摘 要：春秋时期的“王道”与“王化”理念表现了周人的文化自信。“王道”即周人所强调的圣王之道。“王化”即以王道来教化和治理天下。春秋时期的历史发展大势，即《逸周书》所言“王化虽弛，天命方永，四夷八蛮，攸尊王政”。作为爵称的“子”与《春秋》的褒贬无关，而是“王化”普及的结果，称蛮夷诸国君主为“子”爵，乃是春秋大一统观念的一个表现。董仲舒所言“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”强调的是诸国“王化”先后的问题，与“夷夏大防”说无涉，用董仲舒的话来说，就是“王化”要“自近者始”。
春秋时期是中华民族形成过程的一个重要阶段。作为编年体史书的《春秋》简要记载了这个时代的大事，《左传》对于这个时期的历史的具体内容有丰富而翔实的记载，《公羊传》《穀梁传》则以抉发《春秋》纪事的体例及其蕴含的意义为主，与《左传》的以叙述史事为主的风格有着明显区别。我们从《春秋》及三传当中，可以看到战国秦汉时期人们对于中华民族形成时期若干重要问题认识的变化。厘清这些观念的变迁，将深化我们对于中华民族形成过程的理解，因此有必要进行一些探讨。
一、“王道”与“王化”：周人的文化自信与夷夏之别
王道，即周人所强调的圣王之道。周人所说的圣王，主要是周人以文王、武王为代表的周王。这些圣王所讲的理念、所持的治国方略就是“王道”。若能以此道来教化、治理天下，就是“王化”。春秋时人奉王道、行王化，是占主导地位的社会舆论。《逸周书》原有一篇《职方》，其内容当与《周礼·夏官·职方氏》相同。《职方氏》的内容主要讲天下九州、五服、五等爵等方面的具体情况，作为职官的“职方氏”，职守是：“掌天下之图，以掌天下之都，辨其邦国、都、鄙、四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎、六狄之人民。”从其内容看盖为春秋战国时期相关观念的总括。《逸周书》提炼其内容，撮其要，谓：
王化虽弛，天命方永，四夷八蛮，攸尊王政，作《职方》。
这段话的大意是：周王的教化虽然已经松弛，但周王所承受的天命则还很长久，四夷八蛮之人都还遵从王政，所以才作了这篇《职方》。显而易见，“王化虽弛，天命方永”正是春秋时期社会总体情况的表述。春秋时期，王化虽然松弛，但王道旗帜依然飘扬，王化之光依然闪耀。《春秋》一书记事虽多，但一皆合乎“尊王”的原则。司马迁说《春秋》记事“王道备，人事浃”，意即阐述王道全面、叙述春秋时人的事情齐备。司马迁的这个概括是准确的。
周幽王在位的第十一年（即公元前771年），周王朝土崩瓦解，一代天子周幽王和他要传位的儿子伯服被入侵的西戎杀死在骊山之下，周幽王的爱妃褒姒也被戎人掳掠了去。昔日繁华的宗周化为一片废墟，周王朝的鼎盛之地，只留下夕照下的王朝背影。唐诗每慨叹王朝兴替，有云：
折戟沉沙铁未销，自将磨洗认前朝。
三国时期的纷争到了唐代只剩下折戟沉沙的份儿，那些被发现的残破武器，经过考古者“磨洗”之后才依稀认得是前朝旧物，让人们产生一些遐想而已，与现实政治层面并无直接关联。两周之际的政治变迁对于后世影响的情况则与此不同，宗周故都虽成废墟，但王朝所造就的圣王的“王道”与“王化”却深嵌于人们的思想观念，所以尽管东周王朝日趋衰弱，但在人们印象里却依然高大而辉煌，旧时的王道与王化依然在现实中产生着重要的影响。思想观念的这种延续性，在中外文明史上都是十分罕见而重要的现象。
春秋时期周王朝渐衰、王权亦逐渐式微，依理而言，周天子的权威似应随之下降，以周天子为主的圣王之道及圣王之化亦应趋于消沉，然而，令人感到惊奇的是，周天子的影响、周文化的普及，反而呈现出发展和深化的轨迹。究其根本，应当说这是时代的需要。
