“晚明”是中国历史上的一个特定时期，在这个时期，中国社会发生了许多前所未有的变化，在一定意义上，我们可以将这些变化概括为中国“近代性”的发生①。如何理解这些变化，特别是如何理解这些变化与现时代的关系，实际上正是我们身处的这个时代获得某种自我意识的来源。阳明学在一定意义上正是这个时代的产物，它一方面是这个时代的精神表达，另一方面也尝试提供了一套解决这个时代所面临问题的方案，包括“如何塑造一种新的主体状态和伦理生活”、“如何编成一种新的社会秩序与政治形态”的思考。这些思考都是为了应对新的社会历史诉求，从总体上创造出一套适应庶民社会的日常生活和伦理秩序。不过，无论这些方案具有何种适应时代的新形态，它们都具有一种基本的趋向，都尝试着重新激活固有的伦理价值原理，试图让新的时代能够再次安顿于中国固有的价值观基础之上，给出一个关于“近代性”式的中国哲学的解决。因此，阳明学作为中国近代哲学的发端，是尝试将中国的价值原理运用于新的精神和伦理生活，并去尽力引导中国社会近代发展的哲学努力。

一、“晚明”的近代性与庶民社会的形成

在认识“晚明”究竟是一个怎样的时代之前，我们必须首先对“晚明”所指的历史时期进行明确断限，需要对“晚明”做一个恰当的断代。“晚明”这种说法一般来说会混同于“明末”，有学者认为所谓的“明末”，大约相当于“晚明时期”，“具体来说就是从万历的二十四年左右，一直到崇祯的十七年，不足半个世纪的时间里的历史”。[1]也有学者将明代历史分成四个阶段，除开国一段外，仁、宣以后开始的治国阶段大致分成三期，“正德、嘉靖后为之一变，万历为之再变”，而实际上明代的变化早在成化、弘治时代就已经开始，是“明朝社会变迁的第一次萌动”[2]。根据这种看法，严格意义上的“晚明”，应该说是从万历初年发端，至弘光朝灭亡，大约半个多世纪的时间。

不过，“晚明”概念严格说来与“明末”的概念不能直接等同。在中国历史上并不是所有朝代的末期都以“晚”称之，只有晚唐、晚明和晚清。也就是说，我们不能简单地将“晚明”等同于“明末”，“晚明”之为“晚明”并不仅仅是明之末期，而是特指一个具有自身独特历史内涵的、独立的历史阶段。“晚明”作为一个特定的历史时期，不仅仅是作为明代的一个时期，是所谓的明代晚期；而是作为中国历史上的一个特定时期，是所谓的“晚明”。“晚明”构成为一个特殊的历史阶段，一方面是元明长期历史发展的结果，特别是明代中叶以来对明代前期历史的反动的结果，是蕴含于元明历史内部和基层的历史力量突破明代前期历史局面的限制的结果；另一方面它也并非直接构成为明清历史转折的过渡阶段，而是具有着为明代前期和清代前期历史所不能说明的内容。“晚明”作为一个历史阶段，意味着它原本是可以成长出一段超越明代前期也超越清代前期的另一种历史阶段，是一个具有丰富历史潜能的时期。不过，清代历史虽然走上了另一条路，但方向仍然是被“晚明”所规定的。

在我们看来，如果从作为中国历史上的一个完整且特定的历史阶段的角度来定义“晚明”的话，那么“晚明”就应该是指整个明代后半期的历史。明代后半期历史的总体特征，正是作为一个历史阶段的“晚明”的特别性所在；而明代后半期的历史变化虽然酝酿于15世纪中叶，却真正发端于16世纪，正好将明代近三百年的历史分成前后两个150年。因此，所谓的“晚明”作为明代后半期的历史，正是所谓的“后十六世纪”的历史。

“晚明”并非仅仅是对明代后期的一个简单描述，而是指发生在明代后半期的一种在中国历史上从未有过的新趋势，正是这种新趋势构成了“晚明”历史的特定性，也预示着不能被中国历史的王朝断代史充分概括的一个新的历史形态的出现。我们可以将“晚明”时代等同于“白银时代”。作为“白银时代”的“晚明”，应该说也是世界历史上的一种新形态——一种包含着新的世界历史可能性的社会形态。从“晚明”历史自律性的角度来探究这种特别性，不仅会丰富我们对中国历史新趋势的认识，也会丰富我们对世界历史上的“近代”的不同认识。“晚明”包含着的是从中国出发的另一种近代的可能。这种可能性是蕴藏于中国社会内部的动能和潜力，是蕴藏于中国历史内部的发展大势，我们不能因为一时一势的起伏和曲折而忽视了这种历史大势的存在。

作为白银时代的“晚明”社会，具有一些前所未有的新特质，它是一个新时代的开端。随着白银作为货币的广泛流通，以及赋役折银的制度创新，社会各阶层全部被卷入到白银货币体系当中，带来了“晚明”社会的全面变化。“明初形成的旧的社会等级结构出现了明显的分化和整合，推动了人们的社会关系从对人的依附关系向对物的依赖关系，也就是经济关系的转变。从事多种经营，投身工商业和手工业的人增多，脱离土地的人也日益增多，以往一般认为农民脱离土地的社会危机是土地兼并、赋役沉重，官吏贪酷、高利贷盘剥所造成，实际上白银货币化无疑也是促成农民脱离土地的重要因素之一。货币化极大地促进了农业商品化程度的提高，以及农民非农民化的趋势。与日益增多的社会各阶层人们卷入白银货币经济之中有着直接联系的，是一个专业商人阶层的兴起和发展壮大。晚明贾人几遍天下。”[3]

对于这种“晚明”社会的全新变化，在以往的明史研究中称之为“资本主义萌芽”。所谓“资本主义萌芽”是对“晚明”商品经济长足发展的一种描述,也是对具有资本主义性质的生产关系出现的一种说明；同时，它也是对商人地位的上升以及商人阶级的壮大现象的一种指认。更为重要的是，“资本主义萌芽”不仅是对一种新的经济、社会和阶级关系的总体性揭示，也是对发生在这种总体性背景下的精神状况、价值世界乃至文化思想性格的一种特别说明，“欲望的解放”成为时代的主题。发生在经济、社会、阶级关系乃至精神状况、价值世界和文化思想领域中的深刻变化，也带来了一定意义上的政治形式的新变化，与士大夫结社运动配合的“市民运动”在江南地区的兴起，以及以东林党为代表的党争，预示着一种与特定社会集团、地域集团有机结合的新的士大夫政治的形成。

