摘要：孟子的“四端”叙事在儒门心学叙事中具有基础性地位。“四端”叙事不仅是儒家心性学的理论基础，更是儒家王道实践的理论奠基。跳出儒门共同体审视“四端”叙事会发觉其看似连贯的逻辑中存在着某种跳跃与断裂。这与叙事言说者的个体身位以及社会历史文化场域有关。“四端”叙事的断裂性在于将体验、体证、见证、论证四者不加分析地关联在一起，这既与其论辩与游说的话语方式有关，也与其处境与气场的限制有关。而面对中国传统经典文本阐释时经常会产生的文本力量与社会效果不匹配等情况，需要从文本阐释本身分析其内在张力。
经典诠释不仅是文化传统延续的主要方式，也是文化创新的基本途径之一。思想界关于如何进行经典诠释，已有数千年的诠释经验并形成了具有不同理论特征的诠释理论。诠释理论的不同，不仅关涉理论自身的问题，还直接关涉诠释作为一种思想建构的策略所具有的社会实践效应。当今中国学界有关诠释的客观性、主观性以及诠释权力的探讨众声喧哗，这种思想争鸣不仅延续了中国传统中所谓“言意之辨”的学术传统，更兼有来自西方诠释学理论修辞的话语加持，使中国思想界关于文本诠释的探讨具有自己独特的时代特征。本文以孟子的“四端”阐释为例，探讨儒家教化实践的话语逻辑之间的内在张力，揭示经典诠释与共同体的话语实践之间的内在关联，试图豁显传统“四端”诠释可能内在蕴含的认知误区以及可能面临的问题。
一、“四端”叙事在儒门心学叙事中的位置与指向
在儒门内部多种不同的思想叙事中，心性学叙事与外王学叙事是贯穿其发展的两项重要叙事。①心性学叙事包含着心学叙事、理学叙事等不同的思想方向。外王学叙事则直接指向儒家的社会理想与现实社会伦常秩序的建构。而在汉语思想文化语境中理解传统儒家的心学叙事，要从孟子的“四端”叙事开始。
通观儒门心学叙事，孟子的“四端”叙事在其中具有基础性地位。原因有二：
一是儒门的心学叙事具备从孟子、陆九渊、王阳明到熊十力、唐君毅、牟宗三一脉相承的、自古及今的脉络传统。
二则是从先秦儒家到宋明儒家、再到现代儒家的心学传承都发端于孟子的“四端”叙事。
深入儒门心学叙事内部谱系，可以发现心学叙事包含两种叙事路向：本体论叙事（道论，见体之论）与工夫论叙事（伦理政治，践体之论）。二者统一和贯通于儒门的王道叙事中。这意味着一个关于儒门叙事的判断与认定：儒门的终极叙事并非本体论、工夫论叙事等，而是王道叙事。若离开了王道叙事谈本体论与工夫论，则很有可能导致其谈论主体脱离儒家的思想主旨。当然，其他的学问形态如基督教的神学叙事也有其自身的心学向度，但由于其精神指向在于所谓的救赎而非所谓王道秩序的建构，所以我们在此不做过多讨论。
目前，学界关于孟子的“四端”叙事具有如下的一般性共识：
（1）由“四端”而见良知本体；（2）良知本体是先验的、天赋的，不假外求的；（3）良知本体是道德实践的内在源泉；（4）良知本体也是“仁政”的内在基础；（5）见证良知本体的基本进路是内省，也即牟宗三的逆觉体证。②
以上五点基本共识同时具备内部的逻辑演进过程与倒推性的反推能力。常规意义上，可以将从第一点到第五点的逻辑推演看作关于“四端”的基本论述，但在某种程度上，也可以从第五点向上推演。即主体通过内省或“逆觉体证”可以“见”到良知本体，良知本体既是“先验的、天赋的，不假外求的”，同时又是道德实践的源泉与“仁政”的内在基础。把握住良知本体，就可以成仁成圣成贤，乃至于成“王道”。这两种论述也可被认为是儒门心学叙事的基本论述。因此，把握“四端”叙事的意义以及它在儒门中的位置，进而理解儒家心学的内在秘密，要从这一最基本的叙事开始。
二、哲学共同体叙事与儒门共同体叙事的区别与关联