诸侯争霸是春秋时代的特色，这种争霸的局面，依司马迁的说法便是“四海迭兴，更为伯（霸）主”。然而，以齐、晋、秦、楚四国为代表的“伯（霸）主”，他们在其他诸侯面前发号施令，威风凛然，但在周王室面前却只能算是服事周王的“老大（即‘伯’）”。周天子虽然经济实力日益衰弱，但其政治影响还在，不仅如此，而且在天下各国争霸时，其影响依然强劲。这是因为，在漫无秩序的历史时期，它是秩序的代表，在诸侯国相互间没有权威的时候，它还是最高权威。尽管这只是理论上的，但毕竟还是公认的最高权威，争霸的诸侯要谋求政治上、道义上的主动，必须打出“尊王”的旗号。直到春秋战国之际三家分晋的时候，赵、韩、魏三个强大国家的君主，还是得到了周王的册封，才算有了正式的诸侯之位，由此可见周王政治影响之久远和强大。
还是司马迁目光如炬。
他说，霸主们“挟王室之义，以讨伐为会盟主”。能够通过“讨伐”的武力成为“会盟主”（按，亦即“霸主”），说明这样的诸侯有强大的实力，但是必须“挟王室之义”才能成功，所以“尊王”便是全天下诸侯皆须礼敬的大纛。春秋时期的社会舆论，以是否“尊王”定是非。将“尊王”之义讲得最为明白晓畅的是春秋时的诗篇《北山》。此诗所云“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”，已是社会各阶层人们的共识。春秋后期楚国贵族无宇曾经以这几句诗为依据同楚灵王争论。他说：“天子经略，诸侯正封，古之制也。封略之内，何非君土？食土之毛，谁非君臣？故《诗》曰：‘普天之下。莫非王土。率土之滨。莫非王臣。’”他的意思是天下由周天子规划治理，各国诸侯只是管好自己受封的领土上的事，这是自古以来的制度。天下诸侯所受封土地上，有哪一块地方不是国君的土地呢？在这块土地上讨口饭吃的人，有哪一个不是国君之臣呢？这其中的道理跟天下皆为王土，天下之人皆为王之臣，是一样的。与其说楚灵王为无宇所折服，毋宁说是他折服于《北山》诗句所高扬的“尊王”的旗帜。
还可以举一个战国时期普通人的事例。《战国策》记载，有一位温地的人到成周，守城门者不让客人进，他就说自己是主人，又问他住在城中哪条街道，这个温地人说不上来，于是被抓了起来，周王派人来审问他为何说假话，他答曰没有说假话，说自己从小就诵读“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的诗句，如今我是天子之臣来到成周，自然是主人。这位温地人振振有词，言之凿凿，周王所派的官员只得将他释放。
春秋时代虽然是霸主们的权力角斗场，但这个角斗场却被周王的“天下”所笼罩。王化依然是那个时代的普照之光。春秋时期，“尊王”观念可以说是社会各阶层的共识。明乎此，《春秋》一书比事属辞的原则也就容易明白了。董仲舒深谙其间的道理，他说：
《春秋》二百四十二年之文，天下之大，事变之博，无不有也。虽然，大略之要，有十指。十指者，事之所系也，王化之所由得流也。
依董仲舒所言，《春秋》一书记事的十项指导原则（按，即“十指”），皆贯彻着“王化”这一主旨。“王化”不仅是《春秋》一书的主线，也是春秋时期观念史发展的主线。
春秋时人将天下的邦国分为“华夏”与戎狄蛮夷两个类别。这两个类别的区分在于文化水平的高低。如钱穆说：“所谓诸夏与戎狄，其实只是文化生活上的一种界线。”又如顾颉刚、王树民两先生说：“划分‘诸夏’的主要条件是文化而不是地区、氏族。”这些都是正确的论断。关于春秋时期这些邦国的融汇及华夏族的形成，许多学者进行过很好的研究。我觉得应当重新考虑《春秋》所贯彻的“王道”理念，重新认识《春秋》所凸现的“王化”之迹。有些问题可以被重新发现，被重新认识。可举出以下几例。
其一，将“文化”作为夷夏的分水岭，是周人文化自信的表现。
