一、郭店儒简与孔门后学分化
郭店楚简的发现、公布在中国思想学术界引起了轰动，目前的研究已越来越细致、深入。楚简为儒道两家的作品，除《老子》甲、乙、丙及《太一生水》为道家文献外，其余十一种十四篇均为儒家文献[1]，这已为学界普遍认可。而这些儒家文献的作者及时代至今尚未能认识一致。但大多倾向于认为儒简主要是孔门七十子及其后学的著作，是对孔子学说多样化的阐发，而其中以子思派的作品为主，为紧接其后的孟子作了铺垫。至于时代，基本上可以确定为是七十子及后学活动的战国初期到中期。这既可以从儒简的作者活动的时代看出，又可以由该墓下葬年代推测出来，一般把下葬年代下限定在公元前278年前，即白起拔郢之前。按此，儒简的撰作必在此之前。
关于儒简的思想内容及学术倾向，本文以为应与孔子之后孔门弟子及后学分化的状况联系起来研究。孔门弟子及后学分化学界已有许多研究成果，在这里，我结合前人论述及儒简提供的信息提出进一步的看法。进入战国以后，先秦学术思想进入第二次大分化(第一次是春秋后期，道、儒从西周礼乐文化或官学中分化，法从礼中分化等)阶段，至战国中期，这一分化达到高峰，便开始了百家争鸣的高潮。这一阶段的学术思想分化排除其它因素，仅从学术流派演化轨迹而论，大约有两方面原因：一是产生于春秋晚期儒道或因内部矛、因观点歧异而分裂为新的学派(仍属于一大流派)，二是在外部新学派不断涌出时，对原先学派有倾向性的吸引，促使其分化，这就必然出现学派之间的影响。所以，分化与交融实质上总是在同时进行的。例如道家在这一阶段先后分化为三派，先是杨朱，次为黄老，而由老至庄的正统道家一线不绝。杨朱喧嚷一时，对儒学构成很大威胁，故至孟子首先辟杨墨。黄老之学以老子之学为哲学依归，而借黄帝之名以张大旗鼓，并大量吸收法家、儒家思想以成一家之言，到战国中期以后，影响甚大。老庄一派坚持述道、离世、超越，至庄子又成一大高峰。儒家自孔子创立之初即有分歧，孔子死后第一代弟子先有子张派因激烈的态度，难见容于其它弟子而最先分出，而后来发展因文献缺佚难考。接着以孔子正宗嫡系而立且成为中坚的是子游、子思一派。这一派的主要思想为孟子继承和发挥。而差不多与子游同时的子夏、曾子又向左右分化为西河派和洙泗派。西河派因重礼，务外还与法家接近；洙泗派因重仁，重孝而在个人修养和德治思想方面有所建树，其思想也为孟子所继承和发挥。过去长期把子游、子思派与曾子一派混为一谈，是不对的。而孟子把自己与子思紧紧挂钩是因为他为了争取正统，而实际上他的思想很大程度上是得之于曾子一系的，如他把德治发展为仁政，他把重内在修养向心性学迈出了一大步，他还推崇曾子的反求诸己等等。
二、郭店儒简兼融法家的可能性
七十子及其后学的活跃的这一阶段，儒家学者所遇到的最大挑战是来自与儒家有一定血缘关系的墨家，这一点因有墨家著作传世，情况很清楚。还有一点是为学人所忽视的，就是七十子中除了子夏外是否还有人受法家影响?过去只重视儒法斗争，这只能是七十子及后学中某一派的思想倾向，其实七十子及后学活动的时代正是变法运动和法家学派形成，初步发展的时代，不可能不受其影响。所以，我们即使一下子弄不清楚简儒简到底是孔门后学那些派别的，但从其内容中还是可以看出兼融法家的一些痕迹的(或者说是儒简中儒法交融的一些情况)。
为了说明这个问题，还有两个问题，需要弄清。(1)从楚简墓主身份分析儒简兼融法家的可能性。(2)为什么楚墓没有法家作品?
