中华文明的重要特质之一，就是数千年来薪火相传、从未断绝。中华大地虽然历经改朝换代，但中华文明始终赓续不已。这是世界文明史上的一个独特现象。中华文明之所以能赓续不已，固然可以从中国独特的地理条件等诸多因素加以说明，但更重要的是，我们可以从中国文化传统本身找到对这一现象的内在解释，即中华文化传统决定了它能够延绵不绝。
信仰基础与哲学根据是中华文明赓续不已的内在驱动力
任何一种源远流长的文明，其核心观念都离不开一个坚实的信仰基础与哲学根据，中华文明亦然。在肇始之初，中华文明就已经具备相当牢固的天道信仰。《尚书·康诰》篇指出：“我西土惟时怙冒，闻于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命。”此谓周人之有天下，实乃上天降命的结果。但在周人的心目中，天命并不是永恒地被赐予，是以有“天命靡常”（《诗经·文王》）之说。在周初的统治者看来，是否能得到上天的眷顾，完全在于人间是否有“德”，失德也就意味着失去天命，是以又有“皇天无亲，惟德是辅”（逸《书》，《左传》僖公五年引）的说法。而君王是否有德，则可从民情民意中体现。《尚书·康诰》指出，“天畏棐忱，民情大可见”。由此可见，周人的天命信仰，事实上是在天道与人道的交互关系中被确立的。
《春秋》对这样一种天人关系做了更系统的论证。《春秋》开篇书“元年春王正月”，东汉何休在《公羊解诂》中指出，这里的“元”是在天地判分之前的“元气”，由“元气”判分天地之后，就有了四时，而春为四时之首，所以《春秋》在“元年”两字之后紧接着就是“春”字。《公羊传》称“王”为“文王”，何休指出，之所以如此，是因为“王”字紧接在“春”字之后。按照他的解释，周文王是周始受命王，是天之所命，所以这个“王”字写在了“春”字后面。也就是说，“元年春”就意味着天命所在，而“王”字则意味着是受天命的王者，这一受天命的王者为后世奠定了政教法度，从而何休把“王”称为“人道之始”。所谓的“人道之始”，我们可以把它理解为文明的开端所在。王者受命之后，要布政施教于天下，则王者之政教一一系之于“正月”，因此“正月”就被公羊家看作“政教之始”。
从上述论证看，人道本之于天道，无论是作为“人道之始”的“王”，还是作为“政教之始”的“正月”，都必须具有天道的合法性。合“人道”与“政教”，可以说共同构成了中华文明的基干内容，就此而言，《公羊传》也为中华文明赋予了相当坚实之天道信仰的哲学基础。当然，从另一方面来讲，这里说“天道”，并不是说对“天”要有一种盲目迷信的态度。董仲舒也认为，王者之所以能够得到天命，同样是人间努力与作为的结果，是“天下之人同心归之，若归父母”（《汉书·董仲舒传》）的结果。董仲舒说：“王者，民之所往；君者，不失其群者也。故能使万民往之，而得天下之群者，无敌于天下。”（《春秋繁露·灭国上》）由此可见，君王所以能统治天下，是他能得天下之群，从而为万民所归往。在这一意义上说，天道固然被视为中华文明之哲学基础，而事实上又不可能离人道而挺立。唯有人道与天道“相须成体”，我们才可以将天道信仰视为中华文明的哲学根基。
正是在天道与人道“相须成体”的意义上说，《春秋》之“大一统”才逐渐成为中华文化的核心信念之一。“大一统”并不是简单的政治一统，而应该看作天人的一统，其实质在于以“天”正“王”，其内容则落脚于“人道”与“政教”，也就是德礼和刑政，由此构成中华文明历世不衰的政道传统。
改朝换代不否定历代共通之文明价值
一种文明能够生生不息，意味着它不因世俗政权的更迭而兴衰。在中国历史上，历经无数次改朝换代，但这些都没有影响到中华文明的传承与延续。其中一个非常关键的原因就是，在改朝换代的过程中，虽然易姓改号，但后来的胜利者往往都会承认前一王朝在政治上与文化上的合法性。
按《春秋》的常例，每年第一个月是正月时，要写“王正月”；第一个月是二月，写“王二月”；首月如果是三月，则要写“王三月”；其他月份则不在月份前加写“王”字。在公羊学家看来，这里体现了孔子作《春秋》的深意。在他们看来，夏、商、周三代的历法各不相同，如果以周代的历法为参照系，夏代的正月是周的三月，商代的正月是周的二月。那么，《春秋》经里记载的正月、二月与三月，便分别是周、商与夏三代的“正月”。《春秋》在二月前面写“王”字，意味着它是殷商一朝的“王正月”，表明殷商一朝的“王”也是具有天命合法性之“王”。《春秋》在三月前面写“王”字，道理亦同于此，表明夏朝的王者也是“王正月”的“王”。《春秋》通过“王二月”“王三月”这种特殊写法，表明承认殷、夏两朝的政权与周一样，同样受之于天，同样具有天命的合法性。这样，《春秋》就兼具了三代之“正月”，也就兼具了三代之政教与文明。《公羊传》视“王正月”为“大一统”，而三代之“正月”既然兼存于《春秋》之中，那么也就表明三代之“统”是可以相通的，所以公羊家称之为“通三统”。