周文化的特质在于它强调人文精神，创造了礼乐文明。文化，一方面指物质生活的水平程度，另一方面，也是更为重要的方面，指人的精神世界。孔子所言“朝闻道夕死可矣”，就把这种精神意义的重要性发挥到了极致。西周王朝及其所分封的诸侯国，其物质生活和精神世界的文明程度要高于戎狄蛮夷之国。所以说，以“文化”为界标，实际上是讲究礼乐文明的周文化的标准。《春秋》一书所体现的夷夏观念就是以文化为夷夏分别标准的。唐代学问家韩愈阐发其意甚精辟，他说：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷狄之，进于中国则中国之。”韩愈所说的“中国”，即春秋时的华夏诸国。韩愈指出：若华夏之国用夷礼，那就表示其采用夷狄文化，《春秋》一书就用记载夷狄之国的语辞来叙述它；反之，若夷狄之国采用代表华夏文化的礼仪，那就用写华夏之国的语辞来记载它。韩愈这里所表达的以文化区别夷夏的理念，符合《春秋》义例。《春秋》一书所记载的华夷之辨，正是现实层面（而非思想层面）的华夷之辨。童书业说：“春秋时所谓‘诸夏’与‘夷蛮戎狄’常不以种族分而以文化分，所谓‘夷狄也进于中国则中国之’，故至春秋中叶、末叶，中原地区之‘诸夏’‘夷狄’已几不可分而成为一族矣。”为了说明童先生这个判断的正确，我们可以先来看一下春秋初年成周地区戎狄蛮夷的分布情况。西周末年郑谋东迁时，郑臣史伯向郑桓公讲述成周附近邦国林立的局面，就在成周王畿近处，“是非王之支子母弟甥舅，则皆蛮、荆、戎、狄之人也。”这些国家分布罗列的情况，可谓犬牙交错。这些邦国的族姓，既有姬姓，也有其他族姓如姜姓、子姓、嬴姓、妫姓、姒姓、姞姓、薛姓、己姓、曹姓、芈姓等等。按照夷夏之分的概念，当然可以说是“皆蛮、荆、戎、狄之人也”。
总之，当时的戎、狄、蛮、夷与华夏诸国在地域上呈错杂分布状态，这是两周之际成周王畿地区的情况。到了春秋中后期，上述的许多蛮夷小国消失不见了，这些国家已经融入其附近的大国。这说明春秋时期华夏化进程之迅速，诸族融汇的成果显而易见。童书业先生所言中原地区诸夏与夷狄“已几不可分”，是很正确的判断。战国时人曾慨叹邦国数量锐减，说：“周之所封四百余（国），服国八百余，今无存者矣，虽存皆尝亡矣！”春秋时期，原有的众多国家只剩下二百零几个。这表明自西周时期以来，许多小的邦国不断地融汇于大国。春秋时期，夷狄小国大量“消失”，并非其族人灭绝无存，而是已经融入临近的国家。在华夏文化熏陶影响之下，特别是在“王化”之光的照耀下，不少蛮夷之族已渐变为华夏之族。周文化的巨大影响于此可见一斑。
其二，《穀梁传》一派汉儒的有些认识不合春秋历史实际。
以《穀梁传》为代表的一些汉儒所抉发的《春秋》一书的思想，虽然有许多符合春秋时代的历史实际，但有些却只是汉儒自己的理解，与春秋时期的历史实际并不符合，也不符合《春秋》之意。
例如，《春秋·隐公七年》记“戎伐凡伯于楚丘以归”，《左传》《公羊传》皆不言此处的“戎”指卫国，独《穀梁传》云：“戎者，卫也。戎卫者，为其伐天子之使，贬而戎之也。”楚丘，又称南楚丘，本为戎州己氏之邑。这里所说的“戎卫”，意即以卫为戎，而实际情况并非如此。戎人于此地劫持凡伯，不能因为楚丘是卫地，即言此事是卫人所为，并由此推论说《春秋》于此记载中将“卫”视为“戎”。《穀梁传》此说，不可信。
又如，鲁僖公二十六年（前634），鲁联合楚师攻打齐国，《春秋》记云：“公至自伐齐”，《左传》记载了此年初齐两次侵扰鲁国的西部和北部地区，所以鲁才借楚师一起伐齐取胜，《穀梁传》以“恶事”为评，认为是危害国家的坏事，所以评论次年同类事情时认为“信夷狄而伐中国”，就是丑恶、“不正”，晋儒范宁阐发《穀梁传》此意谓：“以蛮夷之师伐邻近大国，招祸深怨，危亡之道”。《穀梁传》和范宁之说主张严华夷大防，认为联合作为夷蛮的楚国就是“恶”，这代表了部分汉、晋学者的看法，并非《春秋》及春秋时代人们的看法。《春秋》及《左传》皆如实记载此事，《公羊传》只责鲁此事会招致祸患，谓“患之起，必自此始”，并未谴责此事为坏夷夏大防的“恶事”。相反，鲁国能够联合楚国抵抗齐的侵扰，说明当时鲁国没有严格的华夷“大防”的观念，并未将楚视为绝对不可交往的蛮夷，《春秋》如实记载也表明了类似的观念。《穀梁传》的相关说法，不能算是春秋时人的观念，也不能算是《春秋》一书的观念。
再如，《春秋》记鲁昭公十二年（前530）“晋伐鲜虞”，所用“伐”字并无特别的意思，而《穀梁传》却云：“其曰晋，狄之也。其狄之何也？不正其与夷狄交伐中国。故狄称之也。”《春秋》记晋事甚多，皆称“晋”，这里亦如此，看不出《穀梁传》所说的“狄称之”的意思（《左传》《公羊传》对此事皆无评说），可以说“狄称之”这个理解不符合《春秋》本义，只是穀梁一派汉儒自己的推想。