不过，正如“资本主义萌芽”这个概念本身所具有的复杂内涵所显示的，所有由这个概念所指称和描述的“晚明”社会的新因素和新变化，其实都后设性地被资本主义这个发展目标所规定。也就是说，所有这些“晚明”社会的新因素和新变化，其实都应该是朝向“资本主义”这个终极目标的“萌芽”，所谓“萌芽”必定是“资本主义”的。同时，正如“资本主义萌芽”这个概念所显示的，这些因素也仅仅是萌芽而已，它们并没有真正发展成为“资本主义”。于是，“资本主义萌芽”这个概念就具有了某种暧昧的论证循环的味道，当我们用一个后设的概念来指认某种现实的时候，一方面是从概念本身来辨认事实，另一方面则由于事实的复杂性和丰富性难以为概念所涵盖，便进而创造出一个次级概念来否定性地追认事实，认为这是一种相对于概念来说未发育成熟的现实。显然，所有的暧昧性其实仅仅发生在理论和逻辑内部，现实仍然还是现实，它不因为概念的暧昧性而改变自己。我们真正需要的是创造概念和理论去解释尚处于不明状态中的现实。

基于这样的看法，“资本主义萌芽”理论慨叹：“长期以来，死的拖住活的，使明清时代的社会经济，包括资本主义萌芽、城市经济、阶级关系等方面都受到这些规律的支配。”[4]在这里，“死的”与“活的”之间的判别背后的目的论意味就应该加以重新审视，把政治专制主义与经济自由主义之间的关系理解为“死的”与“活的”之间的对立关系，其实就是仅仅着眼于经济去设想政治和社会的决定论思维。实际上，我们有必要从经济、社会与政治各自的逻辑出发来整体性地理解“晚明”历史的动力，从中去发现“晚明”历史自身的自律性逻辑。因此，我们有必要首先放弃“资本主义萌芽”概念的目的论预设，转而从“晚明”历史新变化的事实出发，去寻找“晚明”历史变化的真实动力，并从这些真实动力出发去构想“晚明”历史当中蕴含的新人、新阶级和新社会乃至新政治的可能性。这是我们探究“晚明”的真正动机所在。

作为“晚明”历史变迁中最为突出的新因素当然是作为“资本主义萌芽”概念最基本内涵的商品经济的长足发展和生产关系的重构，特别是雇佣自由劳动的大量涌现。但这些商品经济的发展和雇佣自由劳动的涌现是否必然带来资本主义的社会形态，却是值得我们追问的。也就是说，我们是否能够把发生在明代后半期的以商品经济为主导因素的一系列社会变化归之为资本主义性质，是一个值得讨论的问题。在我们看来，商品经济的发展和生产关系的调整，特别是雇佣劳动的大量涌现，必须结合明代历史的整体结构变迁来理解；而对这种整体结构的理解，就应该着眼于经济、社会、政治、文化诸领域之间虽不同步但相互制约和影响的整体效应。赵轶峰先生指出，正如商品经济和雇佣劳动不可能完全是明代发生的新鲜事物一样，“明代的商品经济繁荣，就经济意义上来说，还没有走到尽头，还有沿着同一方面进一步繁荣的余地。它和欧洲资本主义有一些相似处，即从‘内部’说，都具有商品生产和商品交换关系渗透乃至逐渐趋于主导所有经济生活的性质，同时又有重要的不同，即从‘外部’说，中国商品经济仍旧要在‘人的依赖关系’体系中生存”[5]。因此，当我们观察到16世纪以来发生的商品经济和雇佣劳动现象时，一方面要看到其对社会、文化的影响，但另一方面也要在一个更为长时段和更具整体性的视野下评估这些变化的意义，特别是要关注在经济、社会与文化变迁的状况下，学术界和思想界如何看待这些变化的现实状况，如何创造新的政治形式和政治秩序来导引和安排这些变化趋势。经济领域中发生的变化就其实质而言，毕竟是人与人关系的重构；而这种重构最终会采取何种文化和政治形式，取决于更为复杂的价值和文化状况。因此，商品经济的发展和雇佣自由劳动的涌现是否一定带来一种纯粹由欲望、利益和资本所支配的经济社会，还要看是否能够创造出一种新的看待欲望、利益和金钱的价值观，来重新组织这种新的人际关系，以构造出一个适应时代的新秩序。正如资本主义不仅是一种生产方式，更是一种商品拜物教的象征体系，对“晚明”社会的理解，在观察其生产、交换方式变化的同时，也应同时关注其价值象征体系的变化。“晚明”社会是否具有一种朝向资本主义的萌芽特质，关键还是要观察其是否创造出了相应的商品拜物教意义上的象征体系。毋庸置疑，“晚明”社会创造出了一种新的价值观和新的社会政治理想，而且这种价值观和社会政治理想是从传统价值观与欲望、利益和金钱所代表的价值观之间的冲突与融合中创造出来的，但显然并非是商品拜物教意义上的资本主义价值观。

作为“晚明”历史变迁的一个突出因素是人口的暴涨。如果说明代中国与世界的关系中最为重要的纽带是丝银贸易下的“白银”，那么另一项得自世界体系馈赠的重要产物，则是玉米和甘薯等农作物。正如许多学者所指出的，这两样东西相当程度上如同白银一样改变了中国的历史。玉米和甘薯这两种高产作物在16世纪自美洲传入中国后，在中国北方普遍种植，促进了北方农业的开发，促进了明代后期人口的迅速增长。这些暴涨的人口逐渐成为明代中叶以后随着土地兼并而形成流民运动的重要来源。有学者曾指出，发生于15世纪中叶，持续近两个世纪的流民运动实际上成为明代资本原始积累的重要条件。大量脱离土地的农民进入手工业，进入商业市镇成为市民；还有大量流民流向湖广荆襄山区，“田多去处，结聚耕种”，自相管束，组织“屯种”；大量流民进入矿山成为采矿工人，采矿业是一种劳动密集型生产，容纳了相当数量的流民；当然，也有大量东南沿海的流民成为有组织的海盗。流民运动带来了某种自组织色彩的流民社会。这是“晚明”社会变迁的一个重要方面。流民社会在工商业集中的市镇就形成所谓的“市民社会”，而在“屯种”移民当中则成为“移民社会”。这种经由流民运动或者说广义的人口流动而形成的新的社会形态，我们可以概括称之为庶民社会。无论是“市民社会”还是“移民社会”，都须从其由人口流动所形成的庶民社会性质来理解，这是一种从旧的社会秩序中脱序而来的新的社会组织方式。因此，以庶民社会为底色的中国式的“市民社会”，具有着与西欧近代商业城市发展中出现的市民社会不同的特质。在中国历史上，每到王朝的末期总会有所谓的流民运动的发生，这基本上成为王朝循环周期律的基本内容，但“晚明”时期的流民运动，以及基于流民运动而形成的庶民社会，却是前所未有的。这是由于“晚明”流民运动的性质已经不再简单是农民与土地之间的关系，而是与工商业发展相结合，一定程度上成为自由劳动力的来源。因此，这个时期的流民运动已经不再能够通过国家再次的编户齐民化而得以缓解，而是最终朝向了庶民社会的形成。