探讨“四端”叙事，必须明确言说者的叙事身位问题。即需要了解谈论孟子“四端”叙事的言说者的个体身份。言说者作为分析的主体可具备两种叙事身份：一是作为哲学家在哲学共同体中进行哲学叙事，二是作为儒生在儒门共同体内进行教化叙事或游说叙事。诚然，一名言说者也可以同时具备此两种不同类型的叙事身位并进行不同类型的叙事。因此，笔者需要在此明确自己的身份：笔者在谈论“四端”问题时，不是以儒教共同体内的儒者身份，③而是以一个哲学从业者的身份在哲学共同体内部对这一问题进行分析。
对言说者个体身位的确证涉及哲学共同体叙事与儒门共同体叙事的区分问题：
其一，哲学共同体的叙事是纯粹理性的叙事。作为纯粹理性思考的自明性前提来自纯粹理性的反思与推理，这是哲学共同体和儒门共同体甚至和其他宗教（教化）共同体的重要区别。也就是说，哲学家可能会具有某种教化的信仰，或者是宗教的信仰，但其在哲学共同体内部进行的叙事不应当以其教化共同体内的教条或者其自身的信仰作为叙事的前提。如罗兰·巴特在1953年提出的“零度写作”④概念与21世纪初赵汀阳提出的“无立场方法论”⑤等概念均适用于哲学共同体内的言说者。即哲学共同体内言说者的叙事需要保持言说主体的客观性。但这不意味着哲学叙事没有自己的价值关怀，而仅仅意味着不将特定的价值关怀作为理论思考的前提。
其二，儒门共同体（包括一切教化共同体，如宗教共同体、先锋队党的共同体）内部叙事的前提是基于信仰、信念的看见与确认。教化共同体的现实使命是不同于哲学共同体的。教化共同体尽管也通常具有自己的哲学观念，但其内部思想叙事的前提是基于信仰或信念的看见与确认。这个意识对于它所属的共同体来说，是不可以被怀疑的。同时，教化共同体通过信仰与信念来建构理论并面向外部推进实现教化的目的。如在《旧约圣经·约伯记》中曾有较为明确关于特定意识的书写。约伯指出“风闻”与“见到”是人面对上帝的两种状态，他说“我从前风闻有你，现在亲眼看见你。”⑥约伯对于上帝的论述与情感，就是从之前的“风闻有”，到今日的“看得见”。即教徒关于上帝存在的问题叙事是基于他内部信仰中“看得见”的部分来论说的。因此它并不能被称为纯粹的“学说”。儒教共同体，也有自己的“风闻”与“看见”。
其三，儒门的心学叙事从孟子发展到现代新儒家，逐渐有所谓的从“风闻”到“看见”的变化，逐步开始从教化共同体向哲学共同体延展。这涉及1933年学术界的一桩公案：“良知是呈现还是假设”。这桩公案起源于熊十力与冯友兰的一段论争。牟宗三在《心体与性体》中记载：
是以三十年前，当吾在北大时，一日熊先生与冯友兰氏谈，冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设，熊先生听之，即大为惊讶说：“良知是呈现，你怎么说是假设！”吾当时在旁边静听，知冯氏之语底根据是康德。（冯氏终生不解康德，亦只是这样学着说而已。至对于良知，则更茫然。）而闻熊先生言，则大为震动，耳目一新。吾当时虽不甚了了，然“良知是呈现”之义，则总牢记心中，从未忘也。今乃知其必然。⑦
牟宗三用极富现场感的笔墨展现了熊十力与冯友兰两位哲学家两种关于“良知”的不同理解。这其实是两种不同共同体中的不同类型叙事。“呈现”与“四端”叙事相类似，指个体通过向内反省的方式使良知展露。而“假设”则意味着在个体成就道德实践之前，需要先客观承认它的存在。若在哲学共同体内部的叙事结构中理解“良知”，便不能将它认作“呈现”，只能先将“假设”放于首位。而在心学共同体内，若不能将“呈现”作为道德直觉，便无法成为心学的“信徒”或是追随者，相关的论述也并非是心学的论述。即关于“良知是呈现”的命题论述是典型的儒门叙事。而“良知是假设”的命题已经开始向学说发展，即向哲学共同体内部叙事发展。
在现代语境中反思“四端”叙事的内在逻辑，即是立足于哲学共同体反思儒门教化共同体中存在的教化逻辑与实践逻辑。对于儒门叙事而言，“四端”叙事的连续性基于其所处场域中内在的价值记忆与历史文化记忆，此两种记忆填补了“四端”叙事在逻辑上的断裂。而“四端”叙事的逻辑断裂也一方面因为其拥有的这两种双重记忆，使置身于场域中的言说者忽视对场域本身的反省，另一方面则与其叙事的方式与目的相关。