通过这些讨论，我们可以得出一个大致的认识，即《春秋》和《左传》关于华夏诸国与戎狄蛮夷的关系的记载比较客观，反映了春秋时期人们的华夷观念，后儒（特别是《穀梁传》一派学者）的不少看法，并不代表春秋时人和《春秋》一书的观念。春秋时期确有夷夏区别的观念，也有华夏之人对于戎狄蛮夷之人蔑视的言辞，但总体看来，夷夏与蛮夷诸族的政治、经济、文化等方面的交流、宽容、理解以至融汇，则是历史发展的主流。
其三，周礼是区分夷、夏的界标。
夷夏之别是那个时代的客观存在，但那个时代的人主要以文化礼仪为夷夏区别的标准，这一点是完全可以肯定的。然而，“文化”这个概念的范围非常广大，几乎到了无所不包的地步，我们若只就这一层面来考虑问题，可能会有茫然无解的感觉。那么区分夷夏的“文化”标准，应该如何理解呢？笔者以为，春秋时期区分华夏与蛮夷的文化标准就是“周礼”。清儒毛奇龄曾精辟地指出此点，他说：
夫子以前，晋韩起聘鲁，见鲁史《春秋》，即叹曰：“周礼尽在鲁矣。”则鲁史记事全以周礼为表志，而策书相传，谓之《礼经》，凡其事其文一准乎礼，从而比之、属之。
这个说法把“周礼”作为鲁史记事的“表志”（亦即标志、标准），是很正确的认识。周王朝立国发展的主线是礼乐文明，若大而言之，作为王朝立国支柱的分封与宗法，皆属“礼”之范围，其他的文化观念、道德价值标准，一以“礼”为准绳。过去常言的入春秋以后“礼崩乐坏”，实际上只是周王朝层面的事情，就整体而言，则是礼仪音乐的普遍化、扩大化，由周天子下移至诸侯、卿大夫、士阶层，礼乐的普及，使春秋时期的社会舆论更加重视“礼”。《春秋》一书的属辞比事以“礼”为准绳，正是此种普遍的社会观念影响的结果。例如，《春秋·文公二年》载“晋人、宋人、陈人、郑人伐秦”，杜预注：“四人皆卿。秦穆悔过，终用孟明，故贬四国大夫以尊秦伯。”此年秦师伐晋失败，秦穆公能检讨自己不用贤臣诤谏的错误，并加以改正，其举动符合周礼，所以《春秋》才褒扬他。伐秦的四国大夫，虽然皆为卿，但不合周礼，所以被贬而称“人”。再如《春秋》载襄公十四年（前559）诸国大夫会盟，参会的齐、宋、卫、曹、莒、邾、滕、薛、杞、小邾等国均称“人”，原因是这些大夫与会时“惰慢不摄，故贬称人”。与会者是否合乎礼仪规矩，乃是褒贬的一项标准。这类依礼为标准加以褒贬的例子在《春秋》中甚多，足见其观念背后的基本思想。《春秋》比事属辞一以周礼为主线，而周礼正是春秋时期王化的主要内容。可以说，王化与周礼是王道之体的两个侧面。
二、“周室班爵禄”：《春秋》的“子”称无关褒贬
西周时期，周王朝通过分封制度将天下之地笼络进自己的势力影响之下，周王也由原先的“诸侯之长”变为“诸侯之君”。然而，这只是国家政治层面的秩序梳理，还未涉及各阶层人们政治地位的问题。周王朝在封官时采用的公、侯、伯、子等名号，逐渐形成了不同的爵位。后人分析这些爵位名号，称之为“五等爵”。战国前期，孟子曾经有所提及。据《孟子》记载，孟子的学生询问“周室班爵禄”的情况，孟子回答说：
其详不可得闻也。诸侯恶其害己也，而皆去其籍。然而轲也，尝闻其略也。天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。天子之制，地方千里，公侯皆方百里，伯七十里，子、男五十里，凡四等。
孟子此说将公、侯、伯、子、男等作为“爵”称，将所封土地的数量作为“禄”称，其中的“子”是爵称，并无褒贬之义在内。后儒或不作此理解，而以为《春秋》所载的“子”是贬称。明言此者乃晋儒杜预。他解释《春秋·僖公二十三年》关于“杞子卒”的一条记载说，“杞入春秋称侯，庄二十七年绌称伯，至此用夷礼，贬称子”，明确肯定“子”是贬称。再如宋儒张洽指出“《春秋》独于‘滕’贬称子”，又如宋儒程颐就《春秋》记桓公二年（前710）滕子朝鲁事说滕“服属于楚，故贬称子”，朱熹则谓是因为滕“为宋役”，所以才贬称子。现代专家也每每认为《春秋》称“子”是为“贬称”。