庶民社会表现出某种程度的自组织性，例如，移民社会中的“屯种”，或者市民社会特别是城市工人中的“结社”，在这些组织形式中其实都不可避免地有着宗教性结社的存在。例如，在明代中期土默特部最早形成的从事“板升”农业的汉族移民社会，就是白莲教徒有组织的移民行动。而在城镇工人中信仰关帝的帮会组织则是流民团体不可缺少的自组织形式。庶民宗教而非民间宗教的传播，是从旧的伦理秩序中脱序而出的人民寻找到的新的互助连带的方式。庶民宗教与民间宗教之间的不同，主要是它们各自与儒教社会体制之间关系的不同。民间宗教是儒教社会体制的组成部分，与宗族社会共同承载基层教化和伦理护持作用，是通过神道设教而实现基层社会与主流价值沟通的渠道。庶民宗教则不然，大多数庶民宗教都具有一定程度的弥赛亚性格，弥勒信仰的白莲教就是其典型，而弥赛亚信仰的超越性程度越高，其社会连带的范围便越广，组织规模也相应地越大。庶民宗教的存在，是流民社会中孤绝化的个体之间建立必要的互助连带关系的精神纽带和组织资源。

佛、道二教的庶民宗教化也是庶民宗教的重要表现形式。佛、道二教在“晚明”社会的庶民宗教化是与“市民文化”的蓬勃发展相适应的。“市民文化”作为庶民社会的文化反应，具有很强的反儒教伦理的色彩。中国的城市多是在政治功能主导下形成的地区政治中心，工商业基本上是附属性的，但明代的城镇逐渐具有了商业经济中心的显著色彩，开始形成了市民社区。“大量人口聚居形成与乡村完全不同的群体生活方式、社会组织关系和公众秩序原理。在这里，宗法关系薄弱，血缘纽带不起什么作用，人们往来便利，信息传播迅速，拥有经常化的公共娱乐场所和市场消费活动，有大量从事服务业的人口，有更有效的公共秩序维持系统，有趋于发达的公共生活设施，有大量流动人口。”[6]与此同时，民众的文化教育水平和文化普及性的大幅度提高，出现了大批不能入仕的过剩文化人，这些文化人本身即成为市民的一份子，他们的文化创造开始成为反映市民社会的文化表达。于是，“晚明”出现了大众性的文化生活和文化消费，精英文化和庶民文化开始融合。这个时期的文化生活表现出强烈的庶民社会性，其具体表现形式大概有三种：一是白话小说的创作和流行；二是各类戏曲的普及；三是民间书籍印刷业的繁荣。这些庶民文化是对庶民社会生活的反映，表达着欲望解放的意味。在这些庶民文化中，佛、道二教逐渐庶民宗教化，开始承担过去儒教曾经承担的社会功能。明儒陈继儒曾对这种状况有过准确描述，他说：

“三代以上，圣人多百姓少，即王者悬法不用，而又何藉于佛法?三代以后井田树畜废而民轻去其乡，宗法废而族无以相统，党正族师之职废而比伍间族无所联，吉凶缓急无所赖，则不得不投佛以求生路，而其徒遂至于日盛一日。非其徒之日盛一日，以百姓日多一日也。圣人少，百姓多，虽天地且不能人为之区处，而家为之经画，故以衣冠文物之子弟，使儒家任之。以鳏寡孤独之子弟，使佛家任之。道家又以长生延年之说，歆动乎其间，以收佛氏之剩余，而穷汉依托以就活者不少。佛家分儒家之劳，道家又分佛家之劳。盖天地之苦心，而圣人之神道设教，无以加矣。是故穷土木饰金玉以佞佛非也，毁坊寺诛沙弥以灭佛亦非也。以儒辟禅非也，以禅论儒亦非也。”[7]

佛、道二教在“晚明”发挥着儒教应该发挥但却没有发挥的作用，成为“百姓日多一日”前提下，宗法、党正、族师无所应其需要之际，“分儒家之劳”而使“穷汉”有所“依托以就活”的“吉凶缓急”之所依赖。陈继儒认为，这正是圣人神道设教之本怀的反映。佛、道二教在“晚明”正式被认为是圣人的“神道设教”之寄托，以应庶民社会之成长，或应儒教之不及。佛、道二教成为组织庶民生活的精神和伦理资源，“晚明”时期佛教进入丧礼成为显著的文化现象。而佛教丧礼中为死者忏悔罪业以超度的态度，与儒教丧礼中慎终追远、敬祖收族的态度之间，终将发生冲突。不论是庶民宗教的组织伦理，还是佛、道二教的庶民宗教化，都向儒教体制提出了挑战。于是，儒学如何从传统中创造出适应庶民社会需要的新伦理秩序，就成为“晚明”儒学所努力实行的礼教再编成运动的时代动因。

“晚明”庶民社会的形成，并非仅仅表现在社会基层生活层面，实际上庶民社会的形成也具有一定程度的“举国效应”。它预示着一种新的社会形态的出现，是“晚明”社会整体面貌的集中反映。庶民社会成长带来的最为突出的“举国效应”就是“社会分层体系的简单化”[8]。社会分层简单化的最主要原因，是商人阶层的独大及其导致的整体社会效应。明人何塘在《均粮私议》中说：“昔日逐末之人尚少，今去农而改业为工商者，三倍于前矣。……大抵以十分百姓言之，已六七分去农。”[9]

商人地位的提高以及手工业者身份的解放，是使得全社会逐末之人增多的条件。“逐末之人”当中也包括了士人。晚明士人徐芳(字仲光，号拙庵，江西建昌人，万历时人)曾著《三民论》，对士人逐末之风有深刻洞察：

“夫名固已四矣，若以实则士之亡亦既久矣。吾语子：今夫工各以其技受直，虽甚巧，不可以坐得食也。农耕于田，而商转货于国，其赢拙亦视其能与勤焉，其业无足称，其于实亦无有改也。惟士不然，其俯读仰思，不以为圣贤之道也，以为进取之径在焉。其父兄师友之教诫，不以为为圣贤之人，以为富贵利达之人则已也。

问其师，曰孔孟也，问其书，曰经传也。问其所学之道，曰仁义道德，忠孝廉让也，问其志，曰以为利也，噫，果若是而可谓之士乎?吾直以为商焉而已。今夫工受其直，以日为程也，农勤动而耕，及其既获，则亦休矣。惟商也，无所休，其早作夜思，白首而不厌者，凡以为利也。今天下之士，未有不汲汲于利者也。夫果其汲汲于利也，而可谓之士乎?吾直以为商焉而已。故今天下之士，非士也，商也。

夫名固将以表实也，今之贤者一二，而其流为商者千百也。夫果流为商者千百，而可谓有士乎?则直谓之三民已矣，盖士之亡亦既久矣。”[10]

士人“逐末”之风的结果是士人阶层身份认同的丧失。士人当中贤者仅“一二”，而“流为商者千百也”。所谓“流为商者”并非仅仅指士人流为商人，而是指士人不再以圣贤之道为己任，不以仁义道德、忠孝廉让为自身的价值认同，而是进取奔竞成风、富贵利达是求，士人在精神层面上已经与商人无异。“汲汲于利者”还能称之为士吗?“吾直以为商焉而已”。天下之士非士也，皆商而已。士农工商的“四民”，士人已经不成一民，而仅留农工商“三民”而已。“四民”变而为“三民”，瓦解的不仅是士阶层的认同，实际上也意味着原来存在于“四民”之间的身份结构的松动，社会等级逐渐朝向平等化，农工商的地位不断上升。这种更加扁平化的社会正是庶民社会的特质。不过，庶民社会平等性的加强，却是以社会风气的功利化为代价的。庶民社会需要一种适应这种平等性的价值整顿与秩序再编成。