三、“四端”叙事的连续性与断裂性
“四端”问题的论述是《孟子·公孙丑》篇中的经典论述，儒门心学叙事内在的逻辑与张力在这篇文献中全面展露。要想从哲学叙事的角度厘清“四端”叙事的逻辑结构，就需要从分析“四端”叙事原始文本入手。
1.“四端”叙事的原始文本
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》)
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求则得之，舍则失之。”（《孟子·告子上》)
2.从“四端”叙事的原始文本中解读五点基本要义
第一，“四端”叙事开始于一个基本存在论的判定：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”孟子开宗明义，从人都有“不忍人之心”的存在论判断发展到“行不忍人之政”（仁政）治天下的结论，在心学的视角界定了王道的实现方式。
第二，孟子以“乍见孺子将入于井”为例，要证成“人皆有不忍人之心”的基本命题判断。孟子说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”孟子认为，任何人突然见到一个小孩子将要跌到井里去，都会产生惊骇同情的心理。这种心情不被其他外在条件所影响，是人之为人的自在反应。也就是说，道德实践具有自己内在的、非功利性的道德源泉。这也是整个心学传统的基本信念与认定。
第三，古代中国的政治秩序与伦常秩序是合而为一的。在孟子看来亦如此，“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。”“不忍人之心”是政治秩序和伦常秩序的基础。由此可见，心学的叙事本质上不是神学叙事，也不是一般意义上的伦理学叙事、道德叙事，而是政治哲学的叙事，是王道政治叙事的基础。
第四，孟子认为，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”即人们先天有了一个“不忍人之心”，被称为“四端”。但“不忍人之心”容易丢失（也称为“放心”），而保持“不忍人之心”的方法便在于“扩而充之”。孟子也将之称为“求放心”。
第五，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’”即“四端”不是外人强加的，而是我们的先验本质。一旦寻求，便会得到它，一旦舍弃便会失去它。这是强调和确证道德的先验性。
以上五点基本要义旨在表明“四端”叙事作为传统儒家心学基础叙事的连续性。然而，“四端”叙事在其看似连续性的论述中隐含了某些断裂性判断：
一是孟子的“四端”叙事基于受教化者对生理性感官体验的确定性与自明性的肯定，直接将生理性的自明性等同于道德判断的自明性，并将之作为人是否为人的道德性判断的根据。二是“四端”叙事将自身的体证叙事向共同体内部言说，从而在实现内部见证的同时，以见证的结果代替论证的结果。基于此，我们有必要对上述的叙事逻辑进行进一步的哲学反思。
3.“四端”叙事的关键问题
(1)“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，是一个不证自明的事实吗？是不可置疑的吗？
“四端”叙事从“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”开始。人们往往会沿着这一前提预设来思考，而非去思考人“皆有怵惕恻隐之心”作为前提是否拥有其确定性与可靠性。孟子的“四端”叙事认为“人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也”。据牟宗三记载，熊十力先生曾说：“人当该有感触”，“感触大者为大人，感触小者为小人，假定一点感受也没有呀，这就不是一个人，是一个禽兽。”⑧可见，儒门共同体往往将这个前提看作不证自明的、不可置疑的事实。但这种分析在哲学共同体叙事中明显存疑。这种疑问可以被整理为以下三方面：