《春秋》所称的“子”是否“贬称”，是一个应当加以探讨的问题。其实，春秋时期称诸国之君为“子”，并非有意的贬蔑之称，而是春秋时期“王化”观念的反映。所谓“王化”，意即以周王之道化及天下，天下诸侯和各阶层的人通过王道的教化而成为王道的奉行者。人们谈论最多的“子”称是“杞子”。《春秋》多称杞君为侯、为伯，偶有称“子”者。《左传》解释称“子”的原因是：“书曰‘子’，杞，夷也。”杞本是夏王后裔，为姒姓国，本来在今河南杞县，一般认为在西周中期迁往今山东新泰、宁阳一带，此为夷族居住地区，杞迁于此，入乡随俗，受夷文化影响，所以杞君朝鲁时用“夷礼”。《春秋》称“杞子”的原因即在于用“夷礼”，可见《春秋》是以文化礼仪区别华夏与蛮夷的。《左传》只是客观地说明杞君之所以被《春秋》称为“子”的原因，谓：“杞桓公来朝，用夷礼，故曰‘子’。公卑杞，杞不共（恭）也。”鲁僖公瞧不起杞君的原因是在于杞君的礼仪不恭敬，并不认为称“子”是贬斥。关于《春秋》称“杞子”之义，汉儒何休有所解释。他说：
卒者，桓公存王者后，功尤美，故为表异，“卒”，录之。始见称伯，卒独称子者，微弱为徐、莒所胁，不能死位。《春秋》伯、子、男，一也，辞无所贬。贬称子者，《春秋》黜杞不明，故以其一等贬之，明本非伯，乃公也。又因以见圣人子孙有诛无绝，故贬不失爵也。
这段话的意思是说，《春秋》一书之所以记载“杞子（按，此处指杞桓公）”，是因为他作为国君标志着夏王后裔的存在，其功值得赞美，所以《春秋》依“记异不记常”的原则有他“卒”的一条记录。杞桓公初见于《春秋》，时称“杞伯”，到记载他去世时却独称其为“子”，原因在于他在位时杞国微弱，为徐、莒这样的小国所胁迫，杞桓公又不能拼死保持杞在诸侯国中的地位，所以才记载他为“子”。依《春秋》之例，称为“伯”“子”“男”是一样的，都没有贬斥的意思。所以在这里称“杞桓公”为“子”，是因为他微弱不显，因此将他从“侯”这一级，退降到“子”这一级。近年发现的《荆子鼎》铭文将楚君列入“多邦伯”之列，表明楚君称“子”与“邦伯”的一致性，也证明了《公羊传》此处所言“伯、子、男，一也”之说是正确的。
要之，过去将作为“贬称子”显例的“杞子”，通过仔细辨析，可知《春秋》一书称“杞子”，用词并无贬义，而是以此见圣人（按，这里指夏王朝君主）的子孙努力延续国家传统，不绝祭祀，所以虽然被黜，但并未失却“子”爵之位。于此可见《公羊传》并不认为称“子”为贬斥之意。清儒郝懿行也认为《春秋·僖公二十三年》记“杞子”，乃是“称子爵，黜也”，是降一等而书之，并非贬责。清儒孔广森说，《春秋·僖公二十三年》称“杞子”，乃是周天子封夷狄之国的爵称，“王者之封四夷，虽大曰子。故用夷礼者，即以夷爵言之”。若依此说，称“子”乃是正常的爵称，并非贬责之称。关于“子”这一称谓的地位，我们可以由周康王时器《夨令方彝》铭文“诸侯：侯、田（甸）、男”的记载进行推测。依《公羊传》所言“伯、子、男，一也”，则男必当在周的“诸侯”之列，与“男”为同一等级的“子”，则亦必当在周的“诸侯”之列，只不过是末一级的诸侯罢了。
汉儒解释《春秋》将国君爵位降低记载的显例是《春秋·僖公二十一年》记载楚君事云：“秋，宋公、楚子、陈侯、蔡侯、郑伯、许男、曹伯会于霍。执宋公以伐宋。”《公羊传》解释说：“孰执之？楚子执之。曷为不言‘楚子执之’？不与夷狄之执中国也。”“楚子”（即楚成王）是在盟会上拘执宋公的主谋，但《春秋》不言楚子为此事，也未言称“楚子”就是贬斥之意。《春秋》及三传记楚伐诸夏或其他不合周礼之事皆称“楚人”，这才是其贬称，而称“子”不与焉。《春秋·僖公二十一年》载“楚人使宜申来献捷”，依例，本来应当写“楚子使宜申”，却写成“楚人使宜申”，《公羊传》解释说：“其称‘人’何？贬。曷为贬？为执宋公贬。”具体原因是此年楚子（楚成王）拘执了宋公。所以记此事，将楚子贬称为“楚人”，是可见“楚子”并非贬称，而“楚人”才是贬称。同例，《左传·定公三年》说：“蔡侯以吴子及楚人战于柏举。”因为吴与作为华夏小国的蔡一起伐吴，所以称“吴子”，而楚则贬称为“楚人”，是可见“子”亦非贬称。清儒庄存与指出：“楚有四称，自本逮末，无过曰‘子’。”其说甚是，可见称“楚子”并非因斥责而称。