实际上，“晚明”士人逐渐丧失自身阶级和价值的认同，意味着士人的政治身份不再是天下共同体之整体与天下生民之全体的代表，而发生了一种代表性的转移。这一点在所谓“江南士大夫”问题中得以充分展现。正如李洵先生所指出的，“‘江南士大夫’是十六、十七世纪江南地区政治集团的核心部分”。“江南士大夫”问题的实质是士大夫与某种地域集团的结合，形成一定规模的地域政治集团，成为地域利益集团的代表。江南地区成为特定政治集团，与江南地区在整个明代历史中的特别性有关，是所谓“江南问题”的产物。“江南问题”始自明初。由于该地区豪强大族与张士诚集团的关系，成为明朝立国的反对势力，故在明朝建国后受到打压。最重要的打压政策是迁徙富户、将富户田产充没为官田并在官田上收重赋，以及特别规定苏州、松江、浙江、江西人不得为户部官等一系列政策。16世纪以来，江南经济获得长足发展，形成了新的乡绅阶层。这个阶层培养了大批士人子弟成为士大夫。这些江南出身的士大夫开始针对“江南问题”进行政治斗争，出现了以东林党为代表的江南政治集团。在东林党的一系列政治主张中，“相当部分是呼吁改变江南地区被压抑的现状，争取有一个减轻赋役、解除束缚、得以充分发展的环境。这种要求或愿望基本上代表了当时江南地区大多数阶层的利益”[11]。

“江南士大夫”问题从根本上说是一种适应江南地区庶民社会成长而出现的新的政治模式及其带来的相关问题。顾炎武和黄宗羲对此问题都有论及，但出发点却有所不同。黄宗羲从一种新的政治模式的角度，高度评价了所谓“缙绅士子”的政治作用，将其视为监督上至朝廷、下至乡里的政治力量，并把“学校”作为参政议政的场所。在中央，国子监讲学，天子亦就弟子之列，政有缺失，直言无讳；地方州县学，则州县官亦就弟子列，“政事缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众”；若有州县官“少年无实学，妄自压老儒而上之者，则士子哗而退之”[12]。这与顾炎武所设想的代表天下生民和天下共同体的士大夫传统的参政模式截然有别。顾炎武曾在其所著《生员论》里专门探讨了“今日之生员”问题，指出“今日之生员”的五大害：“出入公门，以扰官府之政者”；“倚势以武断于乡里者”；“与吏胥为缘，甚有身自为胥吏者”；“官府一拂其意，则群起而哄者”；“把持官府之阴事，而与之为市者”[13]。所谓“今日之生员”问题即是地方知识分子利用自身特权干预地方政治的问题，已经成为一种影响政治、左右政令的地方政治势力。对此，顾炎武持批评之态度，主张“废天下之生员而官府之政清；废天下之生员而百姓之困苏；废天下之生员而门户之习除；废天下之生员而用世之材出。”在我们看来，“今日之生员”问题某种意义上是中国最早的知识分子问题，其中当然蕴含着一种新的政治模式发端的可能性。但正如《生员论》中所论“今日之生员”问题，实际上也从另一方面反映了中国知识分子问题可能具有的其他面向。原本“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”[14]的士人阶级，如果仅仅变成某种利益集团的代言人，甚至只为自己的阶级代言，应该说是士人阶级的堕落，这正是顾炎武所批判的问题。但是，正如黄宗羲所揭示的，作为反映“晚明”社会历史变迁的“江南问题”，实际上也提出了一个“士大夫如何在新的历史社会格局下找到自己的政治角色和政治功能”的问题，特别是在“强化了的一君万民体制”之下，在一个社会结构日趋扁平化的历史状况下，在庶民社会形成、民众地位上升的前提下，在旧的社会身份等级日益消亡的条件下，在“一君”与“万民”之间由原本反贵族的联合，逐渐走向彼此之间日益加剧的直面冲突的时代里，如何有效地理顺“一君”与“万民”之间的关系，促使上下之间沟通顺畅，这是新时代对士大夫阶级的新挑战。此外，由于“一君”与“万民”之间的对立日趋紧张，“晚明”时代也日益暴露出了君主集权的问题。当权力日益上收集中的同时，权力却日益变得弱小。弱小而集中的权力总是走向暴虐化，这是“晚明”政治逐渐走向堕落的一个重要原因。因此，在加强上下之间的政治沟通的同时，仍然要设法克服权力集中与权力弱小之间的悖论，从而进一步深化政治合理性的发展，这也是新时代对政治担纲者的新挑战，也是“晚明”知识界需要认真面对的思想任务。

庶民社会的形成是“晚明”历史的主题。庶民社会之所以得以形成，一是商品经济的繁荣以及由此带来的社会流动性的增强；二是随之而来的社会结构的变迁，社会身份等级的松动，民众力量的上升；三是在社会功利化的同时，个体欲望的解放而导致的社会风尚的奢靡化、道德的沉沦感和人情之硗薄。庶民社会的形成是中国历史上前所未有的新形态，而这也正是“晚明”之为“晚明”的历史特质。作为一个新的社会形态，其究竟是资本主义的未完成状态，还是具有朝向另一种新社会的可能性，其实都还不能仅仅从庶民社会本身获得解释。这是中国之所以为中国的原理所决定的。一方面，“晚明”庶民社会的形成最先发育于江南地区，江南地区成为全中国的先驱者，而若从全中国着眼，仍然存在着庶民社会发展的不均衡性。另一方面，“晚明”庶民社会的形成向整个学术思想提出了挑战，如何从固有的传统价值世界中引申出一种适应新时代的价值秩序，来导引这种新社会，为其赋予一个既来自传统又符合时代需要的新秩序，是关乎庶民社会发展方向的大问题。中国的学术思想总是从中国之整体或天下之大局出发面对历史的新挑战，因此，学术思想和政治规划总是具有自身的价值逻辑和政治考量，而不会直接受制于经济社会发展。由之，中国政治文化的特点就是，政治与社会的发展原理并不完全相合——中国政治的发展始终要比社会发展慢半拍。这是由天下政治的格局决定的。因为“天下”是包含着不同质、不平均的地域发展和文化多元差别的。在经济发展上总是会有某种先进地区作为原发地，但政治不可能仅仅根据经济发达地区的状况来规划自己，而必须照顾全局。中国的政治如果仅仅是随着经济社会而变动，那么中国将早已不是中国。因此真正的问题在于，如何从这些变动因素的磨合中，创造出一种属于中国自己的，既能够维持中国作为中国之存续、顾全中国之大局的，又能满足新时代之新诉求的新体制，是“晚明”庶民社会的形成带给“晚明”知识界的大难题。我们可以将这个难题概括为庶民社会的“礼教再编成”问题。