首先，生理、心理的感觉体验能否等同于道德意识的体证？孟子关于人“皆有怵惕恻隐之心”的前提分析从“乍见孺子将入于井”开始。但见孺子入井本应是瞬间的纯粹生理性反应，它仅能指向“怵惕”，而不应从“怵惕”直接过渡到恻隐。人在见到小孩即将掉入井中时，通过纯粹的生理情绪仅能反馈恐惧乃至不忍的基本体验，但它不能直接将生理体验等同于作为道德意识的恻隐之心。即见到孺子掉到井里的生理性反应不等同于道德意识。“杀鸡给猴看”的例子也可以证明恐惧感与道德意识不相同。这涉及“体验”的结果能否直接过渡为“体证”的问题。显然，“四端”说在心学叙事中存在着直接过渡，但是，在哲学共同体内，“体验”无法直接过渡到“体证”。
其次，生理体验向道德意识的体证如何生成？对于具体的人而言，人们的确有孟子所认为的“怵惕恻隐之心”的道德经验。这是由于人长期处于的某种历史文化场域。历史文化场域由教化和人的社会历史实践建构而来，这种建构而成的场域使得作为言说者的孟子以及作为倾听者的人们都自觉或不自觉地不加分析便将二者等同。即人在某一场域中长期熏习，就会不假思索地将场域带来的某种生理性体验转化成一种基于体验的道德意识。因此，若缺乏某一个历史文化场域作为道德实践的背景，就很难理解体验通往体证的过程。如在孺子将入于井时，在其旁的第三者不是一个接受过道德训练与道德教化的人，而是另外一个未曾经过恐惧的孺子，那么他有可能很难产生怵惕恻隐之心。因此，从生理体验向道德意识体证的生成，需要让二者建立在同一个历史文化场域中。
最后，用体验见证道德实体的真实性是否存在问题？孟子提到，“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”孟子在这里进行的“非人也”判定从“由是观之”的“是”出发。“是”指代小孩掉到井里后人产生的恻隐之心。从恻隐之心产生的角度来推论没有“四端”就无法被称为人。显然，这一推论企图以某种体验直接见证道德实体的真实性，是存在严重逻辑断裂问题的。
（2）由体验到体证、由体证到见证、由见证到论证之间，存在着跳跃。
“四端”叙事利用社会历史文化场域的便利将生理性的体验与道德意识的体证相关联，进而直指道德实体的真实性，导致了社会群体由体验到道德的格式塔（脑补）现象。因此需要追问：“四端”叙事从体验到道德实体的论证跳跃中存在哪些问题？
第一，生理性体验的非利益性诉求并不直接意味着道德。生理性体验既基于个体自身的生理诉求，又内含利益诉求。道德包含着生理体验，但更重要的是德于人与德于己的修养以及内含某种实际的事功与内在气质的纯粹。道德体验的生理感动一定与个体确定的肉身相关联，而肉身身处场域中，不可能排除利益冲动，若要求个体摒除利益诉求，就意味着排斥个体作为人以及其在世生存的社会生活利益。显然这也不能称为人的道德。
第二，“人有恻隐之心”与“无恻隐之心，非人也”，并非是两个等值的命题。“人有恻隐之心”是在社会场域中的经验命题，而“无恻隐之心，非人也”是先验命题。在“人有恻隐之心”的命题中，存在某一具体的人在具体的经验场域中产生恻隐之心。而在“无恻隐之心，非人也”的命题中不存在人及场域的前提。因此，逻辑上无法直接将经验的命题与先验命题等同，二者不具备逻辑的过渡能力。
第三，即便肯定“恻隐之心”的存在，也无法“由是观之”，使其他几“心”成为不证自明的先验存在。即无法通过“孺子将入于井”来证成“是非、礼义、羞恶、辞让”之心。
因此，我们需要反思为什么人们很少诘难这一推论，反思恻隐之心（恐惧感）如何推出道德意识的生成，反思恻隐之心如何与是非、礼义、辞让等相联系。而这些问题可以被共同理解为：为什么我们从古圣先贤至今，大部分人都认为孟子的“四端”论述有道理？这与孟子论述的话语结构与话语方式有关。