(1)关于墓主人是谁，目前主要有以下几种说法：一是姜广辉的陈良说[2]，二是范毓周的环渊说[3]，三是高正的屈原说[4]，四是台湾大学周凤五齐邹鲁一带的思孟学派儒者或曾游学稷下的亲齐派人物说[5]，五是李裕民的慎到说[6]。本文采用李裕民先生之说，除了李先生列举的身分，下葬年代，竹简中反映的某些思想与慎到思想接近外，从学派交流、融会角度看，慎到是由道入法的转关性人物，这一点已为学界公认[《庄子·天下篇》将慎到作为道家来评述，《荀子·非十二子》却将其作为法家来批判，韩非把慎到作为“重势”的法家，《汉书·艺文志》也将慎到归于“法家”类。这反映了慎到由道入法家的特点。《四库全书总目提要》卷一一七子部杂家类说：“道德之为刑名，此(慎到)为其转关。”今人多有类似议论。如郭沫若在《十批判书·稷下黄老学派的批判》中说：“慎到、田骈一派是把道家的理论向法理一方面发展了。严格地说，只有这一派或慎到一人才真正是法家。”冯友兰在《中国哲学史新编》中也认为慎到是从道家中分化出来成为法家的。]。慎到的这一思想倾向使他与其它法家不同，他不反对儒家，那么在他所用的教太子的教材中含有儒家著作就不奇怪了。当然，他也不可能是选所有的儒家作品，只能选当时影响大、堪称儒家主流的(如子思一派)作品，以及某些能兼融法家思想的儒家作品。
(2)楚墓中为何没有法家作品?这一点现在还不能肯定说绝对没有，因为上海博物馆还收藏有部分竹简尚末整理公布，还有不少遗失。如果真的没有，也完全可以理解：战国初、中期，是法家正在形成和在变法实践中逐步构建理论的时期，法家把主要精力放在政治实践中，一般不大注重学术体系建设，又没有多大兴趣在纯理论领域与其它学派进行争辩，即使有对儒家等别家的反对之辞，也是从实际应用出发，而没有进行学术理论层面的深入剖析、批判。法家当时虽影响很大，但多是在实际政治领域，东方各国除齐而外的思想家、学者，对其学术性、理论性是难以认可的。另外，各国的变法在当时是一种试验性的改革，法家就是拿一些粗糙的理论进行试验的，并在实践中不断完善其理论的，慎到不可能以此来教育太子。也许最大的原因是楚经吴起变法失败以后，旧势力卷土重来，当局者对公开宣讲法家的东西有戒备，加上秦楚的敌对，所以公开以法家著作教授太子应该是不可能的。
三、郭店儒简的儒法融通
郭店儒简的儒法融通主要有以下内容：
第一，礼乐与刑法
礼乐作为儒家思想中的主要观念，是被所有儒家学者所固守的，可以说，不谈礼乐，就不能算儒家学者。在对待礼乐与刑法关系上，儒简是礼乐与刑法并举的。最典型的表达是《六德》：“作礼乐，制刑法，教此民尔，使之有向也，非圣智者莫之能也。”这里礼乐与刑法并举，同时作为治国教民之策，在儒家学者中是罕见的，但并非没有理论渊源。从大的方面说，西周礼乐文化作为儒学的思想资源，其本身就是礼刑同构的。从小的方面说，孔子思想中在强调礼乐的同时也注重刑罚。有学者分析指出，孔子时的“刑”包括两种意义，狭义的“刑”即今之刑罚、刑杀，广义的“刑”的相当于今天的“法”字。这两种含义《论语》中均存在。《为政》中“道之以政，齐之以刑”的“刑”字属于狭义的刑罚概念；而《里仁》中“君子怀刑”的“刑”字则具有广义的法的意义[俞荣根：《儒家法思想通论》第192页，广西人民出版社，1992。关于“君子怀刑”一句，朱熹《论语注》说“怀刑”就是“畏法”，刘宝楠《论语正义》解作“日儆于礼法”。杨伯峻《论语译注》译为 “关心法度”。他们都是把“刑”理解为广义的“法”]。这大概是因为在孔子时代“法”尚未完全从“刑”中分化独立出来。这里需要说明，法家的“法”实际上除了从“礼”中分化出主要部分外，另一部分主要是从“刑”中分化而出的。儒简把礼乐与刑法并举显然是对孔子这一思想进一步的发展，且受法家的影响，提得更明确。另外，圣智并提也是儒法兼融的证明，因为“圣”是儒家重视的重要观念，不仅《论语》中把圣作为很高的境界，儒简《五行》把圣还作为五德之一，由于以前还发现过帛书《五行》，充分说明“圣”是早期儒家时常讨论的观念，而“智”是法家所特别强调的，所谓“智术之士”(变法的思想家)便是证明。