再如《春秋》载鲁宣公十二年（前597）晋楚邲之战之事，云“晋荀林父帅师及楚子战于邲”。这个记载里显露了晋军主帅荀林父的名字，这是什么原因呢？《公羊传》解释说这是“不与晋而与楚子为礼”的表现，意即不褒扬晋，而赞赏“楚子”的守礼，并举其守礼之事，一是楚庄王伐郑之举“笃于礼”并且“不要其土”；二是邲之战胜利之后“佚晋寇”，放走晋国的败军。显而易见，此称“楚子”，不可能有贬损之意。
再如东夷小国“邾”的君主，《春秋》及三传称其为“邾子”，约有140余处记载，关于它称“子”的原因，杜预指出邾的国君“服事齐桓以奖王室，王命以为邾子”，其后邾又分出“小邾”国，小邾国“数从齐桓以尊周室，王命以为小邾子”，其“子”称来源于周王室的褒奖册命，可见此处的“子”绝非贱称。
《春秋》及三传记载非华夏国君首领多以“子”相称，除习见的“楚子”以外，还有“吴子”“徐子”“莱子”“越子”“莒子”等。即便华夏诸国君主也有称子者，如《左传》称“郑子”“宋子”“滕子”“杞子”“温子”等。
春秋时期有数量繁多的诸国会盟，《春秋》对参盟诸国君主之爵位皆如实记载，如鲁襄公二十年（前553）“公会晋侯、齐侯、宋公、卫侯、郑伯、曹伯、莒子、邾子、滕子、薛伯、杞伯、小邾子盟于澶渊”，所记君爵称公、侯者非有褒之意图，称伯、子者亦非有贬之意图，正如唐儒孔颖达评论此事所言：“具序君爵，辞无贬责。”《春秋》载会盟称“子”，乃是华夏诸国对于蛮夷诸国君主称其爵为“子”的认同。
《春秋》一书是对于春秋时期的真实历史的记载，它体现了国家意志，表现了当时社会上占主导地位的思想观念，这也是当时社会思想的实际，不能理解为只存在思想层面，而与历史实际无涉。对于国事活动记载的遣词造句，蕴含了国家意志和史官群体的思想。从《春秋》及三传的相关记载可以看到，春秋时代的社会观念里并不以称蛮夷诸国君主为“子”有贬损之义。即令是华夏诸国君主被称为“子”，亦往往有其具体原因，所以记其爵称降低一等，意为黜退一等，亦非贬责。由此我们可推测春秋时人实将戎狄蛮夷诸国和诸夏国家一样，一并纳入周王朝的爵位系统。在这个系统里面，“其在东夷、北狄、西戎、南蛮，虽大曰子”，夷狄之国的君主，无论是周王朝派去的，抑或是夷狄自身的君主，在周王朝的爵位系统里都只能是“子”的爵位。其所蕴含的深意在于以此显示：天下之大，四海之内国家虽然众多，但皆在一个统一的系统之内，无“王化”以外之国，亦无“王化”以外之民。此正如晚清学者皮锡瑞所言，“夷狄进至于爵，天下远近小大若一”。称蛮夷诸国君主为“子”爵，乃是春秋大一统观念的表现。
三、“内诸夏而外夷狄”的主旨不是夷夏“大防”
“内诸夏而外夷狄”的说法出自汉儒董仲舒，是他在解释《春秋》关于鲁成公十五年（前576）的一处记载时提出的。这个说法影响甚大，被后世不少学者理解为春秋时期夷夏有别、“夷夏大防”的一个证据。这样的理解可能不够全面，似有再探讨的余地。
据载，鲁成公十五年晋、齐、鲁、宋、卫、郑、邾娄等七国的执政大夫会面商讨后再和吴国大夫会见，说是“会吴于钟离”。钟离，是当时吴楚边境地区的一个小国，此时盖被吴所灭，或者臣服于吴。七国大夫为何先开会商讨，为何要单独提出“会吴于钟离”呢？《公羊传》解释其意，谓：
曷为殊会吴？外吴也。曷为外也？《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也。
这里解释了《春秋》记载七国大夫与吴“殊会”（即特殊的会见）的原因。这原因就是，《春秋》秉持王者当一统天下的理念，然而实现大一统须经历一个由近及远的过程，这个过程自然是实现“王化”须“自近者始”。近者为内，最内的是王的都邑，王者要先在这里实行教化，这就叫“内其国”，然后及于诸夏之国，再及于蛮夷之国。“诸夏”对于王都来说是“外”，对于夷狄来说又是“内”，这是以王都为中心的地域观念。汉儒董仲舒解释此点时，说：“《春秋》立义……亲近以来远，未有不先近而致远者也。故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近者始也。”清儒刘逢禄发挥此意谓：“《春秋》，欲攘蛮荆，先正诸夏，欲正诸夏，先正京师。欲正士庶，先正大夫，欲正大夫，先正诸侯，欲正诸侯，先正天子。”深得《春秋》撰作之意。