对于某一命题而言，人们对该命题结论的认同并不意味着该命题逻辑推演的自洽性。孟子论述的语气、修辞，乃至其身处的社会历史文化场域与社会价值记忆共同促进了“四端”叙事的感染力。孟子关于“四端”叙事的话语使用方式是论辩与游说的方式。这两种话语方式在春秋、战国时期较为普遍。当时的“士”向诸侯王推销其社会政治思想的过程便是如此。而论辩和游说的“说服力”一方面在于二者的语言修辞，另一方面在于说话时的处境与气场。处境有所谓大处境与小处境之分。大处境指代社会历史文化场域，小处境指代言说时的具体语境。与论辩及游说话语相对应的，是哲学论证。哲学论证的说服力在于论证的严密与对前提反思的力度。因此，在春秋战国时期的社会场域与论辩、游说的话语方式下，孟子的“四端”叙事存在着先在的断裂与连续。
（3）体验、体证与见证、论证之间划界不清的四端阐释，其价值指向是服务于儒门的政治诉求：行王道。也就是说，“四端”阐释是为一个实践性的目的服务的。
在现代学术体系中，对孟子的“四端”叙事乃至心学叙事的学术性言说，存在着问题错置的情形，即“四端”叙事的现实诉求——王道秩序的建构——被悄然隐去，而成为现代学术制度中的哲学建构。有关孟子“先验唯心论”的论断，是将孟子的“四端”叙事作为一个纯粹的哲学问题，而遗忘儒学背后的儒教的现实指向——行王道。
四、对体验、体证、见证、论证间断裂的诠释学分析
孟子的“四端”叙事中，存在由体验到体证、由体证到见证以及由见证到论证之间的某种跳跃。即体验、体证向见证的过渡，见证向论证的生成，并非是完全自然的无可怀疑的过程。此问题笔者在之前的文章中已有讨论。⑨彼时主要探讨现代新儒家相关论证中的由体证到论证的过渡，在此需要补充的是，在“四端”叙事中此种跳跃是如何产生的以及通过此类论述需要达成的目的：
首先，体验与体证都基于个体性的生命感受。区别在于体验基于生理，体证基于某种道德宗教性而存在。即体验与体证二者均为主体自身向内寻求或反省可得到的。这里的“内”既指主体的内在心灵，也指主体身处共同体的内部场域所带来的背景。⑩
其次，见证是共同体内部的价值确证与向共同体外部的价值宣示。无论是信仰共同体、价值共同体还是教化共同体，只要该共同体拥有共同的向内确信并得到共同体内部的相信，便达成了共同体内部的“见证”。即拥有体证经验的共同体内部成员利用私人的生命体验进行内部宣传，从而达成某种劝导甚至诱导的目的。如儒门共同体中孔子、子路、颜回论道见证人生的三个层次、庄学中通过心斋坐忘达到精神斋戒、基督教中的见证上帝与伊斯兰教中的见证安拉等。
再次，论证是面向“价值共同体”之外的他人的理性叙事，存在于知识共同体之间，是将自身的“所见”向“未见”之他人以理性的方式确证自己“所见”的真理性。论证需要知识共同体注重言语逻辑的自洽性，需要将或连贯或断裂的叙事通过逻辑性的推演来确认真伪。当然论证也会受到时代或场域的限制，但若能做到无立场的逻辑自洽，便可称其为论证。如中国哲学中的“名家”的逻辑论证以及对“阴阳”等概念的论证、西方哲学中关于上帝的论证等。
最后，以是否同意或认同自己的“见证”来进行是否是人的论断，隐含着巨大的危险。同时很可能催生某种“价值霸权”，从而造成以理杀人或以心杀人的后果。“四端”叙事便内含这样的问题，如“人皆有之”“我固有之”，“有四端而不能得之，贼其君也”，“无恻隐之心，非人也”（《孟子·公孙丑上》）等话语论断就内含此种倾向。若某一个体被认定为“非人”，则人们可以将此“非人”从人的共同体内驱逐，并施以某种暴力。在人类历史上，有诸多此类案例。即将不认同自己“见证”的人，作“是否是人”的判定。而“不认同”为“非人”带来的结果则是“诛之”（11)。在哲学论证中尤其需要对此类判断保持警惕。于传统儒家叙事而言，从体证出发到论证的断裂属于共同体内部的共性问题。究其原因，要从儒家叙事的根本价值和目的探求。