二、作为中国近代哲学之开端的阳明学

宋明道学六百年的发展史，是在阳明学的创发中达到顶点的。有明一代学术，也在阳明对良知的发现中一改“述朱”的局面而具有了自己时代的新气象。阳明学的创发，一方面是在学说逻辑上对道学内涵的深化，另一方面则在理论范型上充分开掘出了道学义理所含蕴的可能形态；阳明学的创发，不仅是宋明道学的归趋和总结，同时也奠定了明清之际学术发展的前提；阳明学的创发，是王阳明一生经历“百死千难”而获得的真体验，故而阳明学的真精神在体现“事上磨练”的实践中，而不是“玩弄光景”的理论话头。因此对于阳明学的宗旨与大纲，须从阳明一生的学问求索与事功磨练中求其理解。

在我们看来，阳明学的重要性更在于它是中国所谓近代哲学的发端。作为一种近代性的哲学，阳明学其实是呼应着中国近代性的某种历史品格而创生出来的。因此，当我们把阳明学作为中国近代哲学开端的时候，也意味着我们把阳明所处的那个时代当作我们今天这个时代的某种意义上的“诞生”。我们今天这个时代的“诞生”，是可以远溯到阳明所处的那个时代，那个“晚明”的时代。这样的理解实际上是在为我们理解当今中国提供了一种特别的历史纵深感。如果我们把阳明学作为近代哲学的开端来重新整理明清思想的发展，实际上就会对明清思想的品格有一个整体性、连贯性的把握。我们不会轻易地认为，所谓“中国的现代”是一个简单地接受西方刺激、挑战的产物，同时我们也不会把近代哲学理解为比附西方近代哲学的产物。所谓中国近代的历史，所谓中国近代的性格，是有中国自己的特别性的，而正是这种特别性，产生了阳明学这种中国的近代哲学；直至今天我们仍将阳明学作为理解中国近代的一个重要哲学资源。此外，从阳明思想中开展出来一整套构想现代社会的理论方案，这套理论方案在中国现代史中，不断地被以某种方式加以落实，但这些落实都未能充分实现阳明社会构想的全幅图景和精神内涵。因此，我们有必要再次回到阳明关于“一个好的中国社会”的思考当中去，并藉此重新思考当下。

钱穆曾指出，阳明的学问形态，是要从他的人生来理解的。阳明学是一种生命的学问，作为一种生命的学问，我们当然要从阳明的人生出发来理解其学问的气质。更重要的是，作为一种生命的学问，阳明学自身实际上为我们展现了阳明从儒家固有价值出发创发而生的一种新的人格状态和生命境界。正是这种主体状态成为了近代中国的主体人格的典范。阳明的生命历程是阳明学的最好展现。这是我们理解阳明学的路径。

王阳明，名守仁，字伯安。生于明宪宗成化八年(1472)，卒于明世宗嘉靖七年(1529)，谥号文成。祖籍浙江余姚，青年时随父迁居山阴(越城)。因其年轻时在山阴附近的阳明洞结庐，自号阳明子，故学者称为阳明先生。其父王华，曾是成化辛丑进士第一人，官至南京吏部尚书。因此，阳明出生与成长于一个条件优渥的官宦世家。阳明的时代正是明代历史开始发生巨变的时代，阳明的学问正是这种历史巨变的先知先觉。对于“晚明”新时代的问题，对于庶民社会的问题，他是尝试给予全面解决的第一人。我们正是从其对“晚明”问题的回应中来理解其思想的近代性的。

以往对于阳明学的理解有很多种说法，比较典型的说法是阳明这一生有“五溺”、“三变”，即沉溺在所谓的任侠、骑射、词章、神仙、佛老当中，并且经历三次人生转变。对于阳明人生的不同描述都说明，阳明一生经历了一个曲折的过程；在他经历了一系列曲折之后，最终归本圣学。那么，应该如何理解阳明在归本圣学之前所经历的这些曲折呢?以往的说法都没有给出一个特别好的解释。在笔者看来，人生总是要有曲折的，人生曲折对于阳明最终成就所谓的归本圣学，是有特别的意义的；曲折提供了某种动力，也就是说曲折是一个必要的曲折，而不仅仅是曲折而已。所谓“五溺”的曲折，即是阳明的人生实践，也是我们理解阳明学问品质的一个很重要的角度。

在阳明一生成学的过程中，有几个重要的节点。第一个节点是阳明在12岁时回答的异人经验。“异人”曾有一番期勉他将来成就第一等人的话，由之导引阳明问师于“何谓人生的第一等事”，老师回答说，第一等事就是读书及第；阳明经过思考却说“第一等事是读书做圣贤”。这是理解阳明的第一个关键点。每一个最终成就自我的人，其内心一定会有一个枢纽似的“轴心”。这个“轴心”就是使得人生具有某种统一性和整体性的力量，它表现为某种人生意义追寻的方向感。所谓圣贤，就是那些追寻人生意义、力求使人生具有统一性的人，是那些能够找到自己人生“枢纽”和“轴心”的人。一旦发现并确立了这个“枢纽”和“轴心”，其人生便具有了某种深刻的方向感；无论人生际遇发生怎样的偶然变化，都始终能够不离不弃、生死以之的正是这一“轴心”。这就是所谓的“回心轴”。理解一个思想人物的时候，在一定意义上就是寻找其“回心轴”。实际上，阳明在12岁时便确定了要做第一等人、做第一等事，这是经由某种“异人”的经验从而开启一种生命觉悟的过程，亦是开始发现并确立“回心轴”的生命阶段。这种觉悟实际上展现了一种超迈的、不拘平凡的气概。

不过，问题在于，在有了这样一个趋向之后，他并不懂得何为第一等事、何为第一等人；或者说，在人生有了趋向之后，剩下的事其实就是去求索何为第一等事、何为第一等人的过程。我们正是在这种意义上理解发生在阳明身上的种种曲折经历的，所谓“五溺”、“三变”，不过是他求索第一等事、第一等人的过程中所经历的种种尝试。这些曲折的尝试，实际上都不是人生的弯路，而是不断接近“回心轴”的过程。每一次表面的曲折都会进一步向内转化和沉淀为更强大的向外投射的力量。不过，如果说这种求索第一等人、第一等事属于圣贤气象的话，那么阳明求索圣贤气象的过程又具有何种特别的属于近代气质的精神史意义呢?