到了东汉班固的时候，认识有了变化。班固撰《汉书》盖痛心于匈奴的侵扰，对于《春秋》此义有如下评说：
是以《春秋》内诸夏而外夷狄。夷狄之人贪而好利，被发左衽，人面兽心，其与中国殊章服，异习俗，饮食不同，言语不通，辟居北垂寒露之野，逐草随畜，射猎为生，隔以山谷，雍以沙幕，天地所以绝外内也。是故圣王禽兽畜之，不与约誓，不就攻伐；约之则费赂而见欺，攻之则劳师而招寇。其地不可耕而食也，其民不可臣而畜也，是以外而不内，疏而不戚，政教不及其人，正朔不加其国；来则惩而御之，去则备而守之。其慕义而贡献，则接之以礼让，羁靡不绝，使曲在彼，盖圣王制御蛮夷之常道也。
班固将其对于戎狄之族的鄙视讲得十分清楚，他所提出的“以禽兽畜之”的“制御蛮夷”之道，不仅不如《公羊传》对于《春秋》本义的解释，也不如董仲舒的由近及远的教化之道。或有学者将“内诸夏而外夷狄”理解为春秋时期夷夏之间的“大防”，实有乖于《春秋》本义。“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，是春秋时期的史官所指出的诸族在王化之帜下的交流融汇的可行之路，而非夷夏间的鸿沟。
关于夷夏关系，孔子、孟子有比较明确的认识。孔子说：“裔不谋夏。夷不乱华。”意谓边远地区的蛮夷之人不扰乱华夏地区的礼仪文化。孟子言：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。……吾闻出于幽谷迁于乔木者，未闻下乔木而入于幽谷者。”意思是说，我只听说过用先进的华夏文化改变落后的蛮夷文化，没有听说过先进的华夏文化变成落后的蛮夷文化。孔子、孟子是从文化的先进与落后的角度来考虑问题的，强调是向先进发展，而不是后退。后世或有儒者拿孟子的这些话在夷夏之间挖一道鸿沟，强调“华夷大防”，甚至反对夷夏交融，则背离孔子、孟子的本义。专家指出，孔子、孟子这些涉及“华夷之辨”的论说，“虽也谈种族之别，但核心不是种族问题，而是文化问题”，是很正确的。《春秋》一书反映了当时夷夏之辨的基本理念，那就是不持“夷夏大防”之说，而且指出夷夏间的文化之别，关于此点汉儒董仲舒已经指出。他说：
《春秋》之常辞也，不予夷狄而予中国为礼，至邲之战，偏然反之，何也？曰：《春秋》无通辞，从变而移。今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。夫庄王之舍郑，有可贵之美，晋人不知其善，而欲击之。所救已解，如挑与之战，此无善善之心，而轻救民之意也，是以贱之。而不使得与贤者为礼。秦穆侮蹇叔而大败，郑文轻众而丧师。《春秋》之敬贤重民如是。
董仲舒认为，《春秋》一书之常辞，多是不赞赏夷狄而赞赏华夏之国的礼仪，但在记载邲之战时，却反其常道而行之，这是什么原因呢？这里是说，《春秋》一书没有一以贯之的措辞，而是随所记载的事而变化。它记载邲之战的措辞，是将原属华夏的晋作为夷狄来对待，把原属夷狄的楚写成华夏之国的君子那样。它写邲之战，记载楚庄王放弃攻郑而迎晋师，实有不避强敌之美。《春秋》又记载晋人忽视楚的可贵行为而意欲击楚，这是没有以善为善之心，有的只是轻视民命的坏主意，所以《春秋》以鄙视的态度写晋国，不让它与贤者分庭抗礼。再如《春秋》记载秦穆公无视蹇叔的正确意见而大败，记载郑文公轻敌而使自己的军队丧亡，这都是《春秋》敬重贤才的例证。《春秋》一书关于邲之战以及秦穆公、郑文公的相关记载，说明了以鲁国史官为代表的社会舆论对于夷夏之辨的一般认识，即夷夏之间不存在鸿沟。是夷是夏，主要以文化、礼仪而定，并且夷夏之间常相互转化。凡合乎“礼”者，社会舆论皆予以支持。华夏诸国与夷狄的社会发展是不平衡的，文明程度也存在一定差异，中国上古时代的贤人智士对于这种客观事实有较为正确的认识，这对于中华民族的形成大有裨益。