“四端”叙事在体验、体证、见证、论证之间产生模糊的根本原因在于，它并非纯粹理论学说。“四端”叙事的价值在于服务于儒门的政治诉求——“行王道”。即不能简单地将“四端”叙事作为存在论的论述，而需将其当做某种实践性目的服务的一个宣教方案。儒门内部的差异也是因此。儒门共同体的全部论述都指向“行王道”的目的。不论孟子还是荀子，心学抑或理学，都在为共同的政治诉求做论证与宣导。因此，儒门的知识性论述如性善性恶、心学理学等并非教条，它通往最终目的的途径与方式随时可以更换。当心学的积极作用消隐，便可以彰显其他叙事的积极作用。即儒门内部的论证内容“皆可抛”，“不可抛”的是“行王道”的政治诉求。也只有在儒门的政治诉求（行王道）的意义上，才可以了解儒门内部的差别。
五、经典阐释背后的社会文化场域与权力诉求
传统儒家的经典阐释不仅产生儒学的不同思想派别，也产生不同的社会历史效果。欲在现代语境下对经典及其诠释加以重新审视，就必须将经典诠释与共同体的实践诉求做有机的关联，深入“阐释”本身来理解文本阐释中内在的张力。对此，我认为以下几点应当给予关注：
第一，文本阐释不仅仅是一个纯粹理论问题，更是一个实践的问题。经典传承在相当程度上是以文本诠释或文本阐释的方式进行的，同时经典传承及其阐释背后隐含着基于经典的实践活动的历史连续性。儒门经典的阐释，是内在于儒家的教化实践与王道实践的。儒家实践的衍变也包含对儒家经典阐释的变化。儒家经典流行的趋势与对经典阐释的变化原因则与社会历史文化需要密切相关。
第二，文本阐释产生的力量不单纯依托于文本的逻辑力量，更依赖于文本的社会文化场域。场域是先于文本与个人（先于言说者、先于书写者、先于倾听者、先于阅读者）的，但却由历史建构而成。阐释的力量一方面来源于对文本的解读（文本是否有创造力、有影响力），另一方面则来源于文本对社会历史的影响。最具有逻辑力的叙事，并不等于最具有社会影响力的叙事。阐释的力量需要在相应的文化场域下才能够获得最大的效应。先秦名辩学和佛教的唯识学、因明学在中国学术史的遭遇，一再表明经典诠释的力量与文本的社会文化场域是密切相关的。社会文化场域在相当程度上制约着人们的文本偏好，并影响经典文化场域在社会文本场域中的地位。
第三，阐释文本的目的并非再现场域，而是张扬该场域下的实践活动的权力诉求。社会历史文化场域是在历史中建构与形成的，又先在于当下的特定的个人与文本。个人及其所属共同体对经典文本的阐释，借助于解读、疏解、扬抑经典文本，赋予了文本相应的意义，在现实的历史文化场域中达成某种权力诉求。诉求指向的差异还会导致文本诠释影响力的差异。在人类的文明史中，不同的教化共同体与哲学共同体在不同的文化场域内，对经典文本的诠释偏好各有不同。古代中国对儒家的诠释、现代中国对马克思主义的诠释；欧洲对基督教叙事与现代性思想的诠释等都与现实权力诉求密切相关。
第四，断裂的阐释和阐释的断裂为什么会获得连续的效果？这是因为社会历史文化场域的连续性使得身在其中的个体拥有连续的价值记忆和历史文化记忆。场域的连续性使个人将逻辑思考与个体的价值认信不假思索地关联在一起，致使在逻辑上缺乏连续性的问题通过某种信念得以连续。由此便可以理解儒家心学共同体内人们对“四端”说的认同、理学共同体内对“天理”的认同以及基督教共同体内对“上帝存在”的认同，为什么经常被认为是一个不证自明的事实，而被共同体之外的人认为是假设或者是信念。此类认同皆源于价值共同体内部的先在的场域熏陶。即对良知、天理、上帝等“存在”的认同，是在共同体内部论证时诉诸信念才得以确证的内容。