我们注意到，阳明特别强调了“立志”的重要性，并说“立志是无中生有的工夫”。为什么说“立志”是“无中生有的工夫”?我们应该如何理解“无中生有”的“工夫”?显然，所谓“工夫”强调的是“生”的工夫，是在“无”中“生”“有”的工夫。所谓“立志”便是从“无”中立“生有”的志向，并为此着力用功。不过，问题是“无”与“有”分别意味着什么?我们只有理解了“无”与“有”的切实所指，才能明了“生”的全部意义。

在阳明学中，“无”与“有”的辩证是一种核心的关系。在他具有晚年定论意味的“四句教”中即深刻展示了其对“无”与“有”关系的最终理解。“无善无恶心之体”的“无”，是所谓的“体无”，而“有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”则是“用有”。“无中生有”换句话说即是“体无用有”。所谓“体无”首先并非是指“本体无”或者说“无是本体”，而是说本体是任何“有”都无法说明的，因此“体无”恰恰是一种面对“有”的态度，是对“有”的一种说明，是对“有”在“无”的意义上的体察和体会，当然这种体察和体会来自于对“无”自身的更高的洞察。因此，“体无”必用之于“有”，是对“有”之“用”的最大的开放，是对“有”的可能性的最大开启。“体无用有”落实到人生实践，正是“无中生有”的生命境界的开拓。所谓“体无”，实际上是对某种人生契机当中所觉悟到的人生边界意识的说明，是对生命有限性的展现，而生命有限性的另一面则是生命的整体性。人的有限性其实意味着我们把人生理解为一个整体。当我们把人生理解为一个整体的时候，我们就看到了边界之外，我们不知道那是什么，但我们意识到了存在着边界之外的领域。这个领域是什么呢?我们只能把它叫作“无”，并且不知道它的内容；但正因为这种“无知”，让我们对自己的人生产生了整体性的把握。“体无”恰恰是生命意识的萌发，是对“有”之用的彻底觉醒。“体无用有”落实到人生实践就是“向死而生”。“向死而生”就是“无中生有”；“无中生有”就是对人生有了整体意识的同时，承担起对整体人生的责任，而这也就是所谓“立志”的含义。“立志”不过是指对自己的人生负起一个整体的责任。而只有“无中生有”的“向死而生”的“立志”，才可能真正具有整体性的责任意识。因此，立什么志是其次的，是属于生命的经验内容的；但“无中生有”却是根本性的、先验的，只有从我们自己人生的有限感出发，只有在“体无”中立志，才是真正的创造生命整体性意义的“立志”。只要是在这个意义上的“立志”，便具有了某种圣贤气象的意味。因为，对自己人生的整体性责任，就意味着对自己所在世界的整体性责任，“无中生有”在创造自己生命的整体性意义的同时，也就是在创造一个世界——一个道德的价值的世界。“立志”是“无中生有的工夫”，意味着人生的转折性意义，是把芸芸众生中的个人，创造为一个能够创造价值世界的伟大的个人。所谓“致良知”并不仅仅是对道德潜能的发现，而是对“存在的感应”的发现。道德和价值的创造是建基于这种存在感应之上的“用有”而已。“存在的感应”就是“体无用有”，是在对“无”的感应中创造“有”的世界，这种创造并非彻底的唯心论意义上的构造和生成，而是价值感应意义上的创生，是心与物、个体与世界之间的价值感应意义上的创生性连带，是经由对个体人生的整体性责任直接过渡为对世界的整体性责任的创生性连带。所以“立志”的根本性意义，不只是给我们的人生定立一个方向，同时它也给我们自己的世界定立一个方向，对自己负责就是对世界负责。个人和世界之间是一种存在感应意义上的相互依存关系，个人如何行为，直接关乎世界如何生成。“立志”不是简单地做一个所谓的“人上人”或“第一等人”；在“无中生有”意义上的“立志”里，意味着这样的人一定是“圣贤”，是对自己和世界负起整体性道德责任的人，而不是那种只谋求高人一等意义上的自我实现的人。

阳明曾说“持志如心痛，一心在痛上”，“志”是完全切己的，就像心痛一样，痛一定在心上，心与痛之间没有中介，没有间隔。所以，人生的一切思考、行动都与“志”有关。如果与“志”无关，那么说明这个“志”不是“真志”，不是从“无中生有”生出来的“志”。从“无中生有”中所立的“志”，一定关乎个人的痛痒，须臾不能忘，这叫“真切”。作为“无中生有的工夫”的“立志”不仅关乎个人的痛痒，也关乎世界的痛痒：正是经由了这种真切性，方才建立了道德的真正可能性；那种虚伪的道德不是道德。这就是圣贤的心志、圣贤的心态、圣贤的心情。其实，不讲其他环节，仅就阳明所讲“立志”这一个环节，实际上就已经是圣学的全部，因为圣贤的境界最真切地展现在这里。如果我们立一个“必为圣贤”的志向，那我们基本上就会承担起整个世界的责任：这个承担是关乎自己痛痒的，是“一心痛在心上”的痛痒。如果我们能够在“无”和“有”的辩证关系里真切地看待自己，那么每个人都有可能成圣成贤。不是天生有种的人才可以是圣贤，每个人只要对自己的人生有了整体性理解，都有可能成为圣贤，这就是“满街尧舜”的本义。“立志”的权能存在于每个人自己身上，只要我们对自己的人生和世界负起责任来，那我们就有可能成为圣贤。

所谓“立志是无中生有的工夫”，是说在“无”所展现的人的有限性的基础之上，重新奠立了“有”的整体性意义，这种奠立正是通过对“生”的环节的根本性肯定实现的。因此，“立志是无中生有的工夫”就是在所谓现代性的精神基础之上，重新安立了儒家的核心价值，其意义是极其深远的。一谈到“无”，好像并非是儒家的价值观；其实“无”在阳明学里有非常重要的突破性意义。阳明“以无为用”，体无而用有，把“无”作为一种非常重要的方式，由“无”来建立儒家价值。“体无”中的“无”一方面呈现了人的有限性，但另一方面却并未导致虚无主义，而是确立了“有”的整体性意义，开放了“有”的更大可能性。“体无”才能创生更大的“有”。“无”与“有”虽相反实相成，成为对立中的相互支撑，正是这种张力揭示了“道德实践”作为一种边缘处境的全部紧张感，同时也彰显了“道德实践”的价值创造意味。“立志是无中生有的工夫”一方面是对现代性的精神基础的深刻揭示，另一方面则是对这种具有虚无底色的精神基础的二次元意义上的克服。这正是阳明学作为近代哲学开端的核心意义。

“立志是无中生有的工夫”作为圣贤之学的起点，其实包含了圣贤之学的全部内涵。庶民社会的实存状态所彰显的近代性情境，不仅没有否定圣贤之学，恰恰开显了圣贤之学的可能性。阳明开示了一条道路：由“无”所开显的孤绝化的虚无个体，实际上是可以包容整个世界的，是可以在充实自我的同时充实整个世界的，或者说有限的个体是能够在真实地承担起自己责任的同时承担起世界的责任的。