尽管如此，儒简在礼乐刑法并举中并不是没有侧重的，而是认为礼乐比刑法应优先强调，且把“刑法”的作用也归于“教”，即重视刑法的教化或者预防犯罪的作用，在总体上还是归属于儒家的——这是儒简的突出特点。类似的思想还见于《语丛一》：知礼然后知刑”，“其刑生德，德生礼，礼生乐。由乐知刑”。这里由礼乐可以知刑法的意思很显然。在治国理民中，礼乐教化得以很好的实行，社会就能保持良好的秩序，也就用不着刑法了，这是最理想的。如果礼乐还不足以治理好国家，就得刑法配合，也还是可以保持社会稳定的，这是治国的中策。不言而喻，不讲礼乐，单凭刑法控制和压制，是治国的最下策。然而，在具体执行过程中儒简还是强调传统的“礼不下庶人，刑不上大夫”(《礼记·曲礼上》)。这是西周统治者处理礼刑关系的基本原则之一。在儒简《尊德义》中的表述是“刑不隸于君子，礼不隸于小人。”裘注：“隸读为逮”。“逮”训为“及”。
儒简还从历史上寻找礼乐与刑法并举的依据，《唐虞之道》云：“皋陶入用五刑，出载兵革，罪轻法［也。虞］用威，夏用戈，征不服也。”这是在论述禅让之道遭到破坏时说的，说明刑法的使用是不得已的事，也是人类历史进入阶级社会的必然。
第二，劝赏与刑杀
儒简《尊德义》云：
赏与刑，祸福之基也，或前之者矣。爵位，所以信其然也。征侵，所以攻□［也］。刑［罚］，所以□与也。杀戮，所以除害也。不由其道，不行。
意谓劝赏与刑杀作为治理国家的手段，施行得当与否，就会带来福利或祸害。作者同时肯定赏爵与征伐、刑杀，但强调必须“由其道”，不能轻率，不能乱来，否则会失得其反，达不到目的。劝赏与刑杀是法家强调的“二柄”，儒简竟以法家人士的口气讨论这个问题，实在令人惊奇。可见当时的学术思想确实是处在一种自由争鸣，交流互渗的气氛之中。
儒简这一思想从儒法思想演变看是有渊源的。杨向奎先生曾列举西周、春秋文献中德刑并举的例证，说明是法家变德刑为赏刑，以为国之“二柄 ”［7］(P338—340)。而儒家在孔子那里就有德主刑辅、宽猛相济的思想，可以说，儒简中的赏刑并用是孔子后学站在儒家立场上受法家影响而提出的。
儒简在讨论赏刑的作用时，还注意到心性问题的影响。《性自命出》是集中探讨心性问题的，其目的是为了更好地施行礼乐教化，其中包含了赏刑：“未赏而民劝，含福者也；未刑而民畏，有心畏者也。”这就是说，“赏”是为了“劝”，即勉励和调动人们的积极性，当然没有赏民就有积极性是最好了，这是国家和人民的最大福祉。“刑”是为了使民“畏”而不至于犯罪；如果，刑罚不施，天下安宁，那就最好了。这就必须使民不是表面上害怕，还要从内心深处害怕。这就又逻辑地引向了教化，因为只有道德教化，使老百姓从内心深处进地道德“自律”，才是最根本的办法。这是最彻底的儒家态度。
《缁衣》还把爵与刑对举，实质上仍是把赏与刑对举：
政之不行，教之不成也，则刑罚不足耻，而爵不足劝也。故上不可亵刑而轻爵。
此段亦见于今本《礼记·缁衣》的第13章，孙希旦解曰：
刑罚必加于有罪，则民知所耻，民知所耻则政行；爵禄必加于有德，则民知所劝，民知所劝则教成。所刑者不必有罪，则刑亵而民不耻；所爵者不必有德，则爵轻而民不劝矣。
综合起来看，作者还是首重政教的，政行教成，政治清明，就不会有犯罪，且百姓积极向上；反之，民不知耻，犯罪不止，即使爵赏也不能调动百姓的积极性。关键是有功必赏，有罪必刑，赏必当功，刑必当罪，这样反过来也会促进教行教成，形成良性循环。道理朴素而深刻，发人深省。从表面看来，赏刑的提法似乎是法家的，但骨子里还是儒家重视教化的基本思想。
第三，德治与刑罚
德治与刑法在儒简虽见不到直接并举，但从总体思想上可以看出是直接继承了孔子德主刑辅思想的。儒简中强调德治的文字很多，大致有三层意思：一是注重道德教化，如《尊德义》有：