《春秋》既然以“通三统”的方式承认前两朝政治的天命合法性，于是公羊家进一步提出了“存二王后”的说法。在公羊家看来，每一个新王朝兴起，就应当保留以前两王朝之后，为之封土建国，授予最高的爵位，让他们依然遵守前王朝之旧传统与旧制度。这样就表明历史上各王朝之“统”均是合法的，其治世之法都具有天道的合理性，值得新兴王朝加以借鉴，从而以成新一代之治法。
这一观念对于中华文明史来说，意义至关重大。根据这一观念，新成立的王朝在理论上均能承认前一代王朝的政治合法性。事实上，承认前朝拥有天命的合法性，也就意味着新朝的成立也具有天命的合法性，是受之于天而非取之于人。朱元璋在洪武元年正月颁布的《即位诏》中，也表明了明王朝对元朝正统地位的认可。而明王朝的合法性，则建立在元朝“今运亦终”的基础上，也就是说，正是元朝天命不再，才有了明王朝之应天而兴起。
因此，根据“通三统”的原理，王朝可以更迭，但王朝更迭背后的逻辑是“天之历数”的体现，得此天命者方为“正统”。如果说“大一统”是从天道与人道的相须关系中奠定中华文明所具有的基本价值；那么，“通三统”说则从兼具三代之“正月”而承认过去王朝也具有天道之合法性，意味着对过去历代共通之价值观念的认可、学习、继承与保守，由此中华文明方得以绵绵不绝、传承不已。
中华民族共同体意识使得中华文明赓续不已
在世界文明史上，许多文明的衰亡都与异族的入侵有着极大的关系。中国古代也历经异族入侵，少数民族时有入主中原，但无论如何，中华文明不仅没有遭到毁灭性的摧折，反而通过与这些文化的充分融合，更加枝繁叶茂。其所以如此，可在传统儒学的“夷夏之辨”中找到答案。
“夷夏之辨”是先秦儒学的一个重要论题。在春秋时期，夷狄多次侵扰诸夏，所以先秦儒家特严夷夏大防。《左传》成公四年说：“非我族类，其心必异”，从而视夷狄为“非我族类”。《春秋》鲁成公十五年，“冬，十有一月，叔孙侨如会晋士燮、齐高无咎、宋华元、卫孙林父、郑公子鳅、邾娄人，会吴于钟离”。《公羊传》说：“曷为殊会吴？外吴也。曷为外也？《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。”《谷梁传》也说：“会又会，外之也。”按《公羊》《谷梁》之义，《春秋》先写鲁国大夫叔孙侨如会诸侯之大夫，然后再写会吴，这是因为吴被认为是“夷狄”之国，要将它与诸夏其他国家区别对待，这即所谓的“外夷狄”的态度，从中我们也可以看出夷夏之间的界限。《春秋》对齐桓公、晋文公给予高度评价，就是因为他们能够攘夷狄而救中国。《论语》中记载微管仲，吾其披发左袵矣（《论语·宪问》）。在孔子看来，管仲与齐桓公有攘夷狄的功劳，在夷狄交侵中国的危机时刻，拯救了中华文明，其功莫大焉。
但是，这种将夷夏之辨视为一种现代意义的种族或民族之分别的说法并不能全尽《春秋》之义。皮锡瑞曰：“《春秋》时夷狄，非真夷狄也。吴，仲雍之后；越，夏少康之后；楚，文王师鬻熊之后；而姜戎是四岳裔胄，白狄鲜虞是姬姓，皆非异种异族。”《春秋》所谓夷夏之辨，并不能简单地等同于现代民族学意义上的少数族裔与主流民族的区别。
那么，夷夏之间的区别到底何在呢？唐代经师孔颖达在注释《左传》时说：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。”也就是说，华夏之为华夏，正在于华夏文明所表现出来的“礼仪之大”和“服章之美”。公羊家也有同样的看法。《公羊传》隐公七年，何休注“不与夷狄之执中国”时指出：“中国者，礼义之国也。执者，治文也。君子不使无礼义制治有礼义。”按何休的说法，“中国”是“礼义之国”，则“夷狄”“无礼义”。由此可见，所谓夷夏之分野，不在于种族与地域，而在于文明的认同。童书业也指出：“至春秋时人所谓‘华夏’，实是文明伟大的意思；所谓‘中国’，便是天下之中的意思。”（《春秋史》，上海古籍出版社2019年，第122页）由此可见，“中国”并不是一个单纯地理学或政治学的概念，同时也是一个文明论意义上的概念。中国之所以为中国，正是因为它是这一文明的承载者。
在《春秋》家看来，这意味着夷夏不是绝对的。当夷狄认同与接纳诸夏文明时，那么夷狄就可以进于诸夏。在这一意义上的夷夏之辨，与其说是为了“殊夷狄”，毋宁说是论证了夷狄可以有机地融入中国之中，从而“为中华民族的不断融合与最终形成，做出了一种最为恰当的理论说明”。在中国历史上，虽然不断有少数民族政权侵扰中国，乃至统治中国，但这些少数民族也在不断地接受华夏文化。中华文明通过不断吸纳不同民族的优秀文化，最终不分夷夏，都融入中华民族共同体意识的洪流当中。
综上所述，中华文明之所以能薪火相传、赓续不已，正是由其文化内在地决定的。我们可以看到，中华文明事实上是自觉地被形塑成为“中华文明”。习近平总书记指出：“中华文明具有突出的连续性，从根本上决定了中华民族必然走自己的路。如果不从源远流长的历史连续性来认识中国，就不可能理解古代中国，也不可能理解现代中国，更不可能理解未来中国。”
（作者系复旦大学哲学学院教授）