实际上，“立志是无中生有的工夫”也彰显了一条从佛、道二教中创造性转化出儒家基本价值的可能之路。在寻求圣贤之学的道路上，阳明对佛、道二教抱持了一种真切的态度，深入其内而非玩弄光景。据说，阳明的道教修养使其获得了所谓前知的能力，而在“龙场悟道”时期，他可以在石棺当中静坐。这些都是很深的佛、道二教的工夫。可是这两种工夫最后都没有使他得到满足，因为他有两个念头始终不能破除：一个是思祖母的念头，一个是思父亲的念头。这两个念头是把他拉住、不能轻易出离世界的力量。他顿悟到“思亲”的本性是无法否定的、与生俱来的。如果说他在佛、道二教上的工夫都是在“无”上做工夫的话，那么他通过“无”的工夫把所有的烦恼念头都放下了，却有一个念头真切地凸显了出来，这就是“思亲”的念头。“无”把所有东西都剥离，却更真切地凸显出情感的价值。“思亲”情感的产生有一种特别的意义，如果说“无”是否定世界的虚无的力量，那么“思亲”情感的凸显，表明“无”并非是断灭。如果把“无”理解为“断灭”，那么“生”从根本上将无法确立自身的价值。为什么要“思亲”?因为我们是从“生”本身来理解“生”，所谓“体无”却并不停留于“无”，而是“用有”，是“无中生有”，通过“无”建立起来的恰恰是“生”这一环节，而非“死”这一环节，这就是“思亲”情感的理论根据之一。这种情感表明，父母一伦是无法否定的价值关系。如果我们从“无”所开显的“生”的整体性出发来理解生命，那么价值就能够被建立起来。所谓参生死的修行，如果仅仅着力于参死而不去参生的话，实际上是无法真正建立起我们所在世界的真实价值的。而这正是阳明学的意义：他从佛教的前提出发，却安立此世的价值，安顿了天地的价值，从而在佛教的基础之上安顿了儒家的价值。

“无中生有的工夫”首先就是对“思亲”情感的发现，正是这种发现使得“无”不再是否定性的虚无，而是创生性的“体无”。正是这种发现，“体无”不再是一种佛、道二教的工夫，而是一种“用有”的儒学工夫，具有了儒学的品质。所以，阳明在佛、道二教当中的修行，从根本上讲不是沉溺，而是“立志”的必要环节，是“无中生有”的必要过程。

实际上，佛、道二教“无”的工夫，在“晚明”近代性视野下是充分适应个体孤绝化情境的工夫。佛、道二教成为表达个体有限性的重要载体，同时也成为解脱有限性的重要途径。阳明学的重要意义在于，通过佛、道二教“无”的工夫的运用重建了儒学的价值，重建了人伦的人间价值。同时，这种通过“无”的工夫的重建具有非常重要的意义，它表明只有建基于个体有限性情境之中的“有”的价值，才是真切真实的，而不再是伦理的说教。正是经由“无中生有的工夫”，阳明学找到了伦理价值在个人情感当中的基础。因此，“思亲”的情感是理解“良知”的起点。

“良知”并不是一个玄妙的概念，其实“良知”就是好恶，它是价值原则在情感方面的体现，所谓好恶就是情感。“良知”之所以可能的一个重要的起点正是“思亲”的情感。儒家和基督教的争论里有一个重要的争论点，就是“父为子隐，子为父隐”或者说“爱有差等”带来的“人情”局限，这是基督教批评儒学的重要方面，认为儒家所谓的“爱”不是普遍之爱，难以建立起一个合理性的现代社会。这种说法是对儒学的误解。为什么“良知”以“思亲”为起点?因为“良知”具有可以生天生地的功能，这种生天生地的“良知”的起点就在“思亲”的情感上。也就是说，“孝”或者说有差等的“爱”，其实是“天地万物一体之仁”的一个起点。从工夫论的角度讲，它是工夫的起点；若从情本体的角度讲，所谓“天地万物一体之仁”的情感本身，其实与“思亲”是同一种情感，只有大小的区别、扩充和不扩充的区别，没有本质的区别。“思亲”的情感是天地之爱的起点。“孝”的情感本身是起点，只有生发于它，并推展、扩充开来，才会变成天地之爱，才会成为所谓圣人的“天地万物一体之仁”境界。如果停留于对父母的情感而没有推扩出去，那么它当然就是狭隘的情感了。可是就情感本身而言，我们恰恰是从对父母的情感中才真正了解了情感是什么；正是这种对情感的了解，让我们对天地的情感具有了真实的体会，而未停留于一种抽象的原则。从这个意义上说，“思亲”情感的发现就是“良知”的发现。

当然，“良知”的概念是阳明后来提出的，只是他对“思亲”情感的发现，已经设定了发现“良知”的方向，亦即从情感出发来理解“良知”、理解价值的方向。天理人欲和性情二分的架构，在阳明这里转变为“情感是落实价值的载体”，情感本身是具有价值性的一元架构。

“良知”的发现是一个文明史的事件。“良知”发现之后，中国文明达到了一个新的高度，它是突破某种历史和精神困局的结果。“晚明”社会出现了许多前所未有的新因素，也正是这些新因素使得朱子学的天理世界观面临一种深刻的挑战，一种来自个体有限性的现代处境的挑战，这是情欲的解放带来的对价值秩序的挑战。庶民社会的形成瓦解了旧的宗法社会的秩序，佛、道二教在这个时期发挥了庶民宗教的作用。特别是佛教通过因果报应观念，成为制约情欲个体的道德虚无极度发展的约束性力量。不过，佛教只能用一个惩罚性的来世来约束此在的人生。“良知”的发现则不依赖天理、不依赖上帝，只依赖自己，它从个体有限性内部发现了价值创造的根源。正是经由“良知”产生出了对个人的基本信念。“良知”不是规范性的道理，它其实就是某种情感、情义。“情”与“欲”的区别仅在一线之间，“欲”如果与价值原则相合，它就是“情”。何谓情义?情义是价值原则在情感原则中的实现，情义就是“良知”。“良知”的发现表明，中国近代哲学的发现是在个体有限性的现代精神中，重建中国传统价值原理的努力。

“良知”的“知”来自于《大学》中的“心意知物”。“物”其实就是导引“良知”发现的条件，“意”念发动是要与事物接触的，“物”就是诱导意念产生的外物或外事。触发“意”念产生之际，知善知恶的念头就存在于这个“意”念当中，使得知善知恶的意识始终贯彻到“意”和“物”的互动过程中去，这就是“良知”。真正“良知”发用的状态，就是在好恶当中就有“良知”，好恶当中就包含着价值。也就是说，在“心意知物”中，“良知”是一以贯之的，知善知恶是贯通到每一个“意”念当中的，这就是所谓“良知”作为本体的一个发用。同时，这也是本体的工夫，“即本体以为工夫”。“良知发用”的理想状态就是圣人无时无刻都贯彻知善知恶于其实践当中。

当然，“良知”并不总是能够始终彻底贯彻于实践当中。“良知”作为知善知恶的价值感在大多情况下仅仅是一种内心的“安”与“不安”的价值感觉，而未必总能落实为一种善行。这实际上就成为“良知”发现的另一种方式，也构成阳明学开展的另一条路径，亦即“以工夫复其本体”的路径。“即本体以为工夫”的方式意味着“良知”的可能性就是“良知”的现实性。“以工夫复其本体”则是“良知”存在的另一种状况，它始终存在于可能性当中，只是表现为内心“安”与“不安”的感觉，这其实也是“良知”的一种发用。在这种情况下，“良知”需要用工夫来实现其本体，从而使可能性落实为现实。这两种不同理解构成了发现“良知”的两种路径，形成了阳明后学中的两条道路。