是以为政者教导之取先。教以礼，则民果以劲；教以乐，则民弗德争将……先之以德，则民进善焉。
《性自命出》在论证了礼乐生于情的基础上，强调了以诗、书、礼、乐进行教化；
圣人比其会而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教。教所以生德于中者也。
二是注重为政者的表率作用，即强调当政者德行的主导作用。《尊德义》篇说：“尊德义，明乎民伦，可以为君。去忿戾，改惎胜，为人上者之务也。”又说：“为古率民向方者，唯德可。”认为高尚的道德品质是当政者必备的条件。《成之闻之》说“行不信而命不从，信不著则言不乐”，“故君子之莅民也，身服善以先之，敬慎以守之，其所在者人矣”。这即是说，对于统治者而言，如果其行不信，则民不从其命；如果其信不彰，则民不喜其言。因此当政者要统治民众，必须自己行善以先民，敬慎以导民。《五行》中则说：“五行皆形于内而时行之，谓之君子”，强调为君需具有仁、义、礼、智、圣这些道德品质。《忠信之道》亦说：“忠积则可亲也，信积则可信也。忠信积而民弗亲信者，未之有也。”对当政者提出了忠、信的道德要求。《唐虞之道》亦说：“今之戴于德者，微年不戴，君民而不骄，卒王天下而不疑。”认为拥有高尚的道德品质是王天下的先决条件。
三是反求诸己。“求己”在儒简中被作为很重要的德行之一。《成之闻之》说：“古之用民者，求之于己为恒。”这即是说，古来善于用民的人，以求己为恒常的德行。“求己”还是“本”。“君子之求己也深。不求诸其本而攻其末，弗得矣。”(同上)求己是本，不求其本而逐其末，是治理不好国家的。“求己”源干孔子，《论语·卫灵公》已明确指出：“君子求诸己，小人求诸人。”如何理解“求己”?《孟子·公孙丑上》有一个比喻：
仁者如射，射者正己而后发。发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。
这说明，求己是反省自己，通过反省修正自己，以实现主观愿望与客观目的最终一致。对于统治者来说，就是当社会出现了问题，先从自己反省，看自己有那些地方没有做好，不要一味地责怪臣下或百姓。
儒简强调德治，所以对刑罚就认为是不得已的手段，是德治失败的补救措施。《成之闻之》说：“君子之于教也，其导民也不浸，则其淳也弗深矣。是故亡乎其身而存乎其词，虽厚其命，民弗从之矣。是故威服刑罚之屡行也，由上之弗身也。”这里立论还是从教化出发的，强调君子教民要深入民心。而深入民心的途径就是身先表率，不然，只有言教，命令再多，人民也不会服从。结果导致刑罚施用不断，形成恶性循坏。并引古君子之言；“战与刑，人君之坠德也。”刑罚的施行，是人君德行失坠的结果，是不应该提倡的。相反，人君若能保持德行不坠，就能治理好国家。《语丛二》残简云：“有德者不移……”，“移”有迁移下降之意。此句虽不完整，还是可以看出意思的。即是说有德之人能不随物迁，不会堕落，能够持身成人。可见德是治身与治国的统一。
郭店儒简为孔门后学的作品，且正当战国变法运动兴起，法家学派形成之时，儒简中儒法的融通给我们提供了过去由于资料不足对早期儒法关系认识模糊的信息，也使我们摆脱儒法斗争的单向思维，还说明，先秦诸子的争鸣、斗争和交流、融通始终是同时在进行的，只不过不同历史阶段有不同侧重而已，这对于弄清先秦思想史上早期儒法关系有重要意义。
【注释】
［１］荆门市博物馆郭店楚墓竹简［Ｍ］北京：文物出版社，1998
［２］姜广辉郭店一号墓墓主是谁［Ｎ］人民政协报，1998—12—26(3)
［３］范毓周荆门郭店楚简墓主当为环渊说［Ｎ］人民政协报，1998—12—26(3)
［４］高正论屈原与郭店楚墓竹书的关系［Ｎ］光明日报，1999—07—02(7)
［５］戚永专家话楚简：(上)［Ｎ］光明日报2000—02—04(1)
［６］李裕民郭店楚墓的年代与墓主新探［Ｊ］陕西师范大学学报，2000(3)
［７］杨向奎宗周社会与礼乐文明［Ｍ］北京：人民出版社，1997