《春秋》一书为鲁国国史，史官记事之辞表明了其对于事情的态度，其义理代表了春秋时期的社会观念，非是后儒所附加其上的后世观念。《春秋》一书所反映的褒贬观念，应当是那个时代社会观念的表现，与孔子的观念应当相合，《春秋》三传每以褒贬出自圣人（亦即孔子），实有偏失。《春秋》是鲁国的国史，孔子不是鲁国史官，不仅不可能撰写《春秋》，而且也不可能删改《春秋》。由此而言，将《春秋》一书的思想视为当时的社会观念，是可以的，但若视为孔子思想的表达，则是不正确的。至于孔子思想与《春秋》一书的观念多有相合之处，那是另外的一回事，不可混为一谈。
春秋时期，虽然王权渐衰，诸侯国君的君权亦下降，各国乱象丛生，但当时社会各阶层对于未来还是心存希冀，汉儒何休所言“三世”说所抉发的《春秋》思想，实际上就是这种观念的反映。何休认为历史由“传闻之世”的“治起于衰乱之中”，进而至于“所闻之世”的“内诸夏而外夷狄”，再到“所见之世”，其历史发展到了最好的局面，那就是：
著治太平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一。
到了“天下远近小大若一”的局面，诸夏和夷狄可以说已经没有什么区别而融为一体。何休的这个说法，虽然不完全合乎春秋时代的社会现实，但从诸族融汇的历史发展大势来看，也有一定的道理。春秋前期那种“中国不绝若线”的危殆局面到了春秋后期已经不复出现，见于史载的蛮夷小国数量大为减少，这说明诸多蛮夷小国已经并入了其附近的大国，并以此为进阶，逐渐融汇进入以华夏族为主体的中华民族大家庭。中华民族的形成在春秋时期得以有重大进展，与《春秋》一书所代表的“王化”观念有着较为密切的关系。这种“王化”观念用《公羊传》的话来说，就是“自近者始”，用董仲舒的话来说就是“内中国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”。这是一个契合历史实际的可行之路，亦是中华民族形成的光明大道。
四、简短的结论
（一）《春秋》出自鲁国史官之手，比事属辞体现了国家意志，表现了当时社会上占主导地位的思想观念。《左传》丰富了《春秋》所载史事的具体内容，也涉及一些对于《春秋》一书思想的解释。《公羊传》一派汉儒，释《春秋》多有可取之处，而《穀梁传》的一些抉发则不合《春秋》之意。
（二）源自西周时期的“王道”理念和“王化”思想，在春秋时期并未因王权跌落而消弭，而是因时代需要更趋强化，王化之光是周人文化自信的反映，对于中华民族形成起着积极的推动作用。“王道”与“王化”的观念，不仅影响有周一代，而且是历代王朝都认可并标榜的指导思想。此种观念对于强化中央集权，起到了积极的推动作用。“王道”与“王化”之帜，对于中华民族形成和发展过程中的诸族有强大的吸引力和凝聚力。对于此种思想观念的探讨，是研究中华民族形成过程的重要课题。
（三）贯彻王道理念的周礼是春秋时期区分夷夏的核心文化界标。王化理念的一个重要侧面就是通过“班爵禄”，将全天下之人都纳入到周王“大一统”的治理之中。“子”为周室爵禄之一，《春秋》一书的“子”称无关褒贬，其所蕴含的深意在于以此显示：天下之大，四海之内的国家、人口虽然众多，但皆在一个统一的系统之内，无王化以外之国，亦无王化以外之民。这里所表现的正是春秋“大一统”的理念。
（四）春秋时期诸国经济、政治、文化等的发展水平不一，将其融而为一，要有一个切实可行的路径。这个路径，依董仲舒的说法便是一个由近及远的过程，即“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，最后达到王者“一乎天下”，将天下诸族融汇为一体。春秋时期这一行程虽未走完，却为中华民族的形成明确了方向，奠定了基础。
晁福林，北京师范大学铸牢中华民族共同体意识培育基地教授