总之，通过前述的分析，我旨在表明哲学研究本质的“后实践”性。“后实践”意味着开掘出文本背后的实践诉求。意味着不仅要对文本进行审慎的诠释，更要对基于文本所产生的社会历史实践活动进行分析。进而对相应的社会历史实践做超越性的把握。也就是说，不仅要解释文本所呈现的语义脉络与精神意涵，还要揭示文本所隐含的某种指向实际生活的实践意涵，由此方可以走出文本诠释中“作者中心主义”与“文本中心主义”的两难困境。而这其中的逻辑环节的分疏，则有待于此后为文详解。
注释：
①儒门思想叙事以“内圣外王”之道为其宗旨。儒门经学与子学的叙事重心也就集中在内圣之学与外王之学上。心性学是内圣学的根基。儒门的心性学叙事与外王学叙事贯穿了整个儒门的发展历程。在现代儒学的发展历程中，民国新儒学与港台新儒学的思想重心在所谓的心性之学上，梁漱溟、熊十力、贺麟、冯友兰乃至唐君毅、牟宗三、徐复观等都致力于在现代语境下阐释儒家的心性之学。他们并非不重视外王问题，而是将西方现代性的民主、科学的思想作为儒家外王思想的现代意涵，并将其奠基于儒家的内圣之学之上，所谓返本开新、内圣开出新外王即此之意也。
②“逆觉体证”是牟宗三先生用来标识儒家工夫论的语词。“逆觉”与“顺觉”相对，“逆觉体证”作为一种操存工夫要求从良心之发现处之下认取本心。良知本心的呈现只有通过逆觉体证的工夫才有可能。牟宗三在《心体与性体》一书中对逆觉体证有较详细的阐发，牟宗三认为在逆觉体证的工夫中体证道德本体与具体的道德实践是一体的，是儒门工夫论的正宗，进而认为朱子的工夫是“顺取”的，只具有助缘的意义。参见牟宗三：《牟宗三先生全集》卷6，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第494-495页。
③“儒教共同体”一词的使用，是强调“儒学”“儒家”还是流俗意义的“哲学”与“哲学家”，只有在“儒教”的意义空间内才能理解儒门的思想叙事。“儒教”虽然不同于一般意义上的“宗教”，但和“宗教”一样承担着“教化”的社会功能。因此“儒教”虽然没有类似基督宗教的“教会”一样的组织，但依然具有自己的由儒教士组成的“共同体”。儒教致力于推行王道，构建王道秩序。儒学、儒家是从属于儒教的。一般地说，所有致力于推进儒门王道理想的人都可成为儒士或儒教士。其中荦荦大者则可以称为儒家。而所谓儒学则特指对儒门经典的整理、诠释有所推进的学术成果，或对儒门的内圣外王之道的内在义理有独到阐释以及对实践所面临的问题提出独特的解决方案的理论学说。
④罗兰·巴尔特：《写作的零度》，载《写作的零度——结构主义文学理论文选》，李幼蒸译，台北：时报文化出版企业有限公司，1992年。
⑤赵汀阳：《论可能生活》，北京：中国人民大学出版社，2005年。
⑥《旧约圣经·诗歌智慧书》卷1《约伯记》。
⑦牟宗三：《牟宗三先生全集》卷5，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第184页。
⑧牟宗三在写到关于“时代问题”与感受时回忆起熊十力先生曾说过的这些话，并将这种道德判断与《孟子·告子上》中的大体与小体问题作对比。同时，他也提到了“感受/感触”在中国几千年上下贯通的语脉中的重要作用，中国的哲学与文化便在其中展现。这与本文提到的儒门叙事在现代新儒家处开始向学说发展有一定的相关性。参见牟宗三：《实践的智慧学》，载《牟宗三先生讲演录·伍》，新北：鹅湖月刊社，2019年。
⑨樊志辉、曹颖：《心性学与现代性的纠结及出路一对现代心性儒学的批判性反思》，《学术交流》2017年第5期。
⑩背景指通过场域的道德训练与道德教化而成的人的思想空间。
（11）此类判定较为普遍地存在于传统的教化之中，儒教与基督教、伊斯兰教均存在类似的情况，如儒教历史中的所谓“以理杀人”（戴震语），中世纪天主教的焚烧女巫行为，伊斯兰教以异端的方式处理问题等。不同宗教的“诛之”的行为，理论根据虽然未必相同，但都是基于其各自所谓“神圣性”的价值判断而做出的。
樊志辉（上海师范大学哲学与法政学院教授）
来源：《社会科学战线》2023年第6期
