《孟子注疏·尽心下》，《十三经注疏》，第2777页。
[116]《孟子注疏·滕文公上》，《十三经注疏》，第2705页。
[117]《孟子注疏·离娄下》，《十三经注疏》，第2731页。
[118]《孟子注疏·尽心下》，《十三经注疏》，第2779页。
[119]《孟子注疏·滕文公下》，《十三经注疏》，第2711页。
[120] 黄玉顺：《孟子正义论新解》，《人文杂志》2009年第5期，第9–22页。
[121]《孟子注疏·滕文公下》，《十三经注疏》，第2711页。
[122]《孟子注疏·公孙丑下》，《十三经注疏》，第2698页。
[123]《论语注疏·为政》，《十三经注疏》，第2464页。
[124]《孟子注疏·尽心下》，《十三经注疏》，第2722、2780页。
[125]《孟子注疏·告子上》，《十三经注疏》，第2752页。
[126]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三经注疏》，第2665页。
[127]《孟子注疏·万章下》，《十三经注疏》，第2745页。
[128]《孟子注疏·离娄下》，《十三经注疏》，第2726页。
[129]《孟子注疏·万章下》，《十三经注疏》，第2743页。
[130]《孟子注疏·尽心下》，《十三经注疏》，第2778页。
[131]《孟子注疏·尽心上》，《十三经注疏》，第2765页。
[132]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三经注疏》，第2671页。
[133]《孟子注疏·尽心上》，《十三经注疏》，第2765页。
[134]《孟子注疏·尽心下》，《十三经注疏》，第2779页。
[135] 乔晶：《孟子“存心养性”的养生哲学观》，《岱宗学刊：泰安教育学院学报》2011年第4期，第6‒7页。
[136]《孟子注疏·尽心上》，《十三经注疏》，第2764页。
[137]《孟子注疏·告子上》，《十三经注疏》，第2748页。
[138]《孟子注疏·公孙丑下》，《十三经注疏》，第2697页。
[139]《孟子注疏·滕文公上》，《十三经注疏》，第2701页。
[140] 朱熹：《孟子集注·滕文公上》，《四书章句集注》，第252页。
[141]《孟子注疏·尽心上》，《十三经注疏》，第2765页。
[142]《孟子注疏·滕文公下》，《十三经注疏》，第2710页。
[143]《孟子注疏·滕文公下》，《十三经注疏》，第2710页。
[144]《孟子注疏·尽心上》，《十三经注疏》，第2768页。
[145]《孟子注疏·尽心下》，《十三经注疏》，第2777页。
[146]《孟子注疏·尽心上》，《十三经注疏》，第2767页。
[147]《孟子注疏·离娄上》，《十三经注疏》，第2717页。
[148]《孟子注疏·尽心上》，《十三经注疏》，第2764页。
[149] 朱熹：《孟子集注·尽心上》，《四书章句集注》，第349页。
[150]《孟子注疏·公孙丑下》，《十三经注疏》，第2698页。
[151]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三经注疏》，第2666页。
[152]《孟子注疏·公孙丑上》，《十三经注疏》，第2686页。
[153]《孟子注疏·告子上》，《十三经注疏》，第2749页。
[154]《孟子注疏·公孙丑上》，《十三经注疏》，第2691页。
[155]《孟子注疏·离娄下》，《十三经注疏》，第2730页。
[156]《孟子注疏·离娄上》，《十三经注疏》，第2725页。
[157]《孟子注疏·尽心上》，《十三经注疏》，第2765页。
[158]《孟子注疏·尽心上》，《十三经注疏》，第2767页。
[159] 翟奎凤：《“睟面盎背”：孟子的养生修身学》，《中国社会科学报》2014年10月13日。
[160] 朱熹：《孟子集注·尽心上》，《四书章句集注》，第355页。
[161] 黄玉顺：《“超验”还是“超凡”——儒家超越观念省思》，《探索与争鸣》2021年第5期，第73–81页；《天吏：孟子的超越观念及其政治关切——孟子思想的系统还原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103页。
[162]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三经注疏》，第2670页。
[163]《孟子注疏·尽心上》，《十三经注疏》，第2764页。
[164]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三经注疏》，第2670页。
[165]《尚书正义·大禹谟》，《十三经注疏》，第135页。
[166]《孟子注疏·公孙丑上》，《十三经注疏》，第2689‒2690页。
[167] 乐爱国：《孟子论“气”与儒家养生学》，《锦州医学院学报》（社会科学版）2005年第1期，第50‒53页。
[168] 李敏、任秋君：《孟子养生思想探微》，《兰台世界》2013年第1期，第106‒107页。
[169] 钟英战：《孟子养气说：古代养生学与价值观的引入》，《河南教育学院学报》（哲学社会科学版）2009年第4期，第66‒68页。
[170]《孟子注疏·告子上》，《十三经注疏》，第2751页。
[171] 肖永明、王志华：《朱子对孟子“夜气”思想的阐发》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）第2018年第3期。
[172] 简逸光：《王阳明“夜气”解》，《孔子研究》2016年第4期，第111页。
[173] 王夫之：《读四书大全说》卷十，《船山全书》第六册，岳麓书社2011年版，第1075页。
[174]《论语注疏·阳货》，《十三经注疏》，第2524页。
[175]《孟子注疏·公孙丑上》，《十三经注疏》，第2685‒2686页。
[176] 楼宇烈：《老子道德经注》第四十二章，《王弼集校释》上册，第117页。
[177]《孟子注疏·公孙丑上》，《十三经注疏》，第2685页。
[178]《孟子注疏·公孙丑上》，《十三经注疏》，第2685页。
[179] 朱熹：《孟子集注·公孙丑上》，《四书章句集注》，第231页。
[180]《孟子注疏·滕文公下》，《十三经注疏》，第2710页。
[181] 朱熹：《孟子集注·公孙丑上》，《四书章句集注》，，第264页。
[182]《论语注疏·卫灵公》，《十三经注疏》，第2518页。
[183]《孟子注疏·滕文公上》，《十三经注疏》，第2705‒2706页。
[184] 朱熹：《孟子集注·滕文公上》，《四书章句集注》，第260页。
[185]《孟子注疏·滕文公上》，《十三经注疏》，第2707页。
[186] 朱熹：《孟子集注·滕文公上》，《四书章句集注》，第262页。
[187] 朱熹：《孟子集注·公孙丑上》，《四书章句集注》，第232页。
[188]《孟子注疏·万章下》，《十三经注疏》，第2745页。
[189] 黄玉顺：《养气：良知与正义感的培养》，《中国社会科学院研究生院学报》2014年第6期，第14–20页。
[190] 黄玉顺：《荀子的社会正义理论》，《社会科学研究》2012年第3期，第135–141页。
[191] 黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2009年第5期，第32–42页。
[192] 宋田政、常乃讯：《探索孟子养气方法，丰富现代养生理论》，《中国民间疗法》2012年第9期，第78页。
[193] 朱熹：《孟子集注·公孙丑上》，《四书章句集注》，第232页。
[194] 周际明：《孟子养生思想探究》，《科技信息》2011年第13期，第522页。
[195] 朱熹：《孟子集注·公孙丑上》，《四书章句集注》，第231‒232页。
[196]《孟子注疏·尽心下》，《十三经注疏》，第2779页。
[197]《孟子注疏·滕文公下》，《十三经注疏》，第2710页。