“良知”还有第三种含义。如前所述，“良知”是可以生天生地的，那么这个“良知”到底是什么?这个能够生天生地的“良知”，已经不能简单用情感来描述了，它其实是对人的精神存在的一种描述，它为作为情感的“良知”奠定了一个更高的基础。“良知”作为一种精神存在，目的是为了建立起世界和个体的整体性关系。所谓“良知可以生天生地”，其实并非是指“良知”可以如彻底的唯心论所说的那样“万法唯心造”。作为“精神存在”的“良知”，其实并非是从构造的意义上来讲“良知”和“天地”的关系，而是从一种存在感应的意义上来“生天生地”。情感意义上的“良知”，是一种价值的感应；而精神存在的“良知”与世界的关系，则是存在的感应，是存在感应意义上的创造，而不是能生所生意义上的构造。阳明所说“山中的花树”的道理就是对存在感应的最好说明。生天生地的“良知”的发现，使得情感的“良知”可以被推扩出去，把我们的情感的价值的感应推扩出去成为一种存在的感应。当个体与世界的关系处于一种存在的感应之际，个体与世界之间便相依相赖地存在，正是在此前提下，情感的、价值的感应才有了可能。

总之，“良知”的三个层次，基本上构成了一个层层递进的关系。只有建立起“良知”作为存在感应的意义，“良知”在情感意义上的价值感应才是有可能的。所以“良知”的第三层含义非常重要。作为存在的感应，就是“无”和“有”之间的感应关系，它不是在我们的世界当中、在我们情感之间的价值呼应，而是在一个更高层次上，我们与世界之间的存在的相依和存在的感应关系。这就是“无中生有”的本体论意义，“生”是存在感应意义上的“创生”。个体与世界通过存在的感应而具有了同体性，这就是“万物一体”，这就是“天地万物一体之仁”的仁者境界的本体论基础。

存在感应意义上的“良知”中包含有一种深刻的个体性、一种彻底化的个体性原理，也就是“无中生有”的原理。但这种个体化原理又容纳了整个世界，正是在这一点上我们把阳明学看作中国近代哲学的起点。阳明的主体性哲学不是西方的主体建构方式，不是从“我就是我”的同一性出发建构“我思故我在”的“我”。西方近代哲学的起点来自于主体的自我同一性。但是对于“良知”来讲，它的主体性其实是容纳了整个世界的，是通过存在的感应不断创生着的主体：它不再是个人主义主体的起点，不再是西方近代哲学意义上的主体；它是中国文明在个体身上的一次深入展现，是中国文明的价值原理在一个现代意义的个体身上的展现；它充满了价值，充满了情义，充满了对世界感应的情感，是一种不断创生价值的个体，是鲁迅所说“无穷的远方、无穷的人们都与我有关”意义上的个体。

值得思考的是，“良知”的发现之后，我们有无可能设想一种由“良知”构成的社会?阳明晚年在《拔本塞源论》中提出了他的社会理想，这种理想是在《礼运·大同篇》、朱子《大学章句》“序”的基础之上引申和发挥而来的。这个理想由于“良知”的发现而更深刻也更全面地表达了传统中国的社会理想，这一社会理想就是“同心一德、集谋并力”。这种社会理想首先打破了德才一致或德能相应的观念。“良知”的发现就是从每个个体中发现德性的可能性，把德性看成人人都有的能力，是与人的有限性相伴随的能力，因此这种能力不分阶层，是士、庶整体平等具有的能力。因此，“良知”的发现表明了德性平等的道理，使得个体之间在德性意义上具有了具体的对等性，这种对等性不是抽象的平等主义，而是在个体彼此相对之际、彼此尊重意义上的对等。即使“你”的“良知”没有展现出来，“我”也深信“你”有“良知”。德性的对等性使得所有个体都获得了一个平等的前提。阳明所强调的社会就是德性对等的社会、一种真正平等的社会。当然，社会中是有分工的，人与人之间存在着差别，在分工和差别的基础上实际上出现了社会分化。不过，人虽然有能力大小的差别，但这种差别却并不必然带来价值上的等差。差别反而是合作互助的前提。在阳明看来，能力大小意义上的分工并不决定人们德性上的不平等。社会的构造是“同心一德、集谋并力”的结果，是互助合作的结果。这是阳明学中一个深入人心的观点，而且是导引中国社会发展的一个基本价值方向。德性得到尊重才代表个体真正得到尊重，能够尊重德性的社会才是好社会。一个好社会应该是能够给人“向上一机”之激发的社会。这是深入中国人心的社会理想，正如“良知”的发现不是阳明个人的发现而是文明的事件、文明的发现一样，这样的社会理想实际上也是中国文明的发现。

“良知”的发现是对庶民社会的形成中个体身心问题的解决，是对伦理脱序的庶民社会中良心秩序的重建，通过“良知”的发现所树立的个体是一种适应新时代的“新人”形象；“同心一德，集谋并力”的理想是在阶级逐渐扁平化的社会里，顺应民众力量的上升而提出的士庶平等的理想，基于这一理想所建设的“新社会”，正是庶民社会未来发展的方向。阳明学所开辟的道路，成为了阳明之后庶民社会“礼教再编成”的精神基础和思想资源。阳明后学直至明末清初的学术思想，都是在不同理路上对阳明学问题的深化和调整，是在阳明学基盘上对“朱陆”问题的不断重构。这些学术思想成为应对庶民社会“礼教再编成”问题的重要资源，也在一定意义上成为清代学术思想史的前提，代表了中国近代思想发展的一个潜流和趋向。

参考文献

[1]李洵：《论明末政局》，载李洵：《下学集》，中国社会科学出版社，2006，第225页。

[2]商传：《走进晚明》，商务印书馆，2014，第18页。

[3]万明：《明代中外关系史论稿》，中国社会科学出版社，2011，第768页。

[4]傅衣凌：《明清社会经济变迁论》，中华书局，2007，第201页。

[5]赵轶峰：《明代的变迁》，上海三联书店，2008，第324页。

[6]赵轶峰：《明代的变迁》，第327页。

[7]陈继儒：《狂夫之言》卷四，《丛书集成初编》，第37—38页。转引自赵轶峰：《17世纪前后中国北方宗教多元现象初论》，载《明代的变迁》，第218页。

[8]赵轶峰：《明代历史的自律》，载《明代的变迁》，第325页。

[9]何塘：《均粮私议》，《明经世文编》卷144，中华书局，1962。

[10]徐芳：《三民论·上》，载《四库禁毁书丛刊》集部第86册，北京出版社，1997，第28、29页。

[11]李洵：《下学集》，第199页。

[12]《顾炎武诗文集》，中华书局，1959，第21页。

[13]同上

[14]张载：《张子语录》，载《张载集》，中华书局，1978，第320页。

注释

①关于“晚明”的近代性问题，笔者会另文讨论，此处从略。

张志强，中国社会科学院哲学研究所。

来源：《中国哲学年鉴》2015年，第46-